摘 要：想象是人能夠思想的標(biāo)志之一。在科學(xué)研究中，想象發(fā)揮了非常重要的作用。但是，在近代以來的科學(xué)發(fā)展中，由于分析性思維成了科學(xué)研究中的主導(dǎo)性思維方式，往往表現(xiàn)出對(duì)想象的排斥。特別是社會(huì)科學(xué)中的實(shí)證研究，造成了抑制人想象力的后果。與科學(xué)研究排斥想象不同，日常生活是想象最為充盈的領(lǐng)域。在人類社會(huì)的發(fā)展中，正是日常生活保有了想象和促進(jìn)了想象的進(jìn)化，并培育了科學(xué)研究者的想象力。與人類歷史的以往時(shí)代相比，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)表現(xiàn)出對(duì)想象的強(qiáng)烈要求，因?yàn)楦叨葟?fù)雜性和高度不確定性條件下的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)都需要得到想象的支持。想象是相似性思維的構(gòu)成要素，構(gòu)成了相似性思維行進(jìn)中的重要環(huán)節(jié)。我們從風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)對(duì)想象的要求中可以解讀出作為一種思維方式的相似性思維，并重新引起人們的重視，它甚至?xí)蔀檫@個(gè)社會(huì)中的主導(dǎo)性的思維方式。

關(guān)鍵詞：科學(xué)研究；想象；分析性思維；相似性思維；實(shí)證研究

作者簡介：張康之（1957—），男，江蘇銅山人，教育部長江學(xué)者特聘教授，浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事社會(huì)治理哲學(xué)與文化研究。

基金項(xiàng)目：浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃領(lǐng)軍人才項(xiàng)目（22YJC06ZD）

中圖分類號(hào)：C03? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1000-2359（2023）03-0031-10? 收稿日期：2022-05-05

人工智能專家明斯基認(rèn)為：“所謂‘有創(chuàng)造力的思想家脫穎而出的不是其想出了多少種想法，也不是這些概念有多新穎，而是他們?nèi)绾芜x擇新的想法，從而繼續(xù)思考和發(fā)展?！?馬文·明斯基：《情感機(jī)器》，王文革等譯，浙江人民出版社，2016年，第286頁。有想法是必要的，想法本身就是創(chuàng)造力的標(biāo)志。但是，能否取得創(chuàng)新成果，則以從想法中選擇了“新的想法”為前提。正是選擇新的想法的能力，才是真正的創(chuàng)造力。在某種意義上，想法還只是創(chuàng)造力的胚芽，只有從多個(gè)想法中選擇了具有新的屬性的想法，才是成熟的和具有現(xiàn)實(shí)性的創(chuàng)造力，并導(dǎo)向創(chuàng)新成果。也就是說，人的創(chuàng)造力源于人的想象力，想象是創(chuàng)造的起點(diǎn)，但并不是隨便一種胡思亂想都能夠以人的創(chuàng)造力的形式出現(xiàn)，而是那種能夠經(jīng)得起審查的想象，才能夠轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造力。

想象源于人對(duì)在場的一切的不滿足，如果在場的一切讓人心滿意足的話，那么想象之門就會(huì)關(guān)閉。所以，正是人們有著在場的缺憾而激發(fā)出了想象。這樣一來，想象所追求的就是對(duì)在場的修正和補(bǔ)足。由想象匯聚起來的力量，也就推動(dòng)了歷史的進(jìn)步。在直接的意義上，想象是創(chuàng)新的源泉，或者說，在人的一切創(chuàng)造性活動(dòng)中，都可以看到想象在其中所發(fā)揮的作用。從表現(xiàn)形式上看，如果說認(rèn)識(shí)是在用新發(fā)現(xiàn)去否定現(xiàn)實(shí)，或者是通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和否定而找到了通向新發(fā)現(xiàn)的道路，那么想象在初始動(dòng)機(jī)上并不明顯地表現(xiàn)出批判和否定的追求，而僅僅是由關(guān)于在場的缺憾引起的，是出于補(bǔ)足在場的目的。所以，引起想象的原因要比激發(fā)認(rèn)識(shí)的原因更具有現(xiàn)實(shí)性。但是，就可能出現(xiàn)的結(jié)果而言，由于想象比其他認(rèn)識(shí)方式更為直接地作用于創(chuàng)新，所造成的結(jié)果也許比某些認(rèn)識(shí)所追求的批判、否定更為激烈，因而有可能導(dǎo)致既存的場域變成一片廢墟的結(jié)果。

科學(xué)上的理論探索絕大多數(shù)都是通過想象進(jìn)行的。比如，相對(duì)論就是以假設(shè)為前提的，是從假設(shè)出發(fā)所進(jìn)行的想象。這個(gè)假設(shè)就是，如果乘著一束光旅行，所看到的宇宙將會(huì)是什么樣子？愛因斯坦對(duì)此所作的想象為物理學(xué)提供了“相對(duì)論”。同樣，看到一只下落的蘋果，牛頓所想象出來的是“萬有引力定律”。沒有想象，我們就無法想象科學(xué)是如何得到發(fā)展的。在某種意義上，只是在想象的結(jié)果需要驗(yàn)證和傳播時(shí)，邏輯證明才會(huì)介入，才讓人看到理性所發(fā)揮的作用。對(duì)于一種科學(xué)理論的創(chuàng)立者來說，他并不在意理性，也很難說理性在他的想象中發(fā)揮了作用。當(dāng)然，能夠經(jīng)得起審查的想象也是理性的，但這種理性卻不能歸入認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所描述的那種可以分析的理性，即不是用于證明的，而是用于創(chuàng)造和創(chuàng)新的。

一、想象之于科學(xué)研究

尼采在“現(xiàn)象”與“想象”間的關(guān)系問題上提出了一種見解，在《權(quán)力意志：重估一切價(jià)值的嘗試》中的一個(gè)“備注”中，尼采設(shè)想，“可以嘗試對(duì)現(xiàn)象的解釋：第一，用想象先于現(xiàn)象的影像的方法；第二，用想象后于現(xiàn)象的影像的方法（數(shù)學(xué)物理解釋法）” 尼采：《權(quán)力意志：重估一切價(jià)值的嘗試》，張念東等譯，商務(wù)印書館，1996年，第649頁。。無論是想象先于現(xiàn)象還是現(xiàn)象先于想象，現(xiàn)象和想象在尼采這里都是聯(lián)系在一起的。也就是說，對(duì)現(xiàn)象的把握是離不開想象的，只不過在科學(xué)的不同形式中，它們之間的關(guān)系是不同的。屬于認(rèn)識(shí)論范式的科學(xué)，是把想象放在了現(xiàn)象之后的，而一切創(chuàng)新和創(chuàng)造活動(dòng)，又必須把想象放在現(xiàn)象之前，是因?yàn)橄胂蠖辛爽F(xiàn)象。尼采認(rèn)為這兩種做法構(gòu)成了兩種方法，我們大致可以將其理解成“認(rèn)識(shí)的方法”與“實(shí)踐的方法”。其實(shí)，如果我們將這兩種情況與不同的時(shí)代聯(lián)系在一起，那么工業(yè)社會(huì)的科學(xué)是將現(xiàn)象先于想象作為一種程式化的科學(xué)觀念而持有的，盡管科學(xué)研究實(shí)踐中的創(chuàng)新、創(chuàng)造所走的是相反的路線。

