劉 祎

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210093）

契嵩是佛教史上倡導(dǎo)儒佛一貫的代表人物。佛教作為一種異質(zhì)文化，在理論內(nèi)涵、思維方式、思想旨?xì)w等方面和儒家文化存在很大的差異。兩種不同的文化如何實(shí)現(xiàn)會通、融合，始終吸引著我國古代思想家的重視和關(guān)注。契嵩認(rèn)為，“心”是本源，是儒釋道三教所立的根本：“心也者，謂佛與眾生本覺之靈源也，具一切諸法，備一切功德，即為三教圣人所立道與義之根本也?！盵1]34儒釋二家可以在“心”的問題上找到共通之處。契嵩出入于儒釋之間，汲取其思想精華，以本體之“心”作為融合儒釋二家的理論基礎(chǔ)，從內(nèi)部打通了儒學(xué)與佛教的理論隔閡，從外部推動了中華文化的互融互鑒。

一、形而上的本體之“心”

“心”在契嵩的理論體系中居于本體地位。在《廣原教》中，契嵩對“心”的本體屬性做了歸納：“群生者，一心之所出也?！薄胺惨磺斜娚?，皆從此一心之所出也。”[2]61本體之心就是真如：“心必至，至必變。變者，識也；至者，如也。如者，妙萬物者也；識者，紛萬物異萬物者也。變也者，動之幾也；至也者，妙之本也。天下無不本，天下無不動。”[2]26變是心動的開始，至是萬物之妙的根本。在這里，“至”相當(dāng)于“極”，意為最高本體，這一本體就是“如”，而“如”在佛教中又作如如、真如，即一切萬物真實(shí)不變之本性。

“心”在佛教教義中有多種分類，如華嚴(yán)五祖宗密所言四種心，分別是肉團(tuán)心、緣慮心、集起心、真心[3]401下。受宗密的影響，契嵩也將“心”分為肉團(tuán)心、緣慮心、集起心、堅(jiān)實(shí)心四種，其《壇經(jīng)贊》云：“曰肉團(tuán)心者，曰緣慮心者，曰集起心者，曰堅(jiān)實(shí)心者，若心所之，心益多也，是所謂名同而實(shí)異者也?！盵2]60錢穆先生就曾評價(jià)契嵩“兼治華嚴(yán)，大有宗密之風(fēng)”[4]42。第四種堅(jiān)實(shí)心即“真心”是契嵩最根本、最重要的范疇，此“心”并非生理之心，亦非認(rèn)識之心，而是形而上的本體之心。

“心”之所以能作為萬物之本源、眾生之本體，首先是因其先在的、不可分的且高度抽象的外部情狀，具體來說是橫豎周遍、絕言離相、非空非有、不可思議。

第一，橫豎周遍。契嵩稱“心”即是“佛祖所傳之妙心”，并稱贊其“大哉心乎”。契嵩將“大”解釋為“謂其體無邊際、絕諸份量、豎通三世、橫該十方，故云大哉心乎”[1]138?！柏Q”指縱向的時(shí)間，“橫”指橫向的空間，這是從時(shí)間和空間的兩個(gè)維度來分析心的特點(diǎn)。在時(shí)間維度上，心“豎通三世”，存在于過去、現(xiàn)在、未來的所有時(shí)間；在空間維度上，心“橫該十方”，“十方”為四方、四維、上下之總稱，指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。因此，作為本體的“心”超越有限的存在，橫豎周遍，無有窮極，無所不至，無處不在。

第二，絕言離相。從性相的角度來看，本體之“心”絕言離相，超越了相對和絕對?！稄V原教》中言：“心乎大者至也矣。幽過乎鬼神，明過乎日月。博大包乎天地，精微貫乎鄰虛。幽而不幽，故至幽；明而不明，故至明；大而不大，故絕大；微而不微，故至微?！盵2]27世間萬物皆是真心所出，真心作為諸法之本體、萬物之本原，它至幽、至明、至高、至大、至微，幽冥超過鬼神，光明超過日月，廣博宏大包含天地，精粹微細(xì)貫通微塵?！靶摹比绱诵钪畼O，所以契嵩稱它“是可以言語狀及乎，不可以絕待玄解諭”，即“心”之奧妙，體離言象，言詮所不及。

