薛晨鳴

1908年，魯迅在《破惡聲論》中提出“迷信可存”的觀點。然而，“迷信”一詞在“五四”以來的現(xiàn)代語境中包含著反科學的釋義，由此可見，魯迅建構(gòu)的“迷信”理想義與固化后的通用義之間存在相悖的關(guān)系，這就暗含了三條信息：其一，“迷信”在詞義固化前曾有過釋義波動；其二，魯迅參與了“迷信”在現(xiàn)代語境中的詞義生成及建構(gòu)過程；其三，在“迷信”詞義肇始與固化的彈性空間中，魯迅逆轉(zhuǎn)“迷信”詞義背后所蘊藉的文化思考值得關(guān)注。

自1989年伊藤虎丸在北京大學中文系開展題為《早期魯迅的宗教觀—— “迷信”與“科學”之關(guān)系》的講演后，學界對《破惡聲論》及“迷信可存”的研究綿延至今。其中，“迷信”的意義研究呈現(xiàn)出不同的闡釋面向，一類是將“迷信”等同于魯迅的宗教觀，另一類是通過“白心”“神思”的傳統(tǒng)詞源考釋、正信/偽士的批判式解讀界定“迷信”的具體內(nèi)涵。①直面“迷信”內(nèi)涵并予以清晰界定的研究并不多，筆者目力所及，有以下幾種論述。汪暉在指出魯迅所界定的“迷信”為“形而上的需求”后，聯(lián)系晚清背景，認為“迷信”需要與宗教結(jié)合起來討論，同時認為“迷信”是超越性的產(chǎn)物、想象力的源泉（參見汪暉：《聲之善惡：什么是啟蒙？——重讀魯迅的〈破惡聲論〉》，《開放時代》2010年第10期）。此類論述得到學界肯定，黃子平也有相似見解（參見黃子平：《聲的偏至——魯迅留日時期的主體性思想研究筆記》，《文藝爭鳴》2020年第3期）。汪衛(wèi)東在梳理文本中“個人”觀念時指出魯迅并未落實“迷信”為何，根據(jù)下文推測為神話和宗教（參見汪衛(wèi)東：《“寂漠”“內(nèi)曜”“白心”“信仰”與“人性”：〈破惡聲論〉中“個人”觀念的梳理》，《魯迅研究月刊》2006年第6期）。胡梅仙認為“迷信”包含范疇很廣，是指人的心性、直覺、感應、心靈感受、需要、慰藉以及一切不可知的與生命、心靈相關(guān)的神秘現(xiàn)象和思維（參見胡梅仙：《魯迅與中國現(xiàn)代思想的興起——從魯迅居日的幾篇文章談起》，《學術(shù)界》2017年第2期）。郜元寶認為，所謂“迷信”，并非真的迷信，而是被“偽士”污蔑為“迷信”的正當?shù)淖诮绦叛鏊娜祟惥裰凶顚氋F的向上超越之心和樸素的未受墮落的文明所玷污的“白心”（參見郜元寶：《魯迅精讀》，上海：復旦大學出版社2016年，第25頁）。可以看到，既有研究呈現(xiàn)出兩種特征，一是轉(zhuǎn)圜于《破惡聲論》的文本內(nèi)部，鋪衍“迷信”之意，二是放置在1907至1908年魯迅集中創(chuàng)作文言論文這種小階段史中進行闡釋。然而，“迷信可存”作為魯迅留日后期提出的階段性成熟思想，理應在整個留日時期（1902—1909）、中日語境對流的時空中進行整體解讀，否則有遮蔽魯迅思想動態(tài)發(fā)展的傾向。本文旨在近現(xiàn)代大的歷史語境與魯迅留日前后期的具體背景下，細致梳理魯迅的“迷信”接受史和創(chuàng)建史，以及“迷信可存”命題的建構(gòu)過程。

一、梁啟超的“迷信”先聲與章太炎的宗教觀影響

“迷信”經(jīng)過近現(xiàn)代百余年的詞義演變，沉淀出兩層基本釋義，一是指信仰神仙鬼怪，二是泛指盲目的信仰崇拜。①《漢語大詞典》第10卷，上海：上海辭書出版社2011年，第817頁。經(jīng)學者沈潔考證，現(xiàn)代意義上的“迷信”是19世紀末由日文轉(zhuǎn)譯自西方，經(jīng)由留日學生、維新思想家的廣泛傳播而逐漸普遍于漢語詞匯的。②沈潔：《“反迷信”話語及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期。“迷信”所對應的英文是superstition，然而，superstition的概念也處于變遷之中。有學者指出，這一西方詞匯“一開始是指與基督教相異的宗教信仰，后來隨著西方科學的發(fā)展，它也指包括基督教在內(nèi)的宗教信仰”③宋紅娟：《迷信概念的發(fā)生學研究——對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作一個難題的探討》，《思想戰(zhàn)線》2009年第3期。。因此，“迷信”一詞在遷移至漢語語境時，其概念呈現(xiàn)出復雜的演變形態(tài)。

本文選取梁啟超的文論作為“迷信”詞義漢化的主要參照，原因有二：其一，梁啟超是最早一批使用“迷信”入文并深刻影響“迷信”詞義走向的文人。參照梁啟超1899至1902年的文論，他在使用“宗教”一詞時出現(xiàn)了從“宗教革命”“宗教合統(tǒng)”到“宗教迷信”的搭配改變。④1899年，梁啟超在《清議報》上刊發(fā)《論支那宗教改革》一文，其中與宗教的詞匯搭配為“宗教革命”“宗教合統(tǒng)”。1902年起，《新民叢報》上逐步出現(xiàn)“宗教迷信”的表述。有論者認為：“單就‘迷信’一詞在中文本土語匯中的出現(xiàn)及其現(xiàn)代意義的廣泛傳播一例而言，梁啟超所起到的居間推動作用就舉足輕重?！雹萆驖崳骸丁胺疵孕拧痹捳Z及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期。其二，魯迅留學初期接觸過梁啟超在《清議報》及《新民叢報》上的文論。據(jù)周作人回憶，魯迅曾在1903年給他寄回一包書，其中便有《清議報匯編》8大冊，《新民叢報》及《新小說》各3冊。⑥周作人：《魯迅的青年時代》，止庵校訂，石家莊：河北教育出版社2001年，第73頁。魯迅閱讀《新小說》時，對雨果和儒勒·凡爾納最感興趣，購買英譯雨果選集的同時，也萌生了翻譯《月界旅行》的念頭。⑦周作人：《魯迅的青年時代》，第73頁。因此，梁啟超兼具“迷信”本土意涵生成者和“魯迅/迷信”嫁接者的雙重職能，是理解“迷信可存”無法逾越的重要環(huán)節(jié)。