就想象的功能而言，科學(xué)發(fā)展史向我們證明，科學(xué)研究中所取得的所有開創(chuàng)性的成果都離不開想象?？茖W(xué)研究中的證明可以確認(rèn)某種存在，而想象則可以呼喚某種存在。幾乎所有偉大的科學(xué)家都給我們展示了想象在他們發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新中的價(jià)值?！案绨啄嵩谔煳膶W(xué)上，愛因斯坦在物理學(xué)上本質(zhì)上就是這樣做的。他們之所以是重要的，不是因?yàn)榘l(fā)現(xiàn)了新的事實(shí)，而是因?yàn)樗麄儗?duì)舊的事實(shí)發(fā)明了新的觀察方法。哥白尼以后的天文學(xué)家對(duì)于天體并沒有掌握新的真理，而是掌握了一種新的概念系統(tǒng)來組織他們已經(jīng)具有的真理?！?艾耶爾等：《哲學(xué)中的革命》，李步樓譯，商務(wù)印書館，1986年，第93頁。也就是說，想象是有著這種功能的，讓既有的現(xiàn)實(shí)獲得新的存在樣態(tài)和新的內(nèi)容，甚至可以使已失去生命力的現(xiàn)實(shí)重新煥發(fā)生機(jī)。新的概念和概念系統(tǒng)的出現(xiàn)，無疑需要求助于想象。如果不是在想象而是在分析中展開其思維行程的話，那么永遠(yuǎn)都不能創(chuàng)造出新的概念。

在分析的視野中，可以看到科學(xué)發(fā)現(xiàn)是有邏輯可循的。但是，如果對(duì)科學(xué)發(fā)現(xiàn)的某些關(guān)節(jié)點(diǎn)進(jìn)行具體觀察的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)那些關(guān)節(jié)點(diǎn)上有著某種無法徹底弄清的神秘性因素。其實(shí)，那就是想象，也被人們稱作靈感。至于技術(shù)發(fā)明，雖然人們會(huì)將其放置在某種科學(xué)語境之中，但在很多情況下，我們無法從中發(fā)現(xiàn)可回溯的邏輯，大都是靈感起到了作用。比如，人們常常提起的瓦特外祖母的那只燒水壺與蒸汽機(jī)的關(guān)系，就是以靈感為中介的。如果說靈感是想象力的展現(xiàn)，那么無論在科學(xué)發(fā)現(xiàn)還是技術(shù)發(fā)明中，都必須給予想象以及想象力的作用以高度評(píng)價(jià)。正如波普爾所說的：“自然科學(xué)不是以‘測量開始，而是以偉大的思想開始；科學(xué)的進(jìn)步不在于事實(shí)的積累或澄清，而在于大膽的、革命性的思想，然后它們不受到嚴(yán)格的批評(píng)和檢驗(yàn)?！?卡爾·波普爾：《通過知識(shí)獲得解放》，范景中等譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社，1996年，第109頁。波普爾聲明這是他的基本主張，以表明他與實(shí)證主義有著原則性的不同。就這一點(diǎn)而言，我們是表示贊同的。如果不限于對(duì)歸納法的批評(píng)，而是指首先有了“偉大的思想”，然后才有了偉大的發(fā)現(xiàn)，那么在“偉大的思想”產(chǎn)生的問題上，就需要引入創(chuàng)造力的因素。事實(shí)上，一旦我們想起造就了“偉大的思想”的創(chuàng)造力，也就清晰地看到了它的形式——想象，想象無非是創(chuàng)造力的表現(xiàn)形式。

如果觀察科學(xué)研究者的能力的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們之間的差距主要反映在想象力上?？梢哉J(rèn)為，一切可以被作為有價(jià)值的科學(xué)研究成果，都是想象的結(jié)果。缺乏想象的科學(xué)研究根本就稱不上研究，沒有想象力的學(xué)者只是偽學(xué)者。對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究來說，擁有想象力要比從事自然科學(xué)研究更為重要。米爾斯認(rèn)為，對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究而言，“以‘自然科學(xué)的名義限定我們研究的問題是一種過于嚴(yán)謹(jǐn)?shù)哪懬?。?dāng)然，如果技巧半生不熟的研究者希望把他們局限于這些問題，這是一種明智的自我限制；但超越這個(gè)程度之后，這種限制就沒太多必要了” 賴特·米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第133頁。。也就是說，運(yùn)用自然科學(xué)的觀念和方法，僅僅對(duì)于那些準(zhǔn)備研究社會(huì)的“半瓶醋”才可以嘗試一把，對(duì)于社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的成熟學(xué)者來說，根本不應(yīng)產(chǎn)生這樣的念頭。

米爾斯心目中的社會(huì)科學(xué)家應(yīng)當(dāng)是這樣的：“一流的社會(huì)分析家會(huì)避免僵化的程序；在著作中他盡力發(fā)展并運(yùn)用社會(huì)學(xué)的想象力。他排斥對(duì)概念的組合與分解，只有在有充分理由相信使用更精細(xì)的術(shù)語才能拓展理解的范圍，提高引文的精確度。深化推理時(shí)，他才應(yīng)用這些術(shù)語。他不受方法和技巧的制約，經(jīng)典的研究途徑就是這些學(xué)術(shù)巧匠們的研究途徑?！?賴特·米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第133頁?？梢哉J(rèn)為，米爾斯是從自己的研究工作經(jīng)歷中深切地體會(huì)到，“一個(gè)人要掌握‘方法和‘理論，就得變?yōu)橐粋€(gè)自覺的思想者，一名了解在自己研究中所運(yùn)用的假設(shè)和隱含意義的研究者。而他若是為‘方法和‘理論所控制，則無法進(jìn)行研究，也就是說不能竭力洞察世事。如果你對(duì)治學(xué)之道沒有深刻認(rèn)識(shí)，那研究的結(jié)果就不可靠；如果你不能確定某一研究能否得到重要結(jié)果，那所有的方法無非是毫無意義的偽飾而已” 賴特·米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第133-134頁。。

幾乎所有重大科學(xué)發(fā)現(xiàn)都是在對(duì)想象的驗(yàn)證中得到的。就想象而言，之所以不是空想，恰是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)的。當(dāng)然，許多科學(xué)成果（也可以看作是發(fā)現(xiàn)）是在邏輯推理中獲得的，但若不是有了那些被人們公認(rèn)為重大發(fā)現(xiàn)的成果，那么邏輯進(jìn)程在科學(xué)研究中就沒有賴以展開的起點(diǎn)。由此看來，想象之于科學(xué)是有著非常重要的意義的，需要在每一項(xiàng)偉大的科學(xué)成就的起點(diǎn)上來認(rèn)識(shí)想象的意義。也許人們會(huì)認(rèn)為我們這里所說的想象是那些科學(xué)巨匠的專屬，在歷史上，這種看法是能夠接受的，但在我們進(jìn)入了一個(gè)很難建構(gòu)起統(tǒng)一的科學(xué)理論體系的時(shí)代，則意味著每一項(xiàng)行動(dòng)都需要得到創(chuàng)新的支持。這種創(chuàng)新在思維方式上亦如科學(xué)發(fā)現(xiàn)一樣，是由想象的力量推動(dòng)的。不過，我們也需要認(rèn)識(shí)到，今天的科學(xué)技術(shù)發(fā)展已經(jīng)把人類帶入一個(gè)更高的文明境界，但遠(yuǎn)古人類所崇拜的神卻因?yàn)槲覀儗?duì)科學(xué)的信仰而被給了一個(gè)新的名字——“外星人”——而持續(xù)地承載著人的幻想，只不過這個(gè)新的“神”從救世主轉(zhuǎn)化成了某種威脅，從而讓人類在幻想中孕育恐怖的情緒。

