李曉蘭, 吳振宇

(1.東華理工大學(xué) 文法與藝術(shù)學(xué)院,江西 撫州 344000; 2.南昌師范學(xué)院 文學(xué)院,江西 南昌 330032)

19世紀(jì)是專業(yè)漢學(xué)在法國(guó)確立與蓬勃發(fā)展的一個(gè)世紀(jì)。期間,涌現(xiàn)了一大批漢學(xué)名家,如雷慕沙(Abel Rémusat,1788—1832)、儒蓮(Stanislas Julien,1797—1873)、鮑狄埃(Guillaume Pauthier,1801—1873)、巴贊(Antoine Bazin, 1799—1863)等,他們對(duì)中國(guó)語(yǔ)言、文字、歷史、文學(xué)等方面展開了學(xué)院式的譯介與研究。與此同時(shí),17世紀(jì)既已興起的法國(guó)傳教士漢學(xué)也并未因此就偃旗息鼓,它基本呈現(xiàn)出一種與專業(yè)漢學(xué)分途并進(jìn)的態(tài)勢(shì)。以對(duì)中國(guó)宋代理學(xué)譯介為例,漢學(xué)家雷慕沙、鮑狄埃均有所成就,傳教士勒噶爾(Stanislas Le Gall,1858—1916)亦有自己的貢獻(xiàn)。

勒噶爾本為法國(guó)耶穌會(huì)傳教士,生平資料不詳,在中國(guó)學(xué)界名聲不顯,然而其著作卻是歐洲理解朱子理學(xué)的一個(gè)重要媒介。英國(guó)漢學(xué)家卜道成、葛瑞漢、李約瑟、德國(guó)漢學(xué)家葛拉福(Graf)等對(duì)其朱子研究都頗為重視,故而勒噶爾實(shí)在是一位不容輕忽的西方漢學(xué)家。勒噶爾談及朱子理學(xué)的著作主要是《哲學(xué)家朱熹的學(xué)說及其影響》(1)該著作無中文譯本,《哲學(xué)家朱熹的學(xué)說及其影響》為筆者自譯。(Le Philosophe Tchou Hi, Sa Doctrine, Son Influence),該書于1894年在上海土山灣出版。此書共分為三個(gè)部分。第一部分簡(jiǎn)要介紹朱熹的生平(主要包括師承、弟子的介紹)及去世后的影響。第二部分主要介紹朱熹學(xué)說的基本要點(diǎn),共三章。第一章 “世界的總原理”介紹了朱子的宇宙演化論、理氣觀、太極、陰陽(yáng);第二章“三才”介紹了朱子的天地演化觀、《周易》中的神話與傳說、氣化論、萬(wàn)物一體論;第三章 “人”介紹了朱子的人性論、君子、 圣人、鬼神、生死觀。第三部分是對(duì)《御纂朱子全書·卷四十九》的節(jié)譯。目前,學(xué)界對(duì)此書的研究頗少,本研究擬從理學(xué)核心概念出發(fā),通過分析勒噶爾對(duì)理學(xué)概念的闡述與具體理學(xué)文本的翻譯來評(píng)估其理學(xué)研究的價(jià)值。