梁啟超首要關(guān)注的是宗教問題，“迷信”作為衍生物，在與宗教的詞匯搭配、中心意義爭奪中，其價值不斷突顯并獲得多重站位。 1902年，梁啟超寫作系列文章論及宗教，《論學術(shù)之勢力左右世界》（2月8日）、《保教非所以尊孔論》（2月22日）、《宗教家與哲學家之長短得失》（10月31日）、《論佛教與群治之關(guān)系》（12月30日），此4篇可看作“迷信”詞義生成及演變的原語境。

《論學術(shù)之勢力左右世界》以進化論為代表，肯定西歐精神不再受中世紀以來的“宗教迷信”束縛?！侗＝谭撬宰鹂渍摗分校鎸ξ鞣街赋庵袊鵁o宗教論，保教者為之憤怒，梁啟超厘清西方宗教概念時，將其指稱為“迷信宗仰”，與此同時，梁啟超在此篇中建構(gòu)出“科學之力”與“迷信之力”的對立意涵。在《宗教家與哲學家之長短得失》中，梁啟超自陳：“吾疇昔論學，最不喜宗教，以其偏于迷信而為真理障也?！雹嗔簡⒊骸蹲诮碳遗c哲學家之長短得失》，湯志鈞、湯仁澤編：《梁啟超全集》第4集，北京：中國人民大學出版社2018年，第28頁。這3篇文章從西方宗教維度對“迷信”定位的同時，也顯露出梁啟超的“迷信”詞義賦予思路。 19世紀末，中國被迫打開國門，在以西方為首的世界文明梯隊中，中國通過審視西方文明的演進歷程來反觀自身的發(fā)展不足及改進空間。在比照西方從蒙昧到科學的發(fā)展階段中，沖破中世紀羅馬教皇統(tǒng)治陰霾的宗教改革及文藝復興成為關(guān)注點，所以，梁啟超在漢語語境中使用的宗教詞匯，不可避免地沾染上了中世紀的愚昧色彩及反科學的時代特征?！懊孕拧弊鳛橐粋€外來詞，在扎根漢語語境的過程中，因為與宗教相聯(lián)結(jié)，所以從一開始便浸染上逆時代的詞義宿命，站在了科學和真理的對立面。有研究者也指出，20世紀初期，“迷信”的內(nèi)涵被界定為“錯誤的、束縛理性及判斷力的、與科學思想相悖的宗教信仰”。①宋紅娟：《迷信概念的發(fā)生學研究——對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作一個難題的探討》，《思想戰(zhàn)線》2009年第3期。

梁啟超排斥宗教的根源在于宗教阻滯了現(xiàn)代意義上的西方文明進程，當宗教呈現(xiàn)出有益于時代發(fā)展的可能時，梁啟超的態(tài)度也隨之改變。為探尋英、法、美等西方國家的強國之道，梁啟超總結(jié)其歷史英雄的共性是均具備宗教思想，此時，“迷信”作為宗教的衍生詞，不但被賦予了“熱誠”和“感動”的效果，而且為了追求宗教思想所達到的影響力度，“迷信之力”及“迷信之深”的表述逐步將“迷信”的內(nèi)涵深化，開始傾向于精神和信念上的積極建設作用。

當梁啟超試圖將“迷信”單獨成詞并使其在詞源上師出有名時，卻苦于“迷”字作為修飾，容易引發(fā)學術(shù)上的攻訐，因此在“宗教/哲學”的比較論中，梁啟超將宗教的落腳點固定在“信”上面：“哲學貴疑，宗教貴信。信有正信，有迷信。勿論其正也迷也，茍既信矣，則必至誠；至誠則能任重，能致遠。能感人，能動物?！雹诹簡⒊骸蹲诮碳遗c哲學家之長短得失》，《梁啟超全集》第4集，第31頁。梁啟超以中庸的方式選擇“信”為主體來制衡漢語語境中“迷”字帶來的負面影響，通過舍棄對“迷信”的意義發(fā)掘達到對于宗教正面意義的建構(gòu)，因此，梁啟超才有了“摧壞宗教之迷信可也，摧壞宗教之道德不可也”③梁啟超：《宗教家與哲學家之長短得失》，《梁啟超全集》第4集，第32頁。的結(jié)論。同時，梁啟超創(chuàng)建了一種新的搭配—— “迷信宗教”。這至少傳達出兩點訊息：一，“迷信”不再作為宗教的附庸而出現(xiàn)，它可以具備自身的內(nèi)涵；二，“迷信”增加了動詞的用法，作為“信”的分支，它可以引導宗教的走向。將“迷信”放置回原有語境：“凡迷信宗教者必至誠，而至誠不必盡出于迷信宗教。”④梁啟超：《宗教家與哲學家之長短得失》，《梁啟超全集》第4集，第32頁。在“迷信—宗教—至誠”這個語義序列里，梁啟超實則隱晦地表達了“迷信”可以到達“至誠”的效果，但由于“誠”的對象有善有惡，所以無法保證“迷信”的正面積極性。至此，“迷信”至少在宗教信仰層面取得了中立意義。“迷信”從西方經(jīng)由日本遷移至漢語語境的過程中，承載著遷移者和傳播者的救國濟世理念，因此，詞匯意義的初始賦予中蘊藉著維新改革者對于宗教認知的多維度指向，也就帶來了“迷信”初期的多義性。

魯迅正是在“迷信”詞義形塑未定的時代語境中入場。在提出“迷信可存”之前，無論是《月界旅行辨言》中提到“破遺傳之迷信”來改良思想，《中國地質(zhì)略論》中認為“凡是因迷信以弱國”，還是《人之歷史》中談及“已而宗教改萌，景教之迷信亦漸破”⑤魯迅：《人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，北京：人民文學出版社2005年，第9頁。，魯迅對于“迷信”的認知沿襲了梁啟超的反科學釋義，然而巧合的是，與魯迅均有交集的梁啟超和章太炎，在宗教與“迷信”的觀點上出現(xiàn)了交鋒和延伸，這也為魯迅提出“迷信可存”埋下了伏筆。