二、從日常生活到科學(xué)研究

日常生活是包含著豐富想象的領(lǐng)域。日常生活的運(yùn)行本身就是時(shí)時(shí)處在自我批判中的，更為重要的是，日常生活中的批判往往是以可能性為依據(jù)而批判現(xiàn)實(shí)，是通過對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判而使可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性。我們知道，一切社會(huì)變革都只有引發(fā)了日常生活的變化才能被認(rèn)為是成功的。如果日常生活維持現(xiàn)狀，那么社會(huì)變革無論表面上看來多么聲勢浩大和取得了多么驚人的進(jìn)展，都沒有真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革，即不可能收獲真實(shí)的變革成果，因?yàn)槟切┍砻嫔峡磥硪呀?jīng)實(shí)現(xiàn)了的變革還會(huì)倒退回來。只有社會(huì)變革得到了日常生活變化的響應(yīng)，才會(huì)取得積極進(jìn)展。相反的情況是，某種經(jīng)由“運(yùn)動(dòng)”的形式而發(fā)動(dòng)的社會(huì)變革尚未發(fā)生，而日常生活卻產(chǎn)生了變化。一旦出現(xiàn)了這種情況，那么人們就會(huì)從中發(fā)現(xiàn)，整個(gè)社會(huì)這時(shí)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了某種變革。

在現(xiàn)代社會(huì)，一般說來，總是技術(shù)首先促進(jìn)了日常生活的變化，通過悄悄地改變?nèi)粘Ｉ疃苿?dòng)了社會(huì)變革。如列斐伏爾所描述的，“現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)步替代了那些用夢幻、觀念、詩歌或那些超出日常生活的活動(dòng)所做的日常生活批判，現(xiàn)代技術(shù)進(jìn)步從內(nèi)部展開對(duì)日常生活的批判：日常生活做出對(duì)自己的批判，通過可能對(duì)現(xiàn)實(shí)展開批判，通過日常生活的另一方面批判日常生活的這一方面。拿那些具有所有先進(jìn)生活設(shè)施的日常生活與較低或降低了生活標(biāo)準(zhǔn)的日常生活相比，前者呈現(xiàn)為一個(gè)遙遠(yuǎn)而熟悉的怪夢。” 亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》，葉齊茂等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第7頁。如果日常生活通過技術(shù)的引入和應(yīng)用而實(shí)現(xiàn)了自我批判，那么這種批判之中是包含著促進(jìn)日常生活變化的強(qiáng)大動(dòng)力的。當(dāng)日常生活的變化輻射向社會(huì)的其他方面時(shí)，也就構(gòu)成了社會(huì)變化加速化的原因。但是，技術(shù)的引入為什么能夠促進(jìn)日常生活變革，都是需要?dú)w結(jié)到日常生活中的可能性的。

當(dāng)日常生活依據(jù)可能性而對(duì)現(xiàn)實(shí)加以批判時(shí)，展現(xiàn)出了一種與科學(xué)原理以及認(rèn)識(shí)邏輯不同的運(yùn)作方式。雖然科學(xué)原理的發(fā)現(xiàn)、科學(xué)理論的創(chuàng)建都得益于想象，但當(dāng)科學(xué)原理確立了起來后，為想象所留下的空間就變得非常逼仄了。的確，科學(xué)是注重現(xiàn)實(shí)的，至多也是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)去想象可能，而日常生活則包含著理想。如果我們把理想解釋為合理的想象，那么日常生活是彌漫著想象的。日常生活總是把可能想象得更美好，認(rèn)為可能包含超越現(xiàn)實(shí)的力量，是可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的。所以說，如果說科學(xué)分析是現(xiàn)實(shí)主義的，那么想象則是超現(xiàn)實(shí)的。對(duì)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)分析永遠(yuǎn)存在于現(xiàn)實(shí)之中，而想象則使人擺脫現(xiàn)實(shí)的羈絆，走出現(xiàn)實(shí)，再回過頭來創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)。其實(shí)，科學(xué)從來都沒有告別想象。如我們已經(jīng)指出的，一切偉大的科學(xué)家都是富有想象力的?？梢哉J(rèn)為，在科學(xué)成就之中所包含的是科學(xué)家想象力的貢獻(xiàn)。

就人的認(rèn)識(shí)而言，所面對(duì)的總是那些顯現(xiàn)在我們面前的事物，或者說，是那些事物將其容許我們認(rèn)識(shí)的一面顯現(xiàn)給了我們，至于我們在事物顯現(xiàn)給我們的那些層面上認(rèn)識(shí)到了多少，是取決于認(rèn)識(shí)者以及所運(yùn)用的認(rèn)識(shí)手段的。分析、抽象是一種認(rèn)識(shí)手段，直觀、領(lǐng)悟也是一種認(rèn)識(shí)手段，也許還存在著其他的認(rèn)識(shí)手段。任何一種認(rèn)識(shí)手段都不能為我們提供一種擔(dān)保，讓我們對(duì)對(duì)象作出完整的認(rèn)識(shí)，甚至不能保證我們所認(rèn)識(shí)的就是事物本來所是的那個(gè)樣子。就我們所認(rèn)識(shí)的事物被表述為對(duì)象而言，是以我們所要認(rèn)識(shí)的事物的那一面為依據(jù)作出的判斷，我們把包含著我們所要認(rèn)識(shí)也可能認(rèn)識(shí)的那一面的東西稱作對(duì)象。也就是說，無論我們使用了分析、抽象還是直觀、領(lǐng)悟等手段，都意味著我們認(rèn)識(shí)了我們憑著一種手段能夠認(rèn)識(shí)的那一面，這一面就是對(duì)象顯現(xiàn)給我們的，至于其他方面，雖然有可能包含在對(duì)象之中，但困囿于認(rèn)識(shí)手段或認(rèn)識(shí)能力而未被我們所認(rèn)識(shí)，盡管它們可能存在于對(duì)象之中。這樣一來，所謂對(duì)象可以區(qū)分為“認(rèn)識(shí)的對(duì)象”和“可能的對(duì)象”兩個(gè)方面。

“對(duì)象”一詞有著選擇性內(nèi)涵，是被選擇為對(duì)象的?！笆煲暉o睹”一詞所描述的就是一種看到了但并未作為對(duì)象對(duì)待的狀況，之所以沒有作為對(duì)象對(duì)待，是因?yàn)闆]有將意向投入其中。對(duì)象此時(shí)因?yàn)橛辛宋覀兊囊庀蚨煌谠却嬖谥氖挛锪?。所以，無論我們通過什么樣的方式獲得了那些一直被我們認(rèn)為是掩蓋在事物背后的東西，也不管我們通過什么方式而使它們得到了驗(yàn)證，都應(yīng)當(dāng)被看作是我們的意向與事物中的那些東西的契合，而不應(yīng)認(rèn)為那是本來如此的。如果我們認(rèn)為我們通過領(lǐng)悟或分析而獲得的那些東西就是事物本來如此的，也就意味著我們的認(rèn)識(shí)已經(jīng)是終極性的認(rèn)識(shí)，即不可能再通過進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)獲得更多。只要我們的認(rèn)識(shí)不斷深入，有著不斷地從不完全到完全的發(fā)展，就說明我們所認(rèn)識(shí)到的事物中的那些東西并不是本來如此。