1 格義與轉(zhuǎn)述式的闡釋

1.1 理、氣

勒噶爾如同他在前言中批評(píng)的英國(guó)新教傳教士麥格基(T. McClatchie,1812—1885)一樣,是在宇宙演化論的框架中來看待理氣關(guān)系。勒噶爾也知道朱子理氣觀的基本要點(diǎn),如二者有區(qū)別卻相互依賴,不可分離,無時(shí)間上的先后之分,二者一起構(gòu)成宇宙萬(wàn)物。但是,在進(jìn)一步向西方人闡釋“理”和“氣”時(shí),他也免不了受西方視域無形中的影響,無意中扭曲了“理”和“氣”的內(nèi)涵。比如,他認(rèn)為朱子的“理”是“自然界中活動(dòng)、運(yùn)動(dòng)和秩序的原理(principe d’activité, de movement, d’order dan la nature)”[1]29,且將其與斯賓塞、達(dá)爾文所稱的“內(nèi)在于物質(zhì)的一種發(fā)展的力量(force)”相比擬。斯賓塞在他的《第一原理》中將“force”設(shè)置為代數(shù)公式中的“z”,與物質(zhì)(x)和運(yùn)動(dòng)(y)一起構(gòu)成一個(gè)代數(shù)式,以之來確定x、y,但是“z是一個(gè)必須永遠(yuǎn)保持未知的未知數(shù);原因很明顯,沒有什么東西能表達(dá)它的價(jià)值”[2]236。斯賓塞同時(shí)宣稱:“力,正如我們所知道的,只能被認(rèn)作是無條件的原因的某種有條件的效果,也只能認(rèn)作相對(duì)的實(shí)在性,它指示我們一個(gè)絕對(duì)實(shí)在性,通過這個(gè)絕對(duì)實(shí)在性,力便直接產(chǎn)生出來?！盵2]236換句話說,“力”在斯賓塞的哲學(xué)中帶有神秘的屬性且暗示著某種更高實(shí)在的存在。故而勒噶爾又將它的這一特性比擬為古羅馬人所說的“命運(yùn)”,其言曰“理是必然的(nécessaire)、盲目的(aveugle)、無意識(shí)的(inconscent)原則,類似于拉丁民族所認(rèn)為的命運(yùn)(Fatum)”[1]29。此種類比闡釋當(dāng)然存在諸多問題。

首先,“理”雖然可以被視作“原理”,但是它絕不是“活動(dòng)的原理”。因?yàn)椤袄怼彪m有“所以然之故”甚至“使之然”的含義,但是它本身并不為“活動(dòng)”提供“力量”,“使之然”的說法并不必然像西方邏輯所認(rèn)為的那樣預(yù)設(shè)一個(gè)“不動(dòng)的推動(dòng)者”。相反,按朱子的說法,“理”本身只是“潔凈空闊的世界,無行跡,不造作”,它只存有而不活動(dòng),所以“力量”之說頗為不妥。其次,因?yàn)椤袄怼泵つ康乜刂迫f(wàn)物就將其比擬為西方人的“命運(yùn)”概念,也不妥當(dāng)。因?yàn)榇朔N“物理”說到底在朱子哲學(xué)中終究是不太重要的一個(gè)面向,而涉及人生諸事的“義理”才是朱子哲學(xué)的核心。勒噶爾并沒有因?yàn)椤袄怼钡摹懊つ啃浴薄盁o意識(shí)性”而如利瑪竇諸人那樣貶斥“理”,而是看到并承認(rèn)在中國(guó)人的價(jià)值序列上,“理”極其尊崇,“理具有理性和尊嚴(yán)上的優(yōu)先性,是生命、感知、智慧、仁義禮智信的普遍來源”[1]30。但是怎么調(diào)和“盲目命運(yùn)”之“理”與“仁義禮智信”之“理”之間的矛盾呢?可惜未見其多有論及,想必西方人看到這種敘述也疑竇叢生。此外,在勒噶爾看來,朱子的“理”還可與張載的“太虛”聯(lián)系起來,通過“理”這一能動(dòng)性原理的推動(dòng),“太虛”開始它的各種變化。張載《正蒙·太和》有言:“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾;至靜無感,性之淵源,有識(shí)有知,物交之客感爾?！盵3]7雖然張載本人從未將“理”與“太虛”等同起來,但勒噶爾為了將從張載到朱子的宇宙演化論貫通起來,將朱子的“理”等同為“太極”,又將“太極”等同為張載的“太虛”,故有此一說。

至于“氣”,在勒噶爾看來,約等同于西方的“原子”(atomes),是存在的多樣性的來源。到后面,他索性稱理、氣為“formel”和“matériel”,說它們和合而成“巨大的單子,太乙”(la Grande monade),還說“在單子以無限分裂的方式產(chǎn)生它的行動(dòng)之前,我們也稱它為‘渾天’”[1]31。