梁、章均對宗教有過論述，且對佛教尤為熱衷。在《論佛教與群治之關(guān)系》中，梁啟超延續(xù)以“信”為中心的想法，以“智信”來辯駁“迷信”，認為“迷信者流”不知教義而盲目信從，而佛教強調(diào)“轉(zhuǎn)迷成悟”，達到“積真智求真信”的境界。梁啟超在宗教與“迷信”的問題上，存在“反迷信不反宗教”⑥沈潔：《“反迷信”話語及其現(xiàn)代起源》，《史林》2006年第2期。的選擇傾向，因此當“迷信”置于佛教的對立面時，其意涵又回到了愚昧無知的價值界定上。章太炎注重佛教的社會功用，1906年他在東京留學生歡迎會演說辭中提出“用宗教發(fā)起信心，增進國民的道德；用國粹激動種性，增進愛國的熱腸”，⑦章太炎：《在東京留學生歡迎會上之演講》，章念馳編訂：《章太炎演講集》，上海：上海人民出版社2011年，第3頁。認為佛教是最適合中國的宗教，通過改良佛教，國民可以達到勇猛無畏的效果。二人所不同的是，梁啟超推崇佛教是建立在排斥其他信仰為“迷信”的前提下，而章太炎認為信仰最為重要的是虔誠之心，宗教重要的是能否有益于生民。在《建立宗教論》中談及一神教和泛神教時，章太炎指出“其所崇拜之物不同，其能崇拜之心不異”，⑧章太炎：《建立宗教論》，上海人民出版社編，徐復點校：《章太炎全集 太炎文錄初編》，上海：上海人民出版社2014年，第427頁。

因此宗教之間不論勝劣，但“要以上不失真，下有益于生民之道德”①章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集太炎文錄初編》，第429頁。作為標準。

不僅如此，章太炎解決了梁啟超無法跨越和彌合的“迷”的文字障礙，指出“迷”的核心要義，同時將“迷”的合理性和必然性大大提升。章太炎認為：

人之所以有此原型觀念者，未始非迷。迷不自迷，則必托其本質(zhì)；若無本質(zhì)，迷無自起。馬鳴所謂迷東西者，依方故迷；若離于方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心，故能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。是故概念雖迷，迷之所依，則離言而實有。一切生物，遍在迷中，非因迷而求真，則真無可求之路。②章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集太炎文錄初編》，第431頁。（原文為繁體字，引述時轉(zhuǎn)為簡化字。本文引文中的著重號均為筆者所加，下同）

“迷”的產(chǎn)生必然依托事物的本質(zhì)，例如執(zhí)著于方向問題，那么才有東西之辨，推而廣之，人因為對外界有感覺和反饋，才會對外界事物產(chǎn)生“迷”的認知傾向，即“實有（事物） —真覺—迷—求真”的認知反應鏈。因此，“迷”是依附于事物本質(zhì)而通向求真的必然環(huán)節(jié)。從這一角度來看，“迷”在人類感受、求真的認知邏輯中占有十分重要的地位，章太炎也給出了“一切生物，遍在迷中”的高度評價。天地萬物是最大的“實有”群體，因此章太炎認為“萬有皆神之說，未成宗教，而有建立宗教之資”。③章太炎：《建立宗教論》，《章太炎全集太炎文錄初編》，第431頁。

至此，梁啟超和章太炎的初期論述及其蘊含的觀點沖擊，在魯迅處醞釀出一種奇特的文學反應，魯迅在回應并提煉二者思想的同時，在“迷信”的詞義上發(fā)展出新的救國可能性。在梁啟超的“迷信”使用中，宗教優(yōu)先往往是“迷信”詞義不斷轉(zhuǎn)折乃至夭折的核心所在。 1908年，“迷信”以完全嶄新的詞義出現(xiàn)在《破惡聲論》中，在對“迷信”進行概念指陳時，魯迅承接了梁啟超的劃分方式，將“迷信”分為“迷+信”的結(jié)構(gòu)。梁啟超是以“信”的總括方式將“迷”的消極影響掩蓋，或者是以佛教為智信的方式斥其他宗教為“迷信”，在“正/迷”的話語導向下，暗含著話語權(quán)力的流向。魯迅為“迷信”正名的直接追問是，作為“迷信”對立面的“正信”具體為何？此時，章太炎的宗教觀給予魯迅新的視角，將“萬有皆神”作為“迷信”的基本信仰模式，而非以某一特定宗教來局囿。

此外，魯迅曾聽章太炎講授過《說文解字》?！懊浴痹凇墩f文·辵部》的釋義為：“或也，從辵，米聲?！雹茏诟０畹染帲骸豆视枀R纂》，北京：商務印書館2003年，第2283頁?！靶拧痹凇墩f文·言部》的釋義是：“誠也。從人，從言，會意。?，古文從言省。訫，古文信?！雹葑诟０畹染帲骸豆视枀R纂》，第124頁。結(jié)合《說文解字》的釋義來看，“迷”字并未對魯迅產(chǎn)生大的思想影響，而“信”字卻可以引發(fā)魯迅較大的心理波動。據(jù)許壽裳回憶，他與魯迅在日本討論中國民族性的特點，認為民族中最缺乏的是“誠與愛”。⑥許壽裳：《魯迅傳》，北京：新世界出版社2017年，第133—134頁。因此，我們可以想象，當魯迅聽到“信”中包含“誠”的意義時，他是何等激動，進而將“信”作為醫(yī)治民族病根的良方。在梁啟超遺留的“迷信”問題前史的基礎(chǔ)上，章太炎在宗教觀中有關(guān)“迷”的新解，以及《說文解字》中有關(guān)“信”的闡釋，為魯迅建構(gòu)“迷信”詞義鋪陳下最初的思想資源及觀念導向。

二、“迷信”的反科學松綁與農(nóng)人主體的發(fā)現(xiàn)

縱觀魯迅留日時期的翻譯和文論，“迷信”多次被魯迅所使用，經(jīng)歷了從字面的否定意義，到與之關(guān)聯(lián)的詞匯群的內(nèi)涵考量，再到正向價值建構(gòu)的過程。舉例來說，魯迅曾對與“迷信”相關(guān)的“神話”概念產(chǎn)生觀念上的變化，1907年魯迅指出古代的哲士宗徒在人類起源的問題上“亦彷徨于神話之歧途”，⑦魯迅：《人之歷史》，《魯迅全集》第1卷，第9頁。然而，1908年魯迅卻有截然不同的評價：“世有哂神話為迷信，斥古教為谫陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也?！雹亵斞福骸犊茖W史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第26頁。神話從阻擾人類進化，到魯迅為其正名，在科學為先的時代語境中，魯迅顯示出超越歷史和時代的膽量和魄力，也為“迷信”的價值逆轉(zhuǎn)埋下伏筆。

文藝救國是早期魯迅擬定的自我實踐方案，魯迅留日前后期的救國思路經(jīng)歷了從“科學+小說”到“迷信+農(nóng)人”的轉(zhuǎn)向。留日前期，魯迅推崇以“科學+小說”的模式傳播科學，以小說吸引讀者的閱讀功效來開啟民智；留日后期，魯迅所提出的“迷信可存”背后，指向的是“迷信+農(nóng)人”的組合模式。那么，探析轉(zhuǎn)向背后的影響因素及新方案的產(chǎn)生過程就顯得極為重要。