其實(shí)，對(duì)于我們的認(rèn)識(shí)來說，一旦意向投射并滲入了事物之中，就不存在事物本來是什么的問題了，只有一個(gè)我們所認(rèn)識(shí)到的是什么的問題。這樣一來，我們通過什么樣的方式去認(rèn)識(shí)事物，特別是透過事物的表象去認(rèn)識(shí)其背后的東西，就可以采用多種方式，而不是只有認(rèn)識(shí)論所規(guī)劃的那一條道路。意向投射和滲透到存在物中可以分為兩種情況：一種是消極的投射和滲透，另一種是積極的投射和滲透。消極的投射和滲透具有認(rèn)識(shí)論所描述的反映特征，而積極的投射和滲透則包含著想象?？偟恼f來，認(rèn)識(shí)對(duì)象也同認(rèn)識(shí)者一樣，都具有不確定性，也都顯而易見地因人而異。同樣，采用什么樣的認(rèn)識(shí)方式，是因需要以場境而定的。在面對(duì)著低度復(fù)雜性和低度不確定性的對(duì)象時(shí)，認(rèn)識(shí)論所規(guī)劃的認(rèn)識(shí)路線是可行的，而且也已經(jīng)取得了巨大成功。特別是表現(xiàn)在科學(xué)發(fā)展上，所取得的成功足以讓人感到驕傲。然而，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，認(rèn)識(shí)論所規(guī)劃的認(rèn)識(shí)路線和提供的認(rèn)識(shí)方式就不再能夠承托人們的期待，致使我們不得不求助于直覺、領(lǐng)悟、想象等直觀本質(zhì)的方式。

想象也許是源于經(jīng)驗(yàn)的，但就想象的結(jié)果來看，所有的想象物都是超驗(yàn)的，創(chuàng)造功能是首先獲得超驗(yàn)性存在，甚至獲得一個(gè)“超驗(yàn)世界”。只有想象物是超驗(yàn)的，當(dāng)想象指向了超驗(yàn)存在，并能夠?qū)崿F(xiàn)從超驗(yàn)向經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)化，才證明了想象是創(chuàng)造性思維活動(dòng)的構(gòu)成要素。對(duì)于實(shí)踐來說，如果人們滿足于經(jīng)驗(yàn)或停留在經(jīng)驗(yàn)之地，就不可能推動(dòng)社會(huì)發(fā)展，也不可能在解決新的問題方面有所作為。當(dāng)我們說人類進(jìn)入了一個(gè)創(chuàng)新的時(shí)代，當(dāng)人的創(chuàng)造性活動(dòng)得到支持和受到鼓勵(lì)的時(shí)候，“超驗(yàn)世界”通過想象而獲得的存在上的合理性，就需要得到肯定。在這個(gè)問題上，所謂唯物主義，并不是故步自封的理由，而且就人能夠想象并獲得想象物而言，也不應(yīng)接受唯物主義還是唯心主義的判斷。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，既有的一切都應(yīng)從屬于實(shí)際行動(dòng)的需要，至于理論上、觀念上和文化上的各種各樣的標(biāo)簽，都應(yīng)揭開并被拋棄。

放在歷史的序列中，可以看到，超驗(yàn)物是與人的想象能力的成長聯(lián)系在一起的。比如，中國商代把祖先當(dāng)作神看待，這只是將先祖神化了，在很大程度上具有經(jīng)驗(yàn)的成分。后來出現(xiàn)的神也許與經(jīng)驗(yàn)無關(guān)了，特別是經(jīng)過宗教改造了的神，則是想象的結(jié)果，成了絕對(duì)的超驗(yàn)性存在。人類社會(huì)的發(fā)展也同樣包含著精神進(jìn)化的歷史，人的想象能力始終都處在成長之中的。所以，在我們進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)和置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的時(shí)候，通過想象而創(chuàng)造超驗(yàn)物，并在此過程中表現(xiàn)出了創(chuàng)新，應(yīng)當(dāng)說是歷史進(jìn)步使然。當(dāng)然，在對(duì)中西方進(jìn)行比較的時(shí)候，可以看到中國的佛教、道教等往往被人們歸類到經(jīng)驗(yàn)性宗教的類別中，而西方的基督教等宗教則被認(rèn)為是超驗(yàn)性的宗教。而且，西方在走出中世紀(jì)的過程中所實(shí)現(xiàn)的革命也是用“經(jīng)驗(yàn)的世界”去否定“超驗(yàn)的世界”的，并在對(duì)“經(jīng)驗(yàn)世界”的經(jīng)營中取得了科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步。與此同時(shí)，人的創(chuàng)造超驗(yàn)物的能力雖然在工業(yè)社會(huì)的某些領(lǐng)域中受到了壓制，而在日常生活領(lǐng)域中，則一直處在提升的過程中。在某種意義上，我們認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)成果的鞏固，是得益于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所提供的分析性思維方式，而科學(xué)的發(fā)展和技術(shù)的進(jìn)步，則是從日常生活中人的想象力的儲(chǔ)存和成長中獲得了源源不斷的動(dòng)力。

明斯基說：“程序員開發(fā)程序時(shí)，他們通常首先選擇一種能夠表征自己程序所需要的知識(shí)的方法，但是每種表征只在某些領(lǐng)域內(nèi)起作用，沒有一種表征能夠在所有領(lǐng)域內(nèi)都起作用……” 馬文·明斯基：《情感機(jī)器》，王文革等譯，浙江人民出版社，2016年，第321頁。所以，人工智能技術(shù)在今天呈現(xiàn)給我們的還只是功能專業(yè)化的“機(jī)器人”，而不是根據(jù)復(fù)雜情境去自主行動(dòng)的“類人”機(jī)器。從“機(jī)器人”向人工智能的代際轉(zhuǎn)變必須以思維方式的變更為前提，只有當(dāng)人工智能專家擁有了相似性思維，并把類比、聯(lián)想、想象等這些相似性思維的構(gòu)成要素賦予機(jī)器，才能夠讓機(jī)器獲得在變動(dòng)的環(huán)境中去把握意義的能力，即在意義與表征之間建立起聯(lián)系。

我們知道，科學(xué)家、工程師以及形形色色的專家本來也是人，在日常生活中也擁有相似性思維。但是，由于他們在專業(yè)訓(xùn)練中接受的是分析性思維，以至于他們在專業(yè)活動(dòng)中僅僅按照分析性思維去尋求解決問題的技術(shù)方案，甚至人工智能專家也是如此。因此，直至今天，人工智能技術(shù)的發(fā)展一直走在分析性思維所鋪設(shè)的道路上，所表現(xiàn)出來的也就只能是在專業(yè)性功能的意義上使機(jī)器人更新?lián)Q代，而從機(jī)器人向人工智能轉(zhuǎn)變的那一步卻始終邁不開。所以，我們認(rèn)為，在人工智能技術(shù)的發(fā)展中，真正具有里程碑意義的事件是相似性思維的確立和應(yīng)用。其中，作為相似性思維的構(gòu)成要素的想象，是決定性的因素。一方面，只有想象可以使人工智能專家走出受單一的分析性思維所支配的狀態(tài)；另一方面，也只有賦予人工智能以想象力，才能超越設(shè)計(jì)時(shí)所給予的環(huán)境而開展活動(dòng)。