第三，非空非有?！靶摹狈强辗怯?，超越了空和有而存在。《夾注輔教編·廣原教》言：“此之心法，相似乎有，相似乎無，相似乎非有非無，相似乎非非有，相似乎非非無?！盵1]62意心既似有，又似無，既似非有非無，又似非非有、似非非無。此處有、無、非有非無、非非有、非非無，互立互破，以中道般若觀破萬法而顯真空之理，論萬法之緣起而顯妙有之義。

第四，不可思議。不可思議即不可思慮言說之境界，主要用以形容諸佛菩薩覺悟之境地，以及智慧、神通力之奧妙，契嵩則用“不可思議”來形容真心?！秹?jīng)贊》有云：“心乎，若明若冥，若空若靈，若寂若惺……此謂可思議也，及其不可思也，不可議也，天下謂之玄解，謂之神會，謂之絕待，謂之默體，謂之冥通?！盵2]61“心”似明似暗，空虛又靈知，寂靜又智慧。真心的神奇深妙，不可以思之，不可以言議之。

在描述了“心”外部情狀的基礎(chǔ)上，契嵩進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了其靈覺、寂凈、圓融的內(nèi)在特征，凸顯了形上之心的超越性。

契嵩把真實(shí)心稱作是“靈覺”，《夾注輔教編·廣原教》云：“此真實(shí)心，即一切眾生清凈本覺，亦名佛性，亦云靈覺，亦是一真法界。”[1]53此外，契嵩還把“心”看作是“佛與眾生本覺之靈源”，不僅指出作為佛與眾生的心之本源，更強(qiáng)調(diào)了本心具有靈覺的本質(zhì)，認(rèn)為靈是心的重要體現(xiàn)，萬物都有的靈性叫作心，“萬法同其覺靈，乃謂之心也”[1]61。

契嵩講“靈覺”，重點(diǎn)在于“覺”?！办`”是相，是“心”的外在表現(xiàn)，“覺”是體，是本質(zhì)?！秺A注輔教編·壇經(jīng)贊》云：“方《壇經(jīng)》之所謂心者，亦義之覺義，心之實(shí)心者也?！盵1]61“心”有本覺的性質(zhì)，《壇經(jīng)》所講的“心”，正是此義。契嵩對“覺”的理解，無異于中國佛教宗派對“覺”的釋義。呂澂先生曾指出，印度佛學(xué)主張心性本凈，中國佛學(xué)則主張心性本覺[5]4。“本覺”是《大乘起信論》中的重要思想，與“始覺”相對，指本有之覺性，先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清凈之覺體。契嵩《壇經(jīng)贊》云：“夫妙心者，非修所成也，非證所明也，本成也，本明也。”[2]64所謂本成，即自然而成，生來就具有的；本明就是本覺，在佛教中因本覺之體清凈而有大智慧光明，故稱本明。本成和本明，強(qiáng)調(diào)了“心”無須通過修行，也不須外求，它是“心”本來就具有的內(nèi)在特質(zhì)。