總而言之,雖然勒噶爾沒有麥格基那種索隱派的熱情,但由于同樣受限于宇宙演化論的視域,為了盡可能完整地展現(xiàn)中國(guó)宇宙演化論,他不可避免地對(duì)“理”“氣”關(guān)系進(jìn)行撮合彌縫,將一些不屬于朱子理學(xué)的概念嫁接到朱子的思想中,使得朱子理氣論的面貌頗有些模糊難辨。

1.2 太極、陰陽(yáng)

勒噶爾認(rèn)為太極是動(dòng)力原理(principe d’activité,即“理”)的另一個(gè)稱呼,是世界形成的形式因(la cause formelle)。他盛贊太極“存于萬(wàn)物之中,卻仍是一,沒有分”[1]33,認(rèn)為西方人無法達(dá)到這一思想高度。對(duì)于“無極而太極”的這一爭(zhēng)議命題,他也進(jìn)行了介紹。他說朱子不是將“而”字視為表述次序關(guān)系的連詞,“無極而太極”不是說“太極之外,復(fù)有無極”,不能將“無極”作名詞解,而應(yīng)當(dāng)作形容詞解,說的是“太極無形體”。朱子也不是說“太極之外有一個(gè)永恒的‘無’的存在”,只是說“太極隱藏在無形的物質(zhì)之中”[1]34。如此一番論說,基本上是復(fù)述朱子的解釋,只不過謂“太極”為“動(dòng)力原理”和“形式因”是否恰當(dāng),需要進(jìn)一步探討。朱子稱“太極”為“造化之樞紐,品匯之根底”[4]72,若以西方“形式因”“動(dòng)力原理”類比,似乎有點(diǎn)降格之嫌,因?yàn)閮H僅靠形式因、動(dòng)力因還不足以造成萬(wàn)物。當(dāng)然,更重要的是,這些源自古希臘的術(shù)語(yǔ)用之于朱子的世界多少有些格格不入,但在兩種異質(zhì)文化接觸的初期,這種格義現(xiàn)象似乎又是不可避免的,故而對(duì)于勒噶爾似乎亦不必苛責(zé)。

勒噶爾對(duì)陰陽(yáng)的解釋,首引證據(jù)是龍華民《論中國(guó)宗教的若干問題》中“氣分冷熱兩個(gè)部分,中國(guó)人稱為陰陽(yáng)”[5]的話語(yǔ),隨后又歷引《易經(jīng)》《禮記·禮運(yùn)》《孔子家語(yǔ)》和“春秋三傳”中對(duì)“陰陽(yáng)”的解釋,其目的在于表明中國(guó)人對(duì)于“最初物質(zhì)”(matière première,氣)學(xué)說的信仰由來已久,不必如理雅各所認(rèn)為的那樣,始自《周易》,其后斷絕一千多年后才在宋代復(fù)興。勒噶爾承認(rèn)朱熹對(duì)于唯物主義學(xué)說的復(fù)興起了巨大作用,但是他堅(jiān)持認(rèn)為唯物主義在中國(guó)由來已久,根深蒂固。