在日常生活中，我們隨時(shí)隨地都能發(fā)現(xiàn)相似性思維的在場，特別是想象是我們須臾不可丟棄的。在多數(shù)情況下，分析性思維的應(yīng)用恰恰是由想象導(dǎo)入的，是在日常生活中有著對(duì)分析性思維的需求時(shí)，由想象將分析性思維導(dǎo)入其中。比如，在面對(duì)一些問題時(shí)，“我們需要借助于假設(shè)推定機(jī)制來處理。譬如汽車發(fā)動(dòng)不起來了，我們必須找出原因。我們可設(shè)想一種虛構(gòu)的情形：是電池沒電了嗎？是變速器壞了？對(duì)于我們想象得出的每一種可能性，我們用假設(shè)推定機(jī)制來構(gòu)造一個(gè)情景，如果這種可能性是真實(shí)的，那么接下來會(huì)發(fā)生什么。然后我們回到現(xiàn)實(shí)中來，利用想象場景得到的信息來檢驗(yàn)這種可能性。如果是電池沒電了，我可以采用助推啟動(dòng)方式來發(fā)動(dòng)汽車，如果是變速器出了毛病，那么助推啟動(dòng)就不會(huì)起效。甚至一些簡單的計(jì)算也需要發(fā)揮想象力，需要采用假設(shè)推定機(jī)制，需要跳出現(xiàn)實(shí)?，F(xiàn)實(shí)不提供任何幫助，汽車不會(huì)自己啟動(dòng)，而這一切信息我都已掌握。為了讓汽車啟動(dòng)，我可以獨(dú)自一人從現(xiàn)實(shí)中獲得更多信息，但是這不是一種實(shí)際的收集數(shù)據(jù)的方法，而是通過暫時(shí)擱置事實(shí)，發(fā)揮想象，并從中找出錯(cuò)誤，我可以最佳地利用我的時(shí)間和資源來解決我所面臨的問題” 麥克斯·布羅克曼：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第122頁。。

可見，分析性思維與相似性思維并不必然是互相排斥的，而是可以在解決一個(gè)問題時(shí)同時(shí)得到應(yīng)用。其中，想象可以成為聯(lián)結(jié)這兩種思維方式的紐帶，也可以成為從一種思維方式的應(yīng)用到另一種思維方式的應(yīng)用的過渡的橋梁。其實(shí)，對(duì)于每一個(gè)在科學(xué)研究中取得了成就的人來說都會(huì)深切地感受到，正是想象把他引上了成功之路。即便是在一些被說成經(jīng)驗(yàn)研究的研究過程中，雖然其研究過程可以嚴(yán)格地遵循某種模式化的研究步驟，但在其研究起點(diǎn)上，如果得不到想象的支持，也就不可能得以展開。所有的經(jīng)驗(yàn)研究的第一步都要提出假設(shè)來看，其實(shí)就是求助于想象的，因?yàn)橹挥邢胂蟛拍苁寡芯空攉@得某種假設(shè)。也就是說，缺乏想象力的人，或沒有想象，不可能提出有價(jià)值的假設(shè)。如果他希望開展研究工作，除非求助于他人去為他提出假設(shè)，或者，抄襲他人所提出的假設(shè)，否則，他就無法進(jìn)入分析性思維的應(yīng)用過程。

三、實(shí)證研究與想象力抑制

科學(xué)研究離不開想象，但許多從事科學(xué)研究的人又總是表達(dá)對(duì)想象的輕蔑。在社會(huì)科學(xué)研究中，20世紀(jì)中期興起的實(shí)證研究對(duì)想象的輕蔑和排斥表現(xiàn)得非常典型。在某種意義上，可以認(rèn)為，實(shí)證研究是科學(xué)史上的一種極端的反科學(xué)現(xiàn)象，它以科學(xué)的名義排斥科學(xué)研究中的諸多必要的因素，特別是排斥了想象在科學(xué)研究中的功能?？梢哉J(rèn)為，實(shí)證研究的興起極大地抑制了科學(xué)家在科學(xué)研究中的想象力。不過，我們也驚嘆于米爾斯在20世紀(jì)50年代就對(duì)實(shí)證研究做出了系統(tǒng)、深入而精準(zhǔn)的批評(píng)。因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)候，實(shí)證研究方式尚處于方興未艾之時(shí)。在那種情況下，米爾斯能夠?qū)?shí)證研究作出全面分析并予以否定，反映了一個(gè)思想家的深邃。然而，米爾斯對(duì)實(shí)證研究的批評(píng)意見似乎又沒有產(chǎn)生什么影響，甚至根本就沒有為人關(guān)注過，因?yàn)閷?shí)證研究在米爾斯的意見發(fā)表之后變得愈加興旺了，這就是一個(gè)有力的證據(jù)。為什么會(huì)這樣？顯然需要放在時(shí)代背景中去解讀。

20世紀(jì)中期，工業(yè)社會(huì)沒落的跡象已經(jīng)開始有所顯現(xiàn)，同歷史上任何一個(gè)走向沒落的社會(huì)一樣，原先支撐這個(gè)社會(huì)的精神力量開始變得疲軟。我們看到，工業(yè)社會(huì)的兩根精神支柱就是“法的精神”和“科學(xué)精神”。單就科學(xué)精神而言，當(dāng)人們把科學(xué)理解成一套操作技巧而放棄理性擔(dān)當(dāng)?shù)臅r(shí)候，也就是科學(xué)的庸俗化；當(dāng)人們把科學(xué)活動(dòng)看作是一種體力活而不是理論探索的時(shí)候，人們的行為特征往往表現(xiàn)為缺乏理想、惰于思考、急功近利、為朽木貼金等。實(shí)證研究非常典型地反映了研究者的這些特征，是在用極端夸張的方式去證明這種研究是科學(xué)的，實(shí)際上恰恰是反科學(xué)的?，F(xiàn)在，當(dāng)全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)興起時(shí)，特別是人類陷入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，工業(yè)社會(huì)的沒落作為一個(gè)事實(shí)已經(jīng)清晰無余地表現(xiàn)了出來，實(shí)證研究在西方（如美國）也陷入了“危機(jī)狀態(tài)”。在這種情況下，一些學(xué)者開始到發(fā)展中國家去兜售這種研究方法，其一，可能出于抗拒科學(xué)變革而集聚力量的需要；其二，一些學(xué)者因?yàn)樽呱狭藢?shí)證研究的路而別無所長。從中國當(dāng)下的情況看，輸入實(shí)證研究是非常成功的，正適合于通過這種研究來制造社會(huì)科學(xué)繁榮的假象。

米爾斯將實(shí)證研究歸類到“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”中去，并對(duì)實(shí)證研究作了詳盡無遺的批評(píng)，認(rèn)為這種研究方法無論是在想象還是運(yùn)用中都不可能趨向真相，更不用說達(dá)致真理。在《社會(huì)學(xué)的想象力》一書第十章的一個(gè)注釋中，米爾斯尖銳地指出，以實(shí)證研究形式出現(xiàn)的抽象經(jīng)驗(yàn)主義在科學(xué)的名義下為獨(dú)立的個(gè)體和自主的思考設(shè)立了禁忌，“這等于暗中損害了個(gè)體巧匠對(duì)自己認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象能力的自信。實(shí)際上，它鼓勵(lì)人們參照外在機(jī)構(gòu)的權(quán)威確定自己的社會(huì)信仰。當(dāng)然，它與我們時(shí)代理性的科層化相一致，并且也因科層化而加強(qiáng)。學(xué)術(shù)生活的工業(yè)化和對(duì)社會(huì)科學(xué)問題的分割，并不能給社會(huì)科學(xué)家?guī)斫夥沤逃慕巧?。因?yàn)檫@些學(xué)派將事物分成一片片細(xì)小部分，并說這些細(xì)小部分是確定的。但是他們確定的只能是抽象的片段” 賴特·米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第214頁。。