魯迅留日初始對科學救國寄予厚望，在深入了解天文地質(zhì)的過程中，其科學觀、進化觀呈現(xiàn)繁復的認知形態(tài)，同時又蘊含辯證思維的特質(zhì)。以進化論的認知修正為例，魯迅透過西方舶來的科學理論，以獨立思考判斷理性成品背后的價值限度和可突破空間，進而建立自己觀照世界的方式。不僅如此，魯迅對科學的推崇也出現(xiàn)從科技層面到思維認知的轉(zhuǎn)向，即以科學的態(tài)度認知世界。值得一提的是，《科學史教篇》中，魯迅分析出科學演進的兩種形態(tài)—— “在探未知”和“在模前有”。前者促進科學興盛，后者導致觀念漠然、進步停止。魯迅用“妄信”指示受外來事物影響而阻遏科學進步的思維形態(tài)。此時，魯迅已經(jīng)意識到，處于科學對立面的并非是“迷信”，而是“妄信”。

因此，在早期魯迅的思維認知中，“迷信”與科學非但不構(gòu)成非黑即白的對立關(guān)系，反而呈現(xiàn)出態(tài)度交疊的復雜認知形態(tài)，那便是以迷信的態(tài)度使用科學、以科學的態(tài)度闡釋迷信。具體來說，留日前期的魯迅將科學視為真理的化身，作為解決晚清問題的良方，恰如有學者所說：“魯迅對科學的認識帶有一種神化的色彩，或者說對科學的效用有著近乎迷信的理解，主張通過科學小說的翻譯來普及一般科學知識?！雹趯O海軍：《魯迅早期思想的本土語境》，北京：中國社會科學出版社2021年，第18頁。因而可以理解，伊藤虎丸稱其為“科學者”魯迅時，所關(guān)照的是“作為思想或倫理的科學”“當做‘可以醫(yī)治思想上的病’的藥來考慮的作為精神的科學”。③伊藤虎丸：《魯迅與日本人：亞洲的近代與“個”的思想》，李冬木譯，石家莊：河北教育出版社2000年，第127頁。然而，魯迅對于“迷信”卻有著十分包容的態(tài)度，僅僅抓住信仰的根柢——虔誠相信的態(tài)度，并不將具體宗教強加于人，呈現(xiàn)出超時代的睿智和氣度。究其原因，實則是魯迅對自身進行的一次信仰松綁，在科學祛魅、尋求科學之源的過程中，魯迅賦予自身信仰更迭和追求調(diào)適的波動尺度，進而呼吁將這一選擇空間歸還給每個人，這也可以看作是一次魯迅經(jīng)驗的推廣實踐。

在魯迅的思維操演下，“迷信”取得了遠離科學的有效空間，成為一個可被重新賦予意義的獨立詞匯。與此同時，魯迅也在尋找合適的主體與之匹配。他曾在《中國地質(zhì)略論》中呼喚“豪俠之士”，通過學習工業(yè)機器，掌握科學促進文明，在其文本演進中，“豪俠之士”的理想轉(zhuǎn)向是《摩羅詩力說》中渴求的“精神界之戰(zhàn)士”、《文化偏至論》中的“明哲之士”和《科學史教篇》《破惡聲論》中的“一二士”，實現(xiàn)由追求物質(zhì)到追求精神的轉(zhuǎn)向。然而可悲的是，時事的發(fā)展卻延續(xù)著魯迅早期的科學優(yōu)先思路，“豪俠之士”脫胎成“志士英雄”的模樣，逐漸掌握了時代的話語權(quán)。不僅以科學為宗教，同時占據(jù)高位謀取私利，向下壓迫底層民眾，因此魯迅發(fā)出“亂之上也，治之下也”④魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第32頁。的悲憤嘆息。

偽士的演變脈絡引發(fā)了魯迅對國民啟蒙“上下位”的思考，進而將關(guān)注目光聚焦于被壓迫的農(nóng)人身上。農(nóng)人之所以成為魯迅選擇的對象，最為內(nèi)核的原因是“農(nóng)人/偽士”“迷信/科學”“魯迅/日本”三者出現(xiàn)了權(quán)力關(guān)系同構(gòu)的現(xiàn)象。魯迅在痛斥偽士異化的過程中，“亂上治下”的權(quán)力結(jié)構(gòu)突顯出來，因此，當“偽士當去”討伐上層結(jié)構(gòu)時，“迷信可存”的著眼點自然轉(zhuǎn)移到受壓迫的農(nóng)人群體身上。農(nóng)人不僅占據(jù)中國體例的大多數(shù)，他們也一直是被規(guī)約的對象，澆季士夫、志士豪杰均可以強者的姿態(tài)定義弱者的恥辱。魯迅選擇突顯農(nóng)人群體，不僅是從文藝創(chuàng)作上推動弱者的抗爭，同時也是想傳達一種可能性：雖然農(nóng)人的能力和知識有限，無法解決實際問題，轉(zhuǎn)而選擇相信自然萬物，但至少他們是身體力行地嘗試尋找解決方案。相較于以科學為招牌、自己一竅不通或一知半解而凌駕于人的偽士，魯迅更加肯定雖然愚昧但主動實踐、努力嘗試的真誠農(nóng)人，并在他們身上看到了社會前進的希望。

圖1 “亂之上也，治之下也”結(jié)構(gòu)示意圖

不僅如此，農(nóng)人處于底層且被壓迫的姿態(tài)激活了魯迅的日本生命體驗，魯迅的生命體驗反之也深化了農(nóng)人群體的“迷信”意涵。首先，由于魯迅在翻譯實踐中需要以漢語復現(xiàn)西方話語，他不可避免地會與西方作者的站位重疊，站在施壓者的立場，以科學武力為先的眼光來看待落后國族，因此，作為翻譯者的魯迅，獨自承受著西方話語的強勢壓迫和東西文化對沖，逐漸出現(xiàn)自身立足點失衡的問題。在翻譯之余，魯迅間或?qū)懽鞯刭|(zhì)、說鈤等文章來具體分析中國的情形，然而在其寫作中出現(xiàn)了兩類意識的混雜：一是將文明等同于科學，二是國族意識混亂。這在《中國地質(zhì)略論》中尤為顯著，魯迅在悲慨中國遭遇的同時，將文明的內(nèi)涵等同于以地質(zhì)學為代表并能產(chǎn)生實際功用的科學，自身也以西方科學立場鄙薄中國舊有的風水迷信之說。當魯迅從追崇西方科學中抽身出來，返回自身國族時，卻面臨身份定位的難題。