1.3 天、上帝

有了二氣五行之后,天地于是氤氳化生了。但是勒噶爾談?wù)摰闹攸c(diǎn)卻不在于天地怎么化生,而在于“天”“上帝”二詞是否就是西方的“Dieu”,且直指理雅各對(duì)中國(guó)古籍的各種解釋是不正確的。據(jù)勒噶爾研究,天之形成是“理”作用于物質(zhì)性因素的結(jié)果,是得精微之氣而成,是至善之存在。而地雖然也受“理”影響,但所得的為粗重之氣,故下沉為地。勒噶爾認(rèn)為“天”和“上帝”等詞匯雖然在《尚書》中就已經(jīng)出現(xiàn),且意義頗為接近,但在朱子這里“天”和“上帝”的意義是有明確的區(qū)分,前者側(cè)重保護(hù)和撫養(yǎng)(protection et entretien)之意,后者注重力量和統(tǒng)治(puissance et gouvernement)之意。對(duì)于利瑪竇、理雅各、麥格基都認(rèn)同的將“天”或者“上帝”等同為“Dieu”的做法,勒噶爾表示了異議。他認(rèn)為如果在《尚書》中“上帝”可能還有人格化的意思,那到了《周易》中的“帝出乎震”中的“帝”則完全沒有這個(gè)人格意味了,所以理雅各將“帝出乎震”譯為“God comes forth in Kǎn (to His producing work)”[6]425,存在將基督教思想強(qiáng)加于中國(guó)古人的危險(xiǎn)。對(duì)于勒噶爾來說,“上帝只是物質(zhì)性天的積極功能”[1]41,而理雅各卻因不懂中國(guó)人的唯物主義體系,所以才會(huì)將很多精神性(spiritualiste)的東西添加到他的翻譯中。

此處,我們可以看到利瑪竇思路的反用。對(duì)勒噶爾來說,因?yàn)橹祆涫侵袊?guó)的官方哲學(xué)家,其書被廣泛閱讀和接受,所以他對(duì)古籍的闡釋自然應(yīng)該被認(rèn)為是正確的闡釋而被優(yōu)先接受,至于先秦古籍中“上帝”“天”之真義到底如何,需不需要更多的訓(xùn)詁學(xué)證據(jù)來支撐他的論點(diǎn),這些似乎都不在他的考慮范圍之內(nèi)。

1.4 鬼神

雖然勒噶爾用的是法文“ames et esprits”來對(duì)譯“鬼神”,但是他強(qiáng)調(diào)鬼神不是基督教世界所認(rèn)為的“精神性的存在物”(êtres spirituels),拒絕理雅各在《易經(jīng)》中的“spiritual beings”或者“spiritual agents”的翻譯,強(qiáng)調(diào)中國(guó)的哲學(xué)家“至少自十二世紀(jì)以后,似乎沒有一個(gè)獨(dú)立于物質(zhì)存在和它的運(yùn)作之外的概念的思想”[1]71。他正確地認(rèn)識(shí)到在中國(guó)哲學(xué)中,中國(guó)人喜歡用陰、陽(yáng)二氣來解釋幾乎所有的物理、心智和道德現(xiàn)象,故而在一切自然現(xiàn)象中似乎都可以見到“鬼神”。他認(rèn)為孔子是這一唯物主義解釋的奠基人,其證據(jù)為《中庸》第十六章中的一段話“子曰:‘鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺’”[7]25。他引用朱子的注釋“程子曰:‘鬼神,天地之功用,而造化之跡也?！瘡堊釉?‘鬼神者,二氣之良能也?！拗^以二氣言,則鬼者陰之靈也,神者陽(yáng)之靈也。以一氣言,則至而伸者為神,反而歸者為鬼,其實(shí)一物而已”[7]25作為有力證據(jù)。說到底,勒噶爾認(rèn)為孔子話語(yǔ)的真意在于宋儒之解釋,所以宋儒關(guān)于“鬼神”的解釋才是勒噶爾所真正認(rèn)同的。為此,他還歷引《朱子全書》中的宋儒之言,其大意基本與前引朱注之義接近,都是為了證明“鬼神”乃由氣所構(gòu)成,茲不贅述。

至于勒噶爾對(duì)于“氣化”“萬(wàn)物一體”“性”的論述則基本上都是轉(zhuǎn)述宋儒的言論,有時(shí)顯得太過于簡(jiǎn)略。如對(duì)于理學(xué)中“氣化”“萬(wàn)物一體”這兩個(gè)重要概念,他總共也不過寫了兩頁(yè)。而關(guān)于人性的論述則基本是簡(jiǎn)述了自孔子以至宋代的人性論史,至于勒噶爾如何理解這些文字,實(shí)在不得而知,只能說就其轉(zhuǎn)述的內(nèi)容來看還是比較接近宋儒的原意,沒有太多的錯(cuò)誤。

2 直譯為主的翻譯策略

我們?cè)俳Y(jié)合勒噶爾此書的第三部分,以他對(duì)理與氣、太極與陰陽(yáng)等概念之間關(guān)系的翻譯為例,來分析他對(duì)理學(xué)的理解。

2.1 理與氣

(1)天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。

Dans l’univers, il n’y a ni K‘i(matière) sans Li(forme), ni Li sans K‘i(ils sont inséparables)[1]83.