契嵩講“心”的覺性，是為了論證“心”的清凈。他在《夾注輔教編·勸書》中言：“佛乃覺義也，今所謂釋迦文佛是也。此佛預(yù)證得乎一切眾生一心覺源清凈之理。清凈，即真正之種智也?！盵1]34所謂種智，即佛之一切種智，離煩惱之垢染，即是一切種智。在《夾注輔教編·廣原教》中，契嵩又云：“佛謂妙覺圣人，此妙覺圣人已正乎清凈之一心源也。然此非筭數(shù)之一，謂如理虛融，平等不二，故稱一也?！盵1]76佛與人有著同一心源，這個(gè)“一”指的不是數(shù)字一，而是說佛與人之心都具有覺性且清凈。契嵩常言“寂靜”，寂靜即寂滅、清凈，且時(shí)常把這兩個(gè)詞等同起來使用，“夫清凈謂其性之妙湛。寂謂至靜，滅謂滅其情感之累非取其頑寂死滅之謂也”[2]297。清凈寂滅是指無漏無染，度脫生死，有情無累，而非死寂虛無。其《傳法正宗記》也有云：“然心本清凈，無生滅無造作，無報(bào)應(yīng)無勝負(fù)，寂寂然靈靈然?！盵6]730下 清凈之心，不生不滅，如如不動，空靈常寂。契嵩認(rèn)為修行清凈寂滅之心可以成就佛道，他在《原教》中說：“夫妙道也者，清凈寂滅之謂也，謂其滅盡眾累，純其清凈本然者也，非謂死其生、取乎空荒滅絕之謂也，以此至之，則成乎圣神以超出其世?！盵2]8所謂妙道，就是清凈寂滅。世人如果能修此清凈寂滅，那么所蘊(yùn)藏的佛性就會成熟顯現(xiàn)，進(jìn)而成就佛道。

“心”若離念清凈、純真一如，便可廣大圓融，契嵩稱此曰“玄妙圓極”。其《夾注輔教編·廣原教》言：“心即圓極之理，乃上乘之至也……‘至者，如也’者，謂此三種之至，都是真如圓極之一心也?！盵1]60《夾注輔教編·孝論》曰：“天下凡所謂玄妙之事法者，無有玄妙過于一法界圓極之道理也。”[1]117一法界指唯一無二，絕對平等之真如理體，即華嚴(yán)宗所說之一真法界。一真法界，圓融周遍，表示世界萬有最終的圓融，也就是圓極。宗密把華嚴(yán)宗稱為圓極，把真心稱為“一真法界”之體，云：“華嚴(yán)是圓極一乘，亦以此心為一真法界之體。故彼疏說，統(tǒng)四法界為一真法界。謂寂寥虛曠，沖深包博。總該萬有，即是一心。體絕有無，相非生滅。乃至云，諸佛證此妙覺圓明。”[7]676中 契嵩的“玄妙圓極之一心”正是來源于此。

契嵩繼承了華嚴(yán)與禪宗思想，通過“心”這一概念的抽象化、超越化、普遍化，建構(gòu)起“心”的形而上基礎(chǔ)。

二、以“性情”為前理解

在契嵩的理論體系中，高度抽象的本體之“心”是以“性”與“情”作為認(rèn)識的中介即前理解而展開。

關(guān)于“心”與“性”、“情”三者關(guān)系，契嵩受《大乘起信論》中“一心開二門”思維圖式的啟發(fā)，提出“心統(tǒng)性情”的命題，他在《夾注輔教編·廣原教》中直接提出：“性能生也，情所生也，即‘心真如’而變?yōu)椤纳鷾纭??！盵1]63契嵩認(rèn)為“性”與“情”來自“心”的兩個(gè)方面，即心真如門和心生滅門，“性”能生發(fā)，是“心真如”，“情”是被產(chǎn)生的，即“心生滅”。在“心統(tǒng)性情”的基礎(chǔ)之上，契嵩對“性”與“情”做了諸多規(guī)定。

“性”的特性和“心”基本相同，契嵩對二者的區(qū)分并不嚴(yán)格?！靶浴笔钦鎸?shí)無妄、真如不變的?！跺羞b篇》云：“其分定而其性不可移?！盵2]142性者，不改之義也，通因果而不改自體是云性[8]1164?！秺A注輔教編·廣原教》云：“夫性之德者，乃為真而無妄，為如而無變，為圓極無有不偏，為真正而無邪，為清凈而無染，為寂靜而無生無滅?！盵1]64性是清凈寂滅、無漏無染的，他說：“夫清凈謂其性之妙湛，寂謂至靜，滅謂滅其情感之累，非取其頑寂死滅之謂也。”[2]297“性”同真心一樣也具有靈的特性，故其《中庸解》第三云：“天命則天地之?dāng)?shù)也，性則性靈也。蓋謂人以天地之?dāng)?shù)而生，合之則性靈者也?！盵2]75