不過我們認(rèn)為，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，實(shí)證研究方法是適用的，哪怕它呈現(xiàn)給我們的是假象，也會(huì)使所制作出的文本顯得非?？茖W(xué)，并給人以心理安慰，使人因?yàn)楸涣钊诵欧难芯窟^程描述說服了而似乎恍然領(lǐng)悟。進(jìn)而，心里變得非常踏實(shí)并按照文本所給予的思路或?qū)Σ咝砸庖婇_始行動(dòng)。即使在行動(dòng)中碰得頭破血流，那么同一個(gè)研究者（群）將會(huì)向你出示一篇新的文本，并顯得更加科學(xué)、更加讓你信服。

熱衷于實(shí)證研究的社會(huì)科學(xué)工作者往往以科學(xué)的理由而表明價(jià)值中立，事實(shí)上，與自然科學(xué)研究不同，“任何一個(gè)社會(huì)科學(xué)家都難以回避對(duì)價(jià)值的選擇及其在研究中的整體運(yùn)用” 賴特·米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第196頁。。如果社會(huì)科學(xué)家聲稱他的研究無關(guān)價(jià)值和不受價(jià)值因素的干擾，那么他要么不把研究是否具有科學(xué)性當(dāng)作一回事，要么是虛偽的。如果他意識(shí)到社會(huì)科學(xué)研究無法回避價(jià)值的問題和必然接受價(jià)值因素的干預(yù)，那么他有意識(shí)地弄一堆數(shù)據(jù)、模型等，卻輕描淡寫地用幾句結(jié)論打發(fā)了讀者，無非是一種為了炫耀自我的故弄玄虛。這在科學(xué)道德上，就是非?？梢傻?。事實(shí)上，社會(huì)科學(xué)研究者無論是以什么樣的方式開展什么樣研究，都必然帶有一定的價(jià)值，而且，“社會(huì)科學(xué)研究者并非突然之間面對(duì)價(jià)值選擇的需要。他已經(jīng)是在某一價(jià)值基礎(chǔ)上進(jìn)行研究了” 賴特·米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，陳強(qiáng)等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2016年，第197頁。。在不同的研究者之間，在不同類型的研究之間，是否公開承認(rèn)研究工作是帶有某種價(jià)值觀念和從屬于某種價(jià)值實(shí)現(xiàn)的要求，是一個(gè)社會(huì)科學(xué)研究者是否誠實(shí)的問題，也是一種研究類型是“真科學(xué)”還是“偽科學(xué)”的問題。

正如一切模式化的行為、行動(dòng)都拒絕想象一樣，科學(xué)研究中的實(shí)證研究——特別是量化研究——表現(xiàn)出了對(duì)想象力的排斥。在談到量化研究時(shí)，哈耶克評(píng)論道，“在對(duì)所謂全社會(huì)的‘生產(chǎn)能力的量化評(píng)估中，經(jīng)?？梢钥吹竭@種觀點(diǎn)。這種評(píng)估通常不是在談?wù)撊祟惱矛F(xiàn)有的組織能生產(chǎn)出什么，而是從不加限定的客觀角度，談?wù)摗軌蛴矛F(xiàn)有資源生產(chǎn)出什么。大多數(shù)這樣的斷言，沒有任何可以確定的含義。它們并不表示X或Y或任何具體的人類組織能夠制造出這些東西。它們所計(jì)算的是，散布于眾人中間的全部知識(shí)，假如能夠被一個(gè)頭腦所掌握，假如這個(gè)主宰的頭腦能夠像他所希望的那樣，讓所有的人在任何時(shí)候行動(dòng)起來，就能夠達(dá)到某種結(jié)果。然而，除了這個(gè)主宰的頭腦外，當(dāng)然沒有任何人知道這種結(jié)果。幾乎不必指出，取決于這種條件的‘可能性斷言，跟現(xiàn)實(shí)了無干系。脫離了具體的組織形式，根本就不存在抽象的社會(huì)生產(chǎn)力這種東西。我們能夠視為既定的唯一事實(shí)是，有一些特定的人，他們具備能把特定事物用于特定意圖的辦法的具體知識(shí)。這種知識(shí)從來不是作為一個(gè)整體而存在，或存在于一個(gè)頭腦中；從任何意義上說，唯一能夠存在的知識(shí)，就是這些分散于不同人中間、經(jīng)常彼此不一致甚至相互沖突的觀點(diǎn)” 弗里德里?！.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社，2019年，第50頁。。

總體而言，哈耶克在這里還是過高地評(píng)價(jià)了那些熱衷于量化研究的人的科學(xué)素養(yǎng)。實(shí)際情況則是，那些人遠(yuǎn)沒有這樣的想象力，即把分散的知識(shí)想象成由一個(gè)人所掌握，只是因?yàn)樗麄冊谶M(jìn)行量化研究中無法駕馭知識(shí)分散形態(tài)的復(fù)雜性，而且對(duì)生產(chǎn)的具體性也是無法量化的。這是量化研究者能力不足的表現(xiàn)，而不是哈耶克所想象的量化研究創(chuàng)造了“知識(shí)之神”。當(dāng)然，GDP指標(biāo)的確立似乎產(chǎn)生了綜合效應(yīng)，但需要看到的是，GDP以及許多作為指標(biāo)的用以評(píng)估社會(huì)發(fā)展等量化形式，都是因?yàn)榫哂辛艘庾R(shí)形態(tài)屬性才顯現(xiàn)出了社會(huì)功能。我們知道，意識(shí)形態(tài)是具有建構(gòu)能力和自我證明能力的，當(dāng)GDP獲得了意識(shí)形態(tài)屬性后，也就具有了綜合性的社會(huì)效應(yīng)。這只能說意識(shí)形態(tài)在現(xiàn)代社會(huì)中發(fā)揮了巨大作用，卻不能用來證明量化研究的合理性和正當(dāng)性，即不能證明量化研究是科學(xué)的。就量化研究已經(jīng)存在于社會(huì)科學(xué)中而言，就像我們烹飪過程中會(huì)有一些“廚余物”一樣，量化研究也就是社會(huì)科學(xué)研究中的“廚余物”。

在人類走向風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的進(jìn)程中，社會(huì)科學(xué)中的實(shí)證研究所發(fā)揮的作用可能并不大，而是工業(yè)社會(huì)的思想和建構(gòu)邏輯將人類推進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。但是，當(dāng)我們置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，卻不能對(duì)實(shí)證研究給予積極的評(píng)價(jià)。其一，人們所認(rèn)為的實(shí)證研究方法的應(yīng)用使得社會(huì)科學(xué)“科學(xué)化”了，即成為真正的像自然科學(xué)那樣具有客觀性的科學(xué)，這其實(shí)是一個(gè)誤解。因?yàn)?，?shí)證研究的客觀性是虛假的，特別是實(shí)證研究者所主張的價(jià)值中立是一個(gè)謊言，他們所選取的數(shù)據(jù)是片面的。其二，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，實(shí)證研究的抽象性、片面性和用數(shù)字說話等方式是有害的，會(huì)生產(chǎn)出更多的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)。在一般的意義上，如果人們認(rèn)為科學(xué)研究僅僅是認(rèn)識(shí)那些作為客觀存在的活動(dòng)，那顯然是過于簡單化的看法。因?yàn)?，科學(xué)研究從歷史上發(fā)生的那一刻起，就不單純是認(rèn)識(shí)客觀存在，而是要改變?nèi)藗冴P(guān)于客觀存在的既有觀念?！吧鐣?huì)科學(xué)和自然科學(xué)一樣，其宗旨是修正人們對(duì)它的研究對(duì)象所形成的流行觀念，或是用更恰當(dāng)?shù)母拍钊〈鼈儭Ｉ鐣?huì)科學(xué)的特殊難題，以及有關(guān)其性質(zhì)的大量混亂思想，恰恰是來自這樣的事實(shí)：觀念在社會(huì)科學(xué)中呈現(xiàn)出兩種作用，它既是研究的對(duì)象又是有關(guān)這種對(duì)象的觀念。在自然科學(xué)中，我們的研究對(duì)象與我們對(duì)它的解釋之間的區(qū)分，與觀念和客觀事實(shí)之間的區(qū)分相一致。而在社會(huì)科學(xué)中，則必須區(qū)分出兩種觀念，其一是那些構(gòu)成了我們打算研究的現(xiàn)象的觀念，其二是我們自己或我們打算解釋其行為的那些人所持的有關(guān)這些現(xiàn)象的觀念，它們不是社會(huì)結(jié)構(gòu)的成因，而是關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的理論” 弗里德里?！.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社，2019年，第33頁。。