這是《御纂朱子全書》卷四十九“理氣總論”第一句。雖然勒噶爾用“matière”和“forme”這樣帶有亞里士多德二分色彩的詞匯來對(duì)譯“理”“氣”不是非常的恰切,但是我們也應(yīng)該注意到他對(duì)此采用的是標(biāo)注拼音式的直譯。而且從其翻譯的整句話的語(yǔ)義上看,他頗準(zhǔn)確地傳遞了朱子此句的意思,甚至為了讓讀者更清楚地理解理氣之間的關(guān)系,他在括號(hào)內(nèi)還附帶地加上了一句“它們是不可能分的”來補(bǔ)充說明。

(2)理未嘗離乎氣。然理形而上者,氣形而下者。自形而上下言,豈無先后?

Jamais Li n’est séparé de K‘i; cependant, puisque Li est imperceptible et K‘i corporel, au point de vue de la dignité, n’y a-t-il pas entre eux quelque priorité et postériorité[1]83-84?

此處不僅理氣關(guān)系翻譯到位,而且通過變通形而上、形而下的翻譯,既準(zhǔn)確傳達(dá)了“理無形體”“氣有形體”的上下區(qū)別,又讓讀者警覺此處“先后”不可徑直地理解為“時(shí)間上的先后”,而是“地位尊嚴(yán)上的高低區(qū)別”,也為翻譯后面“本無先后”的文本做好了必要準(zhǔn)備,如此可見勒噶爾對(duì)文本有貫通的理解。

(3)問:理在氣中發(fā)見處如何?曰:如陰陽(yáng)五行,錯(cuò)綜不失條緒,便是理。

Par exemple, si le Yn, le Yang et les cinq Eléments ne se mélangent jamais dans un desordre irrémédiable, c’est l’effet de Li[1]86.

通常情況下,“便是理”常被人翻譯為“這就是理”,語(yǔ)意模糊不清。但是勒噶爾譯為“這就是理的效用”,可見他完全理解“理”與“氣”的關(guān)系,能將文義補(bǔ)足,不致讓人產(chǎn)生誤解。

(4)或問:理在先,氣在后?曰:理與氣本無先后之可言。但推上去時(shí),卻如理在先,氣在后相似。

…On ne peut pas dire que Li et K‘i aient entre eux priorité ou postériorité de temps: mais, quand on remonte par la pensee l’origine des choses, on s’imagine que Li existe le premier et K‘i en seconde lieu[1]88-89.

此處勒噶爾用“aient”這樣的虛擬式來表主觀態(tài)度,“remonte par la pensee l’origine des choses”(從思維上追溯它們的源起)來傳譯“推上去”,“imagine”來傳譯“如……相似”,最后用“l(fā)e premier”“en seconde lieu”來傳譯理、氣在地位上和思維中的“先后”,都頗為貼切。

(5)所謂理與氣,決是二物。但在物上看,則二物渾淪,不可分開各在一處,然不害二物之各為一物也。

Li et K‘i sont certainement deux êtres distincts; cependant, si on les considère dans un objet quelconque, les deux apparaissent comme un tout. si parfaitement unis, qu’on ne saurait les séparer, les mettre chacun dans une place différente…[1]92-93

此處朱子理氣之不同(deux êtres distincts)而又不可二分(un tout、parfaitement unis)的觀點(diǎn)也被準(zhǔn)確地傳譯了出來。

2.2 太極與陰陽(yáng)、無極

(1)太極非別為一物。即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng),即五行而在五行,即萬(wàn)物而在萬(wàn)物,只是一個(gè)理而已。

T‘a(chǎn)i-ki n’est pas un être à part; il constitue Yn et Yang, et il réside dans Yn et Yang; il constitue les cinq elements, et réside en eux; il constitue toutes choses, et il réside en elles; c’est Li, et rien de plus[1]101.