復有冀獲微資，引盜入室，巨資既虜，還焚其家，是誠我漢族之大敵也。①魯迅：《中國地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第6頁。

中國者，中國人之中國?？扇萃庾逯芯?，不容外族之探撿；可容外族之贊嘆，不容外族之覬覦者也。②魯迅：《中國地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第6頁。

今也森林民族，復往來山西間，是皆利忒何芬之化身，而中國大陸淪陷之天使也，吾同胞其奈何。③魯迅：《中國地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第7頁。

鄉(xiāng)人相見，可以理喻，非若異族，橫目為仇，則民變之禍弭。④魯迅：《中國地質(zhì)略論》，《魯迅全集》第8卷，第20頁。

從大的方面而言，中國與西方構(gòu)成了最為涇渭分明的兩個群體，魯迅尚可以清晰地用“外族”“異族”來加以描述，但細化到國家內(nèi)部，稱謂便開始出現(xiàn)含混狀態(tài)。從民族角度定性，“我漢族”的民族主體意識突出；從國家層面進行描述，“中國人”的國家整體感強烈，“同胞”更體現(xiàn)出國家內(nèi)部的個體聯(lián)結(jié)感；從非國族話語形態(tài)出發(fā)，“鄉(xiāng)人”的出現(xiàn)或許是解決魯迅國族話語困境的一次新的嘗試?！班l(xiāng)人”既是中國底層最為廣泛的生活主體，也不牽涉到民族分歧和轉(zhuǎn)型破碎時期無法準確定位的國家特征，更為巧妙的是，“鄉(xiāng)人”身上集聚的傳統(tǒng)落后元素較多，作為鮮明的迷信執(zhí)拗者和受害者，符合魯迅這一時期從科學角度對國人進行的價值判斷。農(nóng)人的群像塑造，首先在于這一時期對“鄉(xiāng)人”群體的挖掘。

其次，魯迅留日時期的轉(zhuǎn)學經(jīng)歷，讓他意識到作為日本群體中被凝視的中國人，他的處境和尊嚴是何等的破碎與無助?！短僖跋壬分?，魯迅以諷刺的筆調(diào)談及清國留學生，他們要不就是盤著像富士山一樣的頭發(fā)，成群結(jié)隊賞景觀花，要不就是傍晚時分叮叮咚咚學跳舞，于是魯迅選擇逃離這個群體，前往仙臺學醫(yī)。在1904年給蔣抑卮的信中，魯迅寫道：“樹人到仙臺后，離中國主人翁頗遙，所恨尚有怪事奇聞由新聞紙以觸我目?！雹蒴斞福骸?41008致蔣抑卮》，《魯迅全集》第11卷，第329頁。顯然這里的“中國主人翁”是指在東京的清國留學生，作為承載開啟民智而官費留學的一批學子竟是這樣的精神面貌，魯迅的失望和厭煩之情無以言表，但此時的魯迅孤身一人身處仙臺，形影相吊之際，還要接受日本同學的不斷來訪，作為戰(zhàn)敗國的子民，魯迅感受到被觀賞背后所蘊含的輕蔑態(tài)度。

可以說，魯迅并不完全是在后來不斷復述的漏題事件和幻燈片事件中，才感受到所謂的同胞之辱和個體之辱的，在給蔣抑卮的信中，記載著魯迅最初感受到的受辱印記及其反應：“近數(shù)日間，深入彼學生社會間，略一相度，敢決言其思想行為決不居我震旦青年上，惟社交活潑，則彼輩為長?！雹亵斞福骸?41008致蔣抑卮》，《魯迅全集》第11卷，第329頁。這句話與上文批判的“中國主人翁”及魯迅逃離東京的事實構(gòu)成了一種反諷，相較于日本學生社交活潑，清國留學生跳舞似乎也不遜色。留學生的所作所為明明歷歷在目，但對于“我震旦青年”，魯迅卻懷有十足的信心，這種信心不排除“震旦青年”中有魯迅、許壽裳這一類關(guān)切國家命運的人，也包含魯迅孤身在外、去國懷鄉(xiāng)的心理，但更為重要的是，這里顯現(xiàn)出魯迅從先前與西方文明立場一致的重疊感中剝離出來、以自身應激性的國家榮譽感和自尊心，來面對被人輕視或特殊化后的主體建構(gòu)。所以，“我震旦青年”是出于整體的樂觀構(gòu)想，此時的魯迅定位不再是站在西方的高度斥責傳統(tǒng)的落后，而是沉潛到母國國民層面，感同身受式地從作為主體的中國人出發(fā)，思考如何追趕重建。

當圍觀事件讓魯迅回到中國國民的主體定位，漏題事件則是直接以“周樹人”這一個體，全面承受作為弱國的子民所帶來的屈辱，這就將魯迅與中國國民的身份緊密結(jié)合在一起。然而，幻燈片事件卻對魯迅進行二次主體定位的剝離，將其群體觀徹底摧毀?；脽羝@示的日俄戰(zhàn)爭中，當偵探被槍斃的是中國人，圍觀的是中國人，觀看幻燈片的是以日本人為主體的學生，魯迅作為觀看者的同時也在被同樣觀看幻燈片的日本人觀看，同樣是受辱，但這次的受辱源頭是同為中國人的同胞所帶來的。魯迅深切體會到在強弱關(guān)系的序列里，作為被看的對象是一件多么糟心的事情，這種體會不僅讓魯迅無法再將自身定位為中國國民的普通一員，而是更為沉重地從同胞中剝離出來，不斷下潛，想深入國民深處，挖掘出使國民不能凝聚成為共同體的根本原因。又或者說，想要站在最低處，看看如何才能救治這些散落的國民個體。

至此，魯迅從底層視角展開，先前關(guān)注的“鄉(xiāng)人”得以延續(xù)。然而，魯迅并未沿用科學探照下“鄉(xiāng)人”的愚昧形象，而是在幫扶弱者的抗爭心態(tài)和強烈的國族歸屬意識的共同作用下，尋覓到受偽士壓迫的農(nóng)人群體，并以文學化的筆法塑造出樂天知命的農(nóng)人群像。由此可以發(fā)現(xiàn)，農(nóng)人與偽士，“迷信”與科學，前者均處于后者的話語壓迫之下，而這種權(quán)力結(jié)構(gòu)的壓制恰恰最能觸動魯迅留日時期的弱國受辱心理，因而他在敏銳捕捉到農(nóng)人與“迷信”受壓制的話語形態(tài)后，結(jié)合自身文藝救國的初衷，碰撞出“迷信可存”的振聾發(fā)聵之語。