與“性”的真實(shí)性不同，契嵩認(rèn)為，情的本質(zhì)為偽、為識，“夫情也，為偽，為識。得之則為愛、為惠，為親親、為疏疏、為或善、為或惡；失之則為欺、為狡、為兇、為不遜、為貪、為溺嗜欲、為喪心、為滅性。夫性也，為真、為如、為至、為無邪、為清、為靜”[2]28。總的來說，“情”可以抽象概括所有具體情感的表現(xiàn)形式，得之則為愛好、為恩惠、為親其親、為疏其疏、為或善、為或惡，失之則為欺誑、為奸狡、為兇暴、為不順從爭議、為貪婪、為沉迷愛欲、為喪失其真實(shí)心、為滅沒其正性。因此，在一定程度上，“情”可以看作是佛教對世俗世界特征的總結(jié)。

關(guān)于“性”與“情”是如何發(fā)生的，契嵩認(rèn)為性是生來就具有的，“情”是“性”的顯發(fā)?！吨杏菇獾谌吩疲骸靶阅怂赜兄硪玻楦卸兄?。圣人以人之性皆有乎恩愛、感激、知?jiǎng)e、思慮、徇從之情也，故以其教因而充之。恩愛可以成人也，感激可以成義也，知?jiǎng)e可以成禮也，思慮可以成智也，徇從可以成信也。孰有因感而得其性耶？夫物之未形也，則性之與生俱無有也，孰為能感乎？人之既生也，何待感神物而有其性乎？彼金木水火土，其為物也無知，孰能諄諄而命其然乎？”[2]75“性”是人生而具有的，是由天命賦予的一種本來屬性；“情”是人與外界接觸，有感于外物而生起的精神反映。契嵩還強(qiáng)調(diào)，金木水火土與其他物一樣，都是自然之物，且是無知的，無法把“五?！敝再x予人，進(jìn)而否定了鄭玄“感神物而有性”的主張。

作為一對能夠反映“心”屬性的相對概念，契嵩認(rèn)為，“性”與“情”又具有如下分別：

其一，性靜情動?！靶浴笔菬o生無滅、真如不變的，概括來說就是“靜”。契嵩對“性靜”做了諸多論述，如“性者寂靜不動”“性貴乎靜”等等。而“情”作為外物的感應(yīng)，相較于“性”來說，是動的狀態(tài)，“天下之動生于情”?！办o”與“動”描述的是性與情的狀態(tài)，在“心”未開始思慮之時(shí)，人的真心、本性具有“靜”的屬性；自性動而起的就是情的范疇，故《夾注輔教編·原教》云：“凡一切心識，自真如性而起動者，皆屬情也。其情所染習(xí)者，或善或惡?！盵1]6

性寂靜不動，故而“性”是“本覺”，情感而遂動，故而“情”是“不覺”?！秺A注輔教編·原教》：“性者寂靜不動，人之資質(zhì)者也，亦其本覺者也；情者感而遂動，人之欲者也，亦其不覺者也……性亦本覺之真性也，情亦不覺之妄情也?！盵1]4寂靜資質(zhì)者都是萬物之體，本覺真性亦都是萬法所依之體。人的欲望是“七情”的異名，不覺一念動者，亦都是“七情”之異名。