通過將“即”譯為“constitue”(構(gòu)成、組成)、“在”譯為“réside”(停留、駐留),譯文準(zhǔn)確地傳達(dá)出太極與陰陽(yáng)、五行、萬(wàn)物的“即而不是”的關(guān)系。

(2)自太極至萬(wàn)物化生,只是一個(gè)道理……由體而達(dá)用,從微而至著。

…passe de la puissance à l’acte, de l’état atomique (imperceptible) à l’apparence distinct[1]102.

此處以潛藏的“力量”對(duì)應(yīng)“體”,外化的“行動(dòng)”對(duì)應(yīng)“用”也頗合理地傳達(dá)出“太極”與“萬(wàn)物”的顯隱關(guān)系。

(3)無極而太極,只是無形而有理。

Le mot de Tcheou Lien-k‘i《Ou-ki eul T‘a(chǎn)i ki》signifie seulement que Li existait sans aucune forme sensible[1]112.

以“理沒有任何可見的形式”來解“無極而太極”基本符合此處朱子意思。

(4)所謂太極者,不離乎陰陽(yáng)而為言,亦不雜乎陰陽(yáng)而為言。

On ne doit pas dire que T‘a(chǎn)i-ki soit séparé de Yn et Yang, ni qu’il se confonde avec Yn et Yang[1]112.

通過“séparé”(分離)、“confonde”(混淆)準(zhǔn)確傳譯出太極與陰陽(yáng)一而二,二而一的關(guān)系。

另外,如對(duì)于“性”的翻譯,勒噶爾知道“性”(實(shí)為氣質(zhì)之性)是“理”與“氣”和合而成,故而會(huì)在拼音“Sing”后以括號(hào)備注“ce composé de Li et de K‘i”[1]83。又如,將“一陰一陽(yáng)之謂道”譯為“Une révolution de Yn er de Yang s’applle Tao”[1]85,這也表明他了解中國(guó)文化中陰陽(yáng)的循環(huán)流轉(zhuǎn)關(guān)系,而不是拘于字面意思的直譯(雖然他第一次譯該語(yǔ)即為生硬的“un Yn et un Yang s’appelle Tao”[1]83)。又如,將“理一分殊”譯為“Li is un, mais ses fonctions sont diverses.”[1]84雖不能確定他是否真正懂得理學(xué)的體用關(guān)系,但是以“foncions”(職能、功用)對(duì)譯“分”頗為合理。如此等等,不一而足,都說明勒噶爾對(duì)于朱子理學(xué)的傳譯比較準(zhǔn)確。