三、“迷信可存”的命題建構(gòu)與意義系統(tǒng)

在理清“迷信”生成的多重語義面向、魯迅救國思路調(diào)整及“迷信”主體發(fā)掘始末后，魯迅建構(gòu)“迷信可存”合理性的論述策略值得推敲。首先，魯迅先入為主地進行了“物質(zhì)之生活”和“形上之需求”的二元建構(gòu)，這顯然是為了矯正《文化偏至論》中所總結(jié)的19世紀西方文明偏于物質(zhì)、忽視精神的觀點而采取的調(diào)整方案，以“形神兼?zhèn)洹笨朔拔幕痢钡臅r代局限。其次，魯迅有意建構(gòu)出一套“問題與藥方”的時代話語，分別是“心不由己、信奪于人”的今人之病、“取今復古、別立新宗”的古人之用。因此，“迷信可存”不僅包含著對“迷信”詞義的逆轉(zhuǎn)，實際上也是以“托詞言志”的方式總結(jié)并回應留日時期的整體思考，可謂是早期魯迅救國方案思考的集大成。

在直面“迷信可存”的內(nèi)涵之前，需要明晰魯迅所面臨的問題，即魯迅診斷出的“今人之病”。從歷時性角度而言，今人在對古民的認識上存在兩個方面的偏差。一方面，晚清處于千年未有之大變局，內(nèi)憂外患集于一身，因此某些愛國志士產(chǎn)生了返古的想法，認為古人生活平和、無災無難。實際上，古民并非生活安樂，而是歷史久遠，將其奮斗印記都消磨了，因此由今觀古，他們的生活才顯得更為愜意。魯迅對此進行批判，認為這是“無希望、無上征、無努力”①魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第69頁。的表現(xiàn)。另一方面，以現(xiàn)今的科學文化為標準，苛責歷史上某一時代的文化成就，魯迅認為這一史觀不妥，理應讓自己回到歷史語境，進行合理評述。魯迅不僅為“古民之神思”取得了史觀上的合理性，避免了蔑古傾向，同時強調(diào)，在評價古民時，既要肯定古民神思的深邃，也要直面古民不知今日發(fā)現(xiàn)的事實，做到客觀評價而不刻意抬高或貶損。

從共時性角度而言，中國在亞洲和西方的比較體系中均定位失衡。先看中國，可謂是亞洲先進國，然而與世界接軌后，發(fā)現(xiàn)西歐更為強盛，于是轉(zhuǎn)而學習西方。魯迅通過對西方發(fā)展歷程的梳理和審度，發(fā)現(xiàn)嚴重的時間錯位：西方在19世紀時偏重物質(zhì)與眾數(shù)，在19世紀末的時候已然發(fā)現(xiàn)這一問題，并且開始通過“神思一派”重新奠定20世紀的文化基調(diào)以開啟新文明，然而此時中國有著“賤古尊新”的傾向，學習的是西方已然摒棄的“至偏至偽”的過時文化，照此下去，只能拾人牙慧，步步落后于人。西方尋找到19世紀初期的“神思一派”作為矯正資源，那中國該尋找何種資源來進入20世紀呢？或許是“神思”二字觸動了魯迅敏銳的神經(jīng)。在探索西方科學工業(yè)發(fā)展的源動力時，魯迅的部分發(fā)現(xiàn)散落在各篇文章中，現(xiàn)羅列如下：

蓋爾時智者，實不僅啟上舉諸學之端而已，且運其思理，至于精微，冀直解宇宙之元質(zhì)。②魯迅：《科學史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第26頁。（《科學史教篇》）

故實業(yè)之蒙益于科學者固多，而科學得實業(yè)之助者亦非鮮。③魯迅：《科學史教篇》，《魯迅全集》第1卷，第33頁。（《科學史教篇》）

太古之民，神思如是，為后人者，當若何驚異瑰大之；矧歐西藝文，多蒙其澤，思想文術(shù)，賴是而莊嚴美妙者，不知幾何。倘欲究西國人文，治此則其首事，蓋不知神話，即莫由解其藝文，暗藝文者，于內(nèi)部文明何獲焉。④魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第32頁。（《破惡聲論》）

梳理其中的因果關(guān)系，可以發(fā)現(xiàn)存在兩條“神思演進邏輯線”，一條是“神思—神話—藝文—內(nèi)部文明”，另一條是“神思—思想/思理—科學—實業(yè)”。魯迅發(fā)現(xiàn)，西方文明的發(fā)展不僅古今相通，而且神思居于首要位置，反觀中國，古民的“心聲手澤”出現(xiàn)“呼吸不通于今”的現(xiàn)狀，因此如何打通古今，使得中國的神思能夠庇護后世，成為擺在面前的難題。那么，神思是什么呢？郜元寶認為它是“人類超過純物質(zhì)需要的一切精神的渴求以及由此展開的精神活動”。⑤郜元寶：《魯迅六講》，北京：商務印書館2020年，第268頁。孫海軍認為，神思在魯迅的筆下具有“創(chuàng)始性意義”，不僅是“科學發(fā)現(xiàn)和科學研究所要求的想象力與創(chuàng)造力的真源”，也是“詩歌生成的最初動力”。⑥孫海軍：《魯迅早期思想的本土語境》，第25頁。無論是哪種界定，均指向超越性、本源性的存在。

既然“今人之病”是致使中國成為“擾攘境”和“寂寞境”的主要原因，因此魯迅提出兩種解決措施：一是尋先覺之聲以破蕭條之境，二是“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)”。⑦魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第47頁。但是“先覺之聲”到哪里去尋找？所張的“靈明”為何？所任的“個人”又是什么樣的？這些問題仍需要解答。

此時，“古民之用”成為了解決問題的良方。魯迅嘗試以詩人為主體，打通古今，睥睨中西。在《摩羅詩力說》中，魯迅建構(gòu)起一條以“古民神思”為源頭的詩歌發(fā)源線路：古民—神思—詩歌。不僅如此，魯迅賦予詩歌沖破時代困境而引發(fā)人心共鳴、蔓延繁衍而傳承于民族的特性，基于這一思路，文化凋零、民族失力也就歸因于詩歌的生命力和繁殖力式微，那必然引起追問，是什么致使詩歌式微呢？無論其他原因有多少種，作為詩歌創(chuàng)作主體的詩人必然首擔其責。再看看晚清時期的境況，國民之聲多歌詠而少行動，因此魯迅認為詩人絕跡，遍布蕭條，進而提出“意者欲揚宗邦之真大，首在審己，亦必知人，比較既周，爰生自覺”，⑧魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第67頁。并且選擇了“立意在反抗，指歸在動作”⑨魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁。的摩羅詩宗來對中國詩人絕跡的蕭條境況加以矯正。