其二，性凈情染。契嵩在強(qiáng)調(diào)性靜情動的同時(shí)又對善惡的產(chǎn)生進(jìn)行了分析，由性情的狀態(tài)繼而推導(dǎo)出性情的善惡屬性。在性情的善惡問題上，契嵩主張“情有善惡，性無善惡”，其《中庸解》第四云：“善惡，情也，非性也。情有善惡而性無善惡者，何也？性靜也，情動也，善惡之形見于動者也?！盵2]76因?yàn)椤靶浴睘殪o，“情為”動，“性”是靜止的，所以沒有善惡，情動才會表現(xiàn)出善惡，故而“性無善惡，情有善惡”。也就是說，善惡的表現(xiàn)是“情動”的結(jié)果。

契嵩強(qiáng)調(diào)，“性”無善惡之別，由后天所感而形成的善惡以及“五?！薄捌咔椤?，這些都屬于“情”的范疇，而非“性”的體現(xiàn)。《中庸解》第四言：“茍以性有上下而不移也，則飲食男女之性，唯在于智者，而愚者不得有之。如皆有之，則不可謂其性定于上下也。韓子之言，其取乎仲尼所謂‘不移’者也，不能遠(yuǎn)詳其義而輒以善惡定其上下者，豈誠然耶？”[2]76他在《非韓·中》也提到，“如此則韓子之謂五謂七、謂善謂惡者，豈不皆情耶？”[2]305在契嵩看來，韓愈所說的“五?！焙汀捌咔椤倍际菄@情而論，并沒有真正地觸及到“性”。契嵩以情的“寂然不動”狀態(tài)作為人性的解釋，表達(dá)了佛教對人性的基本看法。對此，有學(xué)者認(rèn)為韓愈用善惡的標(biāo)準(zhǔn)來談人性，結(jié)果將“性”與“情”的關(guān)系弄得有些支離，邏輯上的確有些混亂，而契嵩超越了善惡的標(biāo)準(zhǔn)來談人性，發(fā)現(xiàn)了韓愈人性論中的某些弊端，確實(shí)有過人的地方[9]112。

“情”的善惡則與受到的熏習(xí)有關(guān)，契嵩在《廣原教》中曾言：“夫心動有逆順，故善惡之情生焉；善惡之情已發(fā)，故禍福之應(yīng)至焉。”[2]29由于人“心”與外物相接，“情”才有了善惡。心動就稱為業(yè)，心與業(yè)會合就稱為感，由心動產(chǎn)生不同的善惡之情。他在《原教》也說：“情也者，發(fā)于性皆情也。茍情習(xí)有善惡，方其化也，則冥然與其類相感而成其所成?！盵2]1即由“性”生發(fā)出來的“情”，或受到善的染習(xí)，或受到惡的染習(xí)，等到人死之后，其魂魄就會與其生前或善或惡之情互相感應(yīng)，各自成就其不同的果報(bào)。

因“心”統(tǒng)攝“性”“情”，加之“性靜情染”之故，契嵩認(rèn)為“心”之廣大能包容一切，其間善、惡、迷、悟圓融無礙，“善惡皆生、迷悟同體，故皆謂之心也”[1]53。而心有善惡之分，故表現(xiàn)為染凈相混。他說：“心有善者焉，有惡者焉?！盵2]27“心，謂如來藏心也，此之藏心染凈相混，具凡圣所到之二至也?！盵1]60因此，須辨別其中的真心和妄心，以區(qū)別精神作用里的正直之心?！捌浯酥模m有真實(shí)之心，有妄想之心，是皆欲別辨其心所之中之真正心也?！盵1]139契嵩對“性”與“情”所做的規(guī)定，解釋說明了“心”的基本特征和本質(zhì)特性，即“性”指向了“心”的真如不變，而“情”的存在則解釋了“心”的圓融義。

三、以法界觀作為方法論

為了進(jìn)一步解釋清凈無漏的心本體與世間生滅法的關(guān)系，契嵩以華嚴(yán)法界觀作為方法論，解決“心”的歸依問題，從而構(gòu)建起一個(gè)融合的理論體系。