3 余論

勒噶爾此書出版后不久,被他在序言中點(diǎn)名批評(píng)的比利時(shí)漢學(xué)家何賴思(Charles de Harlez,1832—1899)隨即進(jìn)行了嚴(yán)厲的回?fù)?。何賴思認(rèn)為,勒噶爾對(duì)朱熹思想的理解有誤,把他塑造成了一個(gè)“絕對(duì)的唯物論者”(matérialiste absolu)“沒能明白哲學(xué)論著與實(shí)踐信仰之間的區(qū)別”“降低了人類理性”[8]311。隨后,在《朱熹是無神論者嗎?——朱熹和勒噶爾神父》一文中,何賴思又列舉了幾條詳細(xì)的證據(jù)(大都得自傳教士馬若瑟)證明中國(guó)經(jīng)典中的“上帝”是人格化的上帝(le dieu personnel),而朱子所談到的作為萬(wàn)物主宰者的“天”也是一個(gè)人格化的存在(un être personnel)?？偠灾?對(duì)于何賴思來說,“在任何地方我們都能找到清晰而精確的解釋來證明對(duì)上帝和精神本質(zhì)的信仰”[9],因此勒噶爾持朱子的只言片語(yǔ)所得出的結(jié)論并不可信。而勒噶爾亦不甘示弱,在1896年第7卷《通報(bào)》上采用公開信的形式對(duì)何賴思進(jìn)行了回應(yīng)。在此信中,勒噶爾堅(jiān)持自己的觀點(diǎn),認(rèn)為朱子是唯物論者?？陀^地說,勒噶爾所列舉的證據(jù)確實(shí)不夠充分,但是何賴思反駁的證據(jù)也不是很充分。例如,他引證朱子語(yǔ)錄“要人自看得分曉,也有人說蒼蒼者,也有人說主宰者,也有單訓(xùn)理時(shí)”,這只能說明“天”可以有他解,不必一定要解作為所謂的“人格化上帝”。而朱子的另一條語(yǔ)錄“而今說天有個(gè)人在那里批判罪惡,固不可;說道全無主之者,又不可”[10]25,又給人模棱兩可之印象,一時(shí)讓人無法遽斷何賴思、勒噶爾二人之是非。然而他們?cè)跔?zhēng)論中有一點(diǎn)基本是達(dá)成一致的,那就是朱子的“理”不是西方的“上帝”“人格化的神”,而是一種“原理”(principe)?？上У氖?對(duì)于這種原理,他們都沒有太過詳細(xì)的論說,反而把論述重心集中在朱子不甚在意的“天”“上帝”等問題身上,由此可見在跨文化闡釋過程中,西方人有其獨(dú)特的問題意識(shí)。

針對(duì)勒噶爾的具體譯文,后世的英國(guó)漢學(xué)家卜道成、李約瑟亦有不少微詞。前者對(duì)勒噶爾譯“理”為“forme”(形式)持保留看法,他說程子“沖漠無朕,萬(wàn)象(innumerable forms)森然已具”。雖然暗含萬(wàn)物原型(archetypal Forms)的思想,但是朱子的“理”更多的是道德準(zhǔn)則(ethical norm)的含義,而亞里士多德的“形式”更多的是“類”(type/class)的含義,所以二者不可等同。而且,尤為重要的是亞里士多德的“形式”與另一種“形式”之間的區(qū)別基本可以靠“種屬”(genera)來勘定,但是朱子的“理”并不是因?yàn)椤胺N屬”的不同而有差異,它是因萬(wàn)物所稟之“氣”的不同而造成差異,故而它們是不同的概念[11]63-65。后者認(rèn)為勒噶爾不該在譯文中采用“monade”(單子)“molecules”(分子)“forme”等可能誤導(dǎo)讀者的詞語(yǔ)[12]474,因?yàn)檫@樣做無異于是在將不屬于中國(guó)人的思想賦予中國(guó)人。

卜道成和李約瑟的批評(píng)是有一定道理的。因?yàn)楫?dāng)勒噶爾不加任何特殊的說明就使用如上這些西方概念來翻譯朱子文本時(shí),確實(shí)很可能會(huì)讓初次接觸朱子文本的讀者誤解朱子的原意。而且,單純從翻譯文本上來看,勒噶爾的翻譯也實(shí)在說不上精當(dāng)。例如,就“理”這一概念的翻譯來看,勒噶爾即隨文義采取了非常自由的翻譯。他有時(shí)直接標(biāo)注拼音“Li”,有時(shí)譯作“forme”[1]83(形式),有時(shí)譯作“principe”[1]88(原則、原理),有時(shí)譯作“raison”[1]104(理性、理由)。這樣翻譯,難免使讀者有些困惑不解。然而,盡管其譯文存在如上諸多瑕疵,但就勒噶爾的整體翻譯質(zhì)量來看,他比較可靠地傳達(dá)出了朱子文本的原意,總體上還是值得肯定。