在“別求新聲于異邦”的過程中，魯迅對西方和中國進行著雙重改造。一方面，從“首在審己”出發(fā)，發(fā)現(xiàn)中國待解決的詩人絕跡、多歌詠少行動的問題，進而建構(gòu)起“摩羅詩宗”的具體指向：不為順世和樂之音（指向反抗性），動吭一呼，聞者興起，爭天拒俗（指向動作性），而精神復深感后世人心，綿延至于無已（避免春溫秋肅、末世衰頹的現(xiàn)有走向）。①魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第68頁。括號內(nèi)容為筆者所加。另一方面，在以摩羅詩宗為鏡的同時，魯迅也建構(gòu)起新一種“詩歌話語體系”，即詩人通過“詩”來喚醒眾人。在“詩人—詩—眾人”這一先覺喚醒后覺的啟蒙序列里，詩人即指能發(fā)出“先覺之聲”的“一二士/精神界之戰(zhàn)士”，他們能夠自發(fā)達到崇信之境。這里的“詩”與魯迅常用的“靈覺”“心弦”相呼應，指的是群體感受力，具體操演起來即為：“詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發(fā)揚，而污濁之平和，以之將破?！雹隰斞福骸赌α_詩力說》，《魯迅全集》第1卷，第70頁。因此，在比照西方反觀中國的自立實踐中，魯迅理想中的“詩人”救國路徑為：

古民神思—詩人—崇信—詩歌—詩—眾人應—破平和—變舊態(tài)—國家興

然而，關(guān)鍵問題在于“詩”（群體感知力）被遮蔽。古代帝王為了保持朝代穩(wěn)固，設法將其囚禁，雖說“詩言志”，但后賢立說時改為“持人性情”，“詩三百”便是以“思無邪”一詞遮蔽所有詩歌的題旨。也就是說，詩歌的發(fā)展過程受限于種種因素，群體的感受力也被禁錮乃至逐步淪喪。反觀魯迅寫作《破惡聲論》時期，偽士以科學救國為口號，奪人信仰自由，現(xiàn)在看來并不稀奇，而是古已有之。然而古代做法是寧可不思進取，也想要永保安生，今人卻未能勘破，仍陷在這樣的思維迷宮里。

如此看來，解放“詩”與魯迅強調(diào)的“迷信可存”屬于殊途同歸，均是喚醒群體感知力，給人以信仰自由。在解放“詩”的實踐中，魯迅從兩個方面入手。一是從詩人喚醒眾人的角度出發(fā)，以詩歌的現(xiàn)代形式——文章——來繼續(xù)奮斗。文章作為詩歌的延續(xù)，其不用之用在于涵養(yǎng)神思和啟人生之誠理，保存并延續(xù)神思的同時，又在字句之中對人生有所感受。更為重要的是，文章可以刺破虛偽的面具，誠以心思，以詩人/作者全心全意的情感來共通人心，使被壓抑的感受力得以復蘇。這也可以看作是魯迅自身的寫照，“棄醫(yī)從文”的背后并不僅僅包含從醫(yī)學到文藝的門類轉(zhuǎn)化，而且蘊含了魯迅嘗試傳承古人神思、揭示當下虛偽、解放群體感知力的努力。

二是回歸人類感受力的源頭，抓住人類與自然感應的直接渠道加以重塑。魯迅根據(jù)今日中國“寂漠為政，天地閉矣”③魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁。的現(xiàn)狀，定位今日中國的需求是“思聆知者之心聲而相觀其內(nèi)曜”④魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第25頁。。所謂“心聲”“內(nèi)曜”，均指向破除眼前黑暗，遠離偽詐之聲。因此魯迅重回神思源頭，梳理人類與自然之間“有情”和“感動”的相互作用，進而保持內(nèi)心的獨立判斷，不隨波逐流，由此可以達到“聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺近矣”⑤魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第26頁。的效果。魯迅對“人各有己”的順序仍有區(qū)分，一類是拯救人群的“一二士”和“獨具我見之士”，另一類是心聲昭明的“古國勝民”。對于前者，魯迅是從“個與群”的意義上發(fā)現(xiàn)的主體，所含期望是“洞矚幽隱，評騭文明，弗與妄惑者同其是非，惟向所信是詣”；⑥魯迅：《破惡聲論》，《魯迅全集》第8卷，第27頁。對于后者，魯迅發(fā)現(xiàn)“古國勝民”有自覺心聲，卻受志士英雄所擠壓遮蔽而寂寞無聲，因此創(chuàng)作《破惡聲論》以為前驅(qū)。在魯迅的理想建構(gòu)中，以吠迤之民觀天象生虔念、希伯來之民觀天然生宗教為例，古民是“向上之民”，“迷信”的主觀想象是為了滿足“形上之需求”，然而由于民生艱難，古民心聲昭然的特質(zhì)已經(jīng)日漸稀薄，只存在于“古人之記錄”和“氣稟未失之農(nóng)人”。因此，魯迅在把握古民特質(zhì)時，將農(nóng)人日出而作的勤勞狀態(tài)作為農(nóng)人的集體畫像，以抵御偽士的肆意剝削。在重申“古民/農(nóng)人”的主體價值時，也建立起古民與農(nóng)人的古今角色延伸和轉(zhuǎn)化。

由此可見，魯迅從原先的“神思—詩歌”救國路徑中進行二次劃分，從摩羅詩宗中發(fā)現(xiàn)了“詩人”，從中國現(xiàn)狀和個人經(jīng)歷中發(fā)現(xiàn)了“古民”，結(jié)合中國“亂在上而治在下”的權(quán)力上下位結(jié)構(gòu)圖，魯迅創(chuàng)建了從神思開始的新的感知通道。

圖2 “神思”二重感知通道結(jié)構(gòu)示意圖

從上圖可知，魯迅分別尋求到了詩人與古民的現(xiàn)代衍生形式——“一二士”和農(nóng)人，二者均是能由心發(fā)聲的群體，然而面臨的困境卻各有不同：前者因為稀有而很難出世，后者則被偽士所壓抑。因此，魯迅致力于作為前驅(qū)排除萬難，同時也對二者的關(guān)系進行了規(guī)劃：通過“一二士”來“發(fā)國人之內(nèi)曜”，進而使“人各有己”，中國才得以自立。經(jīng)過上述兩種思路，魯迅試圖建構(gòu)或達到的是：詩人及其文章具備時代戰(zhàn)斗功效，可堪寄予期望的先覺者和農(nóng)人群體具有理想古民的原始感受力。

分析至此，前文提出的問題可以逐一解答?！跋扔X之聲”源于詩人/一二士/精神界之戰(zhàn)士的個體崇信和反抗精神，并且通過先覺者的敏銳感受來對眾人進行引導，達到“國民皆詩”的狀態(tài)?！皬堨`明”則是恢復個體對于天然的自我感知、解放被壓抑的群體感知力，“任個人”是指保留遠古神思和個人選擇信仰的權(quán)力，做到“人各有己”，也即魯迅倡導的農(nóng)人可以“迷信”的精神態(tài)度?！懊孕牛r(nóng)人”的模式，則是作為一切創(chuàng)造源頭的“古民神思”的一種理想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換形式。

結(jié) 語

在20世紀初期的時代語境中，由于“迷信”的“迷”具有“惑”的意味，且在漢語語境遷移之初，“迷信”是以宗教后綴的形式出現(xiàn)，因而自梁啟超始，“迷信”便存在反科學的釋義解讀。然而，當偽士以科學為旗號大肆攫利，壓迫農(nóng)人的信仰空間時，魯迅選擇為“迷信”正名，在肯定農(nóng)人樂天知命、保留原始感受力的基礎(chǔ)上，將救國期許熔鑄于“迷信”的理想詞義建構(gòu)之中。本文將“迷信”置于魯迅思想演變的宏觀視野里，追溯這一概念的生成邏輯，并考察“迷信可存”這一命題的建構(gòu)過程和歷史變遷。從字面意義上看，“迷信”指向人心向上的需求和以信立世的必然，以物質(zhì)和精神的雙重需求指向人的健全發(fā)展。從深層意義上看，“迷信”是魯迅經(jīng)過留日前后期的思想轉(zhuǎn)變而提出的救國方案，具體包括兩個層面：其一，以萬物有神的個體感覺通向求真，以心口一致的“誠”拯救中國國民性；其二，以神思作為科學發(fā)展之本及其源動力，以“氣稟未失之農(nóng)人”作為打通古今的重要載體，實現(xiàn)從古民到農(nóng)人的現(xiàn)代主體轉(zhuǎn)換，以群體感知力作為先覺者與農(nóng)人之間的啟蒙保障，以“向上之民”預設這套救國方案的理性走向?？偠灾?，魯迅旨在以“迷信可存”喚醒傳統(tǒng)資源中的“古民神思”，進而取今復古，實現(xiàn)國族自立。

魯迅在擬定“迷信”內(nèi)部框架及其豐富內(nèi)涵的過程中，各個要素及環(huán)節(jié)之間的充分預設保證了方案的完備性，同時也帶來了多種不確定性的出現(xiàn)。首先，先覺者的個人崇信與農(nóng)人的個體“迷信”是否相同？答案顯然是否定的，姑且不論數(shù)量，就從時代感知力的敏銳程度來說，先覺者先于時代才謂之先覺者，因此二者之間必然存在時代信息差。其次，先覺者能夠引領(lǐng)農(nóng)人的關(guān)鍵在于“詩”，也就是群體能夠感知到先覺者的倡導。然而，“詩”這個概念本就是魯迅想象和建構(gòu)出來的，即便論者在此將其解釋為“群體感知力”，但群體感知效用是不可預測的，可能與先覺者正向并進，也可以與先覺者相悖，增大時代沖突和摩擦。再次，從“上下位”的國家治理層面來看，魯迅理想中的是“精神界之戰(zhàn)士”代替尸位素餐的偽士，然而居于下者的仍是更為龐大的農(nóng)人群體，如何保證二者能穩(wěn)固交接？何況摩羅詩宗的經(jīng)驗已然昭示，先覺者往往會被庸眾排擠絞殺。以上均是魯迅念茲在茲的重要問題。

魯迅在建構(gòu)“迷信”觀前后的心路歷程及其嬗變值得關(guān)注。耐人尋味的是，魯迅僅在《破惡聲論》中運用自己所擬定的理想義，此后便回歸“迷信”所指向的反科學通用義。魯迅對“迷信”詞義的棄用，折射出自身復雜的心態(tài)，這種復雜心態(tài)既包含詞義建構(gòu)之初魯迅的主觀努力，也包含回國后對早期思想的自我更新。從早期魯迅的心路歷程來說，一方面，他致力于以主體轉(zhuǎn)換的方式實現(xiàn)取今復古，建構(gòu)出理想的救國路徑；另一方面，魯迅又顯然知曉復雜的現(xiàn)實與理想模式之間存在落差，所以只能通過不斷預設的方式盡可能彌合這套話語體系的漏洞。這時候再看魯迅定義“迷信”之初的兩個關(guān)鍵點：“迷”所包含的超脫現(xiàn)世、向上超越的姿態(tài)，主體為“向上之民”的設定。這也就意味著，在“迷信”的概念里，魯迅預設了處于眾數(shù)的農(nóng)人具有與先覺者同向的潛質(zhì)，并且有著不斷突破上下位的主動追求，以此縮小二者之間的差距。事實上，魯迅回國后的現(xiàn)實認知逐步顛覆了他之前的主觀想象，投射到他的文學創(chuàng)作中，便形成了小說和雜文中的農(nóng)人新貌。魯迅以哀其不幸、怒其不爭的心態(tài)創(chuàng)寫出魯鎮(zhèn)時空中的愚昧群體，無疑對留日時期的農(nóng)人群像提出了挑戰(zhàn)。閏土選擇香爐燭臺時的麻木無力、單四嫂子面對寶兒離世的無措、華老栓一家漠然吃著人血饅頭、夏四奶奶靠著烏鴉判斷夏瑜是否冤屈、祥林嫂捐門檻仍難逃禮教吃人的宿命……無一不是對農(nóng)人淳樸特質(zhì)的臉譜擴充和形象顛覆。不僅如此，20年代中后期以來，魯迅寫作的《送灶日漫筆》《談皇帝》《運命》《古人并不純厚》等文章，更是顯示出他對農(nóng)人群體美化印象的徹底破碎，轉(zhuǎn)而以相對尖銳現(xiàn)實的視角面對這一群體，這也成為魯迅后來并未繼續(xù)使用“迷信”建構(gòu)意義的主要原因。

綜上所述，“迷信”切口雖小，但作為魯迅思想的子系統(tǒng)之一，它既是構(gòu)成魯迅整體思想的一塊重要拼圖，也是探討魯迅文學創(chuàng)作和雜文批判的原始思想圖景，甚至關(guān)聯(lián)著魯迅思想史上的諸多命題，其邏輯生成、命題建構(gòu)和意義系統(tǒng)值得勘探。