對(duì)于關(guān)注實(shí)踐的人，上述兩類觀念的交叉、重疊以及互動(dòng)是無法用某種數(shù)學(xué)公式、模型等來表達(dá)的，甚至對(duì)科學(xué)研究的理性追求構(gòu)成了挑戰(zhàn)。顯然，社會(huì)科學(xué)研究存在著諸多無奈，是無法在客觀主義的片面追求中形成科學(xué)認(rèn)知的。在某種意義上，客觀主義的追求不僅是膚淺的，而且也會(huì)走到錯(cuò)誤的方向上去。比如，對(duì)公共服務(wù)滿意度的量化分析等，如果不是出于營造輿論、制造虛假宣傳的話，在多大程度上屬于科學(xué)研究的范疇，顯然是值得懷疑的問題。事實(shí)上，幾乎所有的實(shí)證研究，一旦打算制作量表和建構(gòu)模型，都必須舍棄一些東西。在做取舍的時(shí)候，研究者的觀念已經(jīng)發(fā)揮了作用，以自我否定的方式讓實(shí)證研究形式上的客觀性證明早已形成的主觀判斷。也就是說，實(shí)證研究是以客觀的、無涉價(jià)值判斷的形式出現(xiàn)的，而在開展實(shí)證研究之前，為研究提供準(zhǔn)備所設(shè)立的條件、邊界和提供研究順利進(jìn)行的保障等，都是主觀性的。就此而言，可以說，實(shí)證研究是對(duì)科學(xué)最不誠實(shí)的一種研究方式，它利用了人們對(duì)科學(xué)客觀性的迷信而假裝開展客觀的科學(xué)研究，實(shí)際所行的恰恰是反科學(xué)之事，只不過是假借科學(xué)研究的名義獵取社會(huì)科學(xué)家的名頭以及與這種名頭相應(yīng)的利益而已。

社會(huì)科學(xué)中的實(shí)證研究既是反科學(xué)的，同時(shí)對(duì)社會(huì)實(shí)踐以及社會(huì)發(fā)展也是有害的。由于實(shí)證研究假借了科學(xué)的名義，通過人們對(duì)科學(xué)的信任而對(duì)致力于改善社會(huì)生活和推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的行動(dòng)構(gòu)成了誤導(dǎo)，使人類急速地滑進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)?？傊?，在社會(huì)科學(xué)研究中，我們必然會(huì)遇到這樣一些困難，“我們必須對(duì)作為我們研究對(duì)象的人的觀點(diǎn)與我們對(duì)他們的觀點(diǎn)加以區(qū)分；而且還有另外一個(gè)事實(shí)：作為我們的研究對(duì)象的人，他們自身不但有各種觀念產(chǎn)生動(dòng)機(jī)，而且對(duì)于其行為的未經(jīng)設(shè)計(jì)的結(jié)果，還有自己的想法——有關(guān)不同社會(huì)結(jié)構(gòu)或形態(tài)的各種流行學(xué)說，我們與他們共享并且我們的研究必須予以修正和改進(jìn)的學(xué)說” 弗里德里?！.哈耶克：《科學(xué)的反革命：理性濫用之研究》，馮克利譯，譯林出版社，2019年，第33-34頁。。這些都是自然科學(xué)研究不可能碰到的問題。正是因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)研究中存在著這些困難，也就對(duì)研究者的想象力、創(chuàng)造力提出了更高的要求，即不可能讓社會(huì)科學(xué)研究按照某種事先設(shè)計(jì)好的技術(shù)路線進(jìn)行。

四、構(gòu)想相似性思維方式

當(dāng)我們用崇敬的眼光去看古希臘時(shí)代的那些圣哲時(shí)，當(dāng)我們驚嘆于畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的宇宙觀時(shí)，并沒有因?yàn)樗麄內(nèi)狈茖W(xué)論證和實(shí)驗(yàn)檢驗(yàn)而有絲毫的輕慢。相反，我們需要問一下，是什么力量呼喚出了他們那些充滿智慧閃光的思想？當(dāng)我們產(chǎn)生了這樣的愿望時(shí)，能夠獲得的最為合理的解釋就是，那個(gè)時(shí)代的人是有想象力的，他們善于想象，而不是像我們現(xiàn)代人那樣，似乎想象的器官被閹割了，僅只有所謂分析性思維和實(shí)證研究方法。我們知道，12世紀(jì)阿拉伯人把印度人使用的數(shù)字零帶到了歐洲，促進(jìn)了數(shù)學(xué)的大發(fā)展。就數(shù)學(xué)發(fā)展的成績而言，零的引入還是一個(gè)表面現(xiàn)象。因?yàn)?，在零的背后，是來源于佛家思想的“虛空”概念。是因?yàn)橛辛颂摽?，世界才不再是視線所及的那些存在物，而是可以在想象中無限擴(kuò)展的世界。即便如此，在今天的宇宙研究中，作為想象力邊界的也許仍然是虛空。比如，物理學(xué)家寧愿相信“黑洞”是無限致密的實(shí)體，卻不愿意想象那是虛空。

對(duì)于科學(xué)而言，面對(duì)同樣荒誕的宗教傳說和關(guān)于“外星文明”的傳言，有著科學(xué)觀念的人卻更愿意相信后者。本來，按照既有的科學(xué)觀念，似乎應(yīng)當(dāng)對(duì)一切未經(jīng)證實(shí)事物持否定態(tài)度，而“外星文明”或“地心文明”卻總能引發(fā)科學(xué)家的嚴(yán)肅思考，甚至?xí)目臻g維度的角度去進(jìn)行邏輯證明。這說明，作為學(xué)說，宗教與科學(xué)是具有相似性的，只不過科學(xué)更傾向于使用邏輯和數(shù)學(xué)模型去表達(dá)一些迷信，而宗教則擅長于用形象的語言去表達(dá)想象。就歷史進(jìn)步而言，科學(xué)對(duì)宗教的否定是人類文明化的標(biāo)志，但科學(xué)如果對(duì)宗教學(xué)說一概排斥的話，那只能說是一種簡單粗暴的否定。相反，如果科學(xué)擁有對(duì)宗教學(xué)說的包容，特別是在思維方式上，從宗教學(xué)說中尋求可借鑒的因素，也許能夠?yàn)榭茖W(xué)的發(fā)展開拓出更大的思想空間。如果說在近代早期那個(gè)革命的時(shí)代提出這種設(shè)想是大逆不道的，那么在人類陷入風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，在思想解放已經(jīng)取得長足進(jìn)展時(shí)，我們還有什么理由用一種信仰去排斥另一種信仰。

一只蘋果變質(zhì)了，以至于不能食用，這只是相對(duì)于人而言的，就蘋果而言，它所包含的細(xì)菌只是量的增長，而屬于蘋果的各種成分也發(fā)生了量的減少之變化。由此可見，我們關(guān)于從量變到質(zhì)變的觀念是我們對(duì)世界的規(guī)定，而不是世界原本的樣子。如果人的認(rèn)識(shí)總是以自我為中心，也就永遠(yuǎn)無法超出人的世界的邊界，即無法實(shí)現(xiàn)對(duì)人這個(gè)自我的超越。當(dāng)然，人們也可以說，人的世界就是人的認(rèn)識(shí)的邊界，限制了人的認(rèn)識(shí)，人是可以不斷地將這個(gè)邊界向外移動(dòng)的，即在人的世界的不斷擴(kuò)大中認(rèn)識(shí)到更多的東西。而且，人的思維、經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)等也是在人的世界中生成的，是以人為中心并被限制在了這個(gè)世界之中的。但是，人有沒有超越世界也同時(shí)超越自己的可能性呢？作為一種理想，是應(yīng)當(dāng)肯定的。一旦我們抱著這個(gè)理想，首先就會(huì)想到，如果人不再“以自我為中心”的話，也許就找到了一個(gè)起點(diǎn)，從這個(gè)起點(diǎn)出發(fā)，也許就能夠開辟出一條道路。

如果人不是從自我出發(fā)而是盡可能想象著從存在的本真狀態(tài)出發(fā)，也許就會(huì)在超越自我和超越世界方面取得積極進(jìn)展。假如說宇宙中存在著外星文明的話，假如希望與外星文明打交道的話，那么這種不是從自我出發(fā)的立場也許就能引導(dǎo)我們到達(dá)那一步。而且，假如我們總有一天真的與外星文明打交道的話，不從自我出發(fā)也許能夠消除許多交往障礙。當(dāng)然，從自我出發(fā)而生成的防范意識(shí)也許是應(yīng)當(dāng)被保留下來的。由于人類所發(fā)展出來的文明主要是從人的自我出發(fā)來進(jìn)行建構(gòu)的，人的思維、知識(shí)、語言等都是從人的自我出發(fā)的，突然設(shè)想讓人從世界出發(fā)，即從人之外的存在出發(fā)，顯然是有著理解上的困難的，而且我們一時(shí)也提不出什么好的建議。但是，作為一種立場，是應(yīng)當(dāng)引起人們思考的。

事實(shí)上，就人擁有想象力來看，這一點(diǎn)也是能夠想象的。如果我們能夠想象更高維空間的生物，并按照我們的想象去學(xué)著高維生物的樣子去認(rèn)識(shí)和思維，也許我們就走出了第一步。從近一個(gè)時(shí)期的情況看，人們的思維其實(shí)已經(jīng)在發(fā)生某些變化。比如，在生態(tài)觀方面，已經(jīng)顯示出某種要求回歸生態(tài)本原狀態(tài)的思想傾向，像“生物多樣性”等提法，已經(jīng)把人置于生物的生態(tài)種群之中了，而不是將人凌駕于整個(gè)生態(tài)之上或置身于整個(gè)生態(tài)之外。在這方面，佛教中所說的“覺者”是可以給予我們一些啟示的，而且就佛教的世界觀來看，確實(shí)不是人的世界觀。單就佛經(jīng)中使用的“眾生”一詞來看，人無非是“眾生”中的一種，而且是“胎生”中的一種。當(dāng)然，這需要我們帶著包容的心態(tài)去認(rèn)識(shí)佛教等宗教為我們描述的世界觀，而不是為了科學(xué)的名義簡單地加以排斥。

當(dāng)萊布尼茲說“世界上沒有兩片相同的樹葉”時(shí)，并不是基于觀察而作出的歸納，而是反映出了對(duì)相似性思維的某種應(yīng)用。因?yàn)?，如果運(yùn)用歸納法的話，在沒有窮盡所有樹葉的時(shí)候，是不能得出這個(gè)結(jié)論的。也許正是因?yàn)槿R布尼茲擁有這種不同于分析性思維的思維方式，才能夠想象出每一個(gè)葉子都必須與其他所有葉子區(qū)別開來，自然界中從來不存在絕對(duì)相同的事物。顯然，如果基于分析性思維去得出“世界上沒有兩片相同的樹葉”的結(jié)論，那肯定是一種武斷的結(jié)論，因?yàn)樗械臉淙~在分析、抽象中所看到的恰恰是同一性的因素（比如細(xì)胞）。對(duì)于相似性思維而言，基于想象在現(xiàn)象方面作出判斷是合理的，因?yàn)橄胂笤谄渲邪l(fā)揮了作用。對(duì)于分析性思維而言，在排除了想象的介入時(shí)，只有通過分析、抽象等方式去獲得結(jié)論?？墒牵m然可以通過分析、抽象的方式而獲得同一性，但若不能在現(xiàn)象界得到證明的話，又在多大程度上能夠被認(rèn)為是合理的呢？當(dāng)然，在科學(xué)擁有話語霸權(quán)的條件下，人們可以把同一性的追求看作是科學(xué)的事業(yè)，也因?yàn)榕c科學(xué)聯(lián)系在了一起而得到廣泛的認(rèn)同。而且，在科學(xué)的物化世界中又不斷地得到驗(yàn)證，以至于同一性追求在一定程度上變得神圣了?？墒?，我們決不應(yīng)將這種同一性追求看作科學(xué)活動(dòng)的唯一路徑，在現(xiàn)象的層面上，也有科學(xué)可以施展的空間，而且科學(xué)活動(dòng)在這個(gè)層面上能夠有許多工作可做。如果我們在相似性思維建構(gòu)方面取得了一些進(jìn)展的話，那么可以相信，我們就可以擁有建立在相似性思維基礎(chǔ)上的科學(xué)了。

為了科學(xué)的客觀性和純潔性，分析性思維必然要求在進(jìn)行分析、歸納、演繹、推理時(shí)排除多因素的干擾，即要求在理想狀態(tài)中進(jìn)行。然而，在相似性思維中，想象、類比、比喻等必然包含著運(yùn)用這種思維方式的人所在的情境，諸如其生活所在的氣候、生存條件、情感、心境和感官體驗(yàn)等，都會(huì)包含在相似性思維發(fā)揮作用的過程中。所以，相似性思維是具有總體性的思維，它不會(huì)刻意剔除那些與人密切聯(lián)系在一起的因素。由此看來，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定條件下，思維及其行動(dòng)的具體性和總體性都意味著，只有相似性思維才是適應(yīng)于這種環(huán)境條件的思維方式。事實(shí)上，在這種條件下，作為分析性思維賴以展開的前提的“理想條件”是無法獲得的，因而不能適應(yīng)人們的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的要求。

與分析性思維賴以展開的科學(xué)語言相比，我們認(rèn)為，作為相似性思維工具的語言更加靈活和更具有彈性。不過，它也會(huì)由于性、數(shù)、格等詞形的變化而變得繁復(fù)。正如?？滤吹降模骸啊胂蠛椭既さ闹刃虻