華嚴(yán)法界觀以理事范疇為核心，從理論的辯證分析入手，通過理與事、事與事之間的回互融通，層層遞進(jìn)，最終達(dá)至事事無礙的終極圓融境界。法界觀相傳為華嚴(yán)宗初祖杜順?biāo)?，有三重之別，第一重真空觀，第二重理事無礙觀，第三重周遍含容觀。澄觀將華嚴(yán)先祖所述三觀，加上三觀所依之事法界觀歸納為四法界，真空觀相當(dāng)于四法界中之理法界，理事無礙觀相當(dāng)于理事無礙法界，周遍含容觀相當(dāng)于事事無礙法界。

法界之種類固然繁多，然一切終歸于一真法界，即諸佛眾生本源之清凈心?！靶摹边h(yuǎn)離一切迷情所見之相，超越了“有、無”之相對，呈現(xiàn)的是一種真空的狀態(tài)。真空并不是虛無的空，它不是事物的現(xiàn)象，但被萬物所依，無相的真空是包羅萬象的。對此，契嵩《壇經(jīng)贊》云：“心乎，若明若冥，若空若靈，若寂若惺。有物乎？無物乎？謂之一物，固彌于萬物；謂之萬物，固統(tǒng)于一物。一物猶萬物也，萬物猶一物也?！盵2]61即“心”是真空，但不能說它有物，也不能說它是無物。在《夾注輔教編·壇經(jīng)贊》中，他又補(bǔ)充道：“此心之所謂無有定相，或似乎光明，又似乎冥昧；或似乎空虛，又似乎靈知不絕；或似乎寂滅，又似乎惺惺。若言之為一法，則其體平等，故彌遍于萬法；若言之為萬法，則其體故通是一體。一法即萬法，萬法即一法，是蓋無礙法界一多相攝之義也?！盵1]141真空是萬物的所依，所以真空中就有一切事物。在事物顯現(xiàn)時(shí)，觀察事物全體如觀真空，觀察真空時(shí)，全體真空即是事物，所以見事物即見真空，見真空即見事物。萬法唯心所造，一切即一，一即一切，“心”即萬法，萬法即“心”，圓融無礙。

契嵩借鑒華嚴(yán)學(xué)中一真法界的生成論與本體論的雙重旨?xì)w，從真心的生成角度論證其本體特色。宗密認(rèn)為，一真法界不僅是本體范疇，還具有生成論意義，它是現(xiàn)世和出世間一切法的本體，沒有一法不是自心所現(xiàn)，沒有一法不是真界緣起?！叭f法資假，真界而得初始生起也”[10]222中，從宇宙論的生成角度看，沒有一法是在真界之前。對此，契嵩在《廣原教》中說道：“有形出無形，無形出有形。故至神之道不可以有尋，不可以無測，不可以動失，不可以靜得。圣人之道空乎？則生生奚來？圣人之道不空乎？則生孰不泯？善體乎空不空，于圣人之道其庶幾乎。夫驗(yàn)空莫若審有形，審有形莫若知無形。知無形則可以窺神明，窺神明始可以語道也?！盵2]41有形之物，必定以無形之物作為本質(zhì)；無形之物，可以生出有形之物。對于最為神妙的道理，就不能簡單地認(rèn)為它是有形還是無形，而要善于體悟佛圣人之道的空與不空。驗(yàn)證佛道的空，最好的辦法就是考察有形之物從何而來；考察有形之物，最好的辦法就是了解有形之物出自無形之物這一道理。因?yàn)橛行沃锍鲇跓o形之物，所以真心才可成為萬物的本體。

相較華嚴(yán)先祖，契嵩對一真法界和法界的運(yùn)用范圍更加靈活。他認(rèn)為，所謂法即是一種自然的規(guī)則，是本來存在的一種法則，它不因人們的尊重而有所增，亦不因人們的不信而有所減。“法界常住，不增不減。及佛氏所論法界者，謂其廣大靈明而包裹十方者也?！盵1]158故而，契嵩以法界來論證心的廣大。其《夾注輔教編·廣原教》云：“一心之理包圓十方，故云無外一心之道；法界無邊，故云無不中也。是故十方法界，無一事物而不廁預(yù)于道之中也?！盵1]53按“法界無邊”出自《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》“眾生無邊、世界無邊、法界無邊、三世無邊、一切諸佛自在無邊，覺如是等，無有障礙”[11]599下。此處契嵩是以“法界無邊”論證心之外無他道，道法無邊。接著契嵩提出，心是十方世界的至極之道，他說：“廣大乃道之廣博宏大，橫豎周遍，無有窮極；靈明亦法理冥靈寂照，未嘗泯昧。而具此二者，舉十方世界，無有至極者過乎此道也。神而自得，德無不備，妙以應(yīng)用，用而無窮，具此二者，舉十方世界，無有至極者過乎此心也?！盵1]54

根據(jù)理事關(guān)系，契嵩提出“道同教異”的儒佛關(guān)系命題。契嵩為了推行他的三教會通思想，作出了具有類似本體意義的論證，論證的主要方式是“理跡本末”說，即首先設(shè)立三教“同于為善”的理體（本），然后又肯定三教各自表達(dá)的行跡（末）[12]121。契嵩所講的“理”是三教共同的道，即共通的“心”本體，與“道”相對的就是教跡。其《廣原教》云：“夫圣人之教，善而已矣；夫圣人之道，正而已矣。其人正，人之；其事善，事之。不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，跡也。”[2]34他認(rèn)為佛圣人之教，其根本在于善，佛圣人之道，其根本在于正。對于世俗之人來說，重要的是所行之道正、所行之事善，而不是一定要分清楚這個(gè)人是僧還是儒，是屬于彼還是屬于此?；蛏⒒蛉?，不過是傳道所采取的具體形式罷了，無法決定其道的正與不正，其事的善與不善。佛圣人垂示教跡，其目的在于保存道這一根本，也就是“存本而不滯跡”。因此，世人須關(guān)注根本之道，而不拘泥于圣人教跡。

將“心”作為支點(diǎn)，以“事事無礙”的觀法看待社會上儒佛不同的現(xiàn)象，契嵩提出了“儒佛百家，心一跡異”的觀點(diǎn)。他在《廣原教》說道：“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其跡則異?！盵2]46“心一”即是儒、佛都有道德之心，向善之德，在教人為善的本質(zhì)方面存在一致性；“跡異”即是各家教化的方式不同，有淺有深，有近有遠(yuǎn)。而“心”這一絕對主體為“事事無礙”的主客合一提供可能。對此，荒木見悟認(rèn)為，“將此窮理盡性、徹果該因、汪洋沖融、廣大悉備、隨興無礙的絕對主體稱之為‘一心’的話，事事無礙的論理不單只是解析其存在的客觀論理，也不是主觀意識當(dāng)中探求客觀事物的唯心論理，而是主客合一、一真法界的論理”[13]43。依荒木見悟所言，若要真正實(shí)現(xiàn)儒佛之間的會通，應(yīng)當(dāng)從本體而不是從教跡上去看待問題。儒釋兩家為教雖不同，但最終的價(jià)值取向是相同的，正如契嵩云，“儒、佛者，圣人之教也，其所出雖不同，而同歸乎治”[2]149，儒、佛不同的教化手段是表象，其本質(zhì)都是為了勸善去惡，服務(wù)于王道。

縱觀契嵩整個(gè)邏輯進(jìn)路，是從關(guān)注一心開始，到超越儒、佛不同的教跡，最后回歸本體，得出儒佛一貫的結(jié)論，其“心”本體論的最終精神指向是“不必僧，不必儒；不必彼，不必此”[2]34。契嵩開演華嚴(yán)之奧秘，達(dá)于圓融之妙，在佛教內(nèi)部融合佛教諸宗，在佛教外部溝通儒道，這是一種極為寬廣的文化視野和境界，為儒佛會通做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。其化解對抗與沖突的根本之道對現(xiàn)代思想文化的建構(gòu)有積極的借鑒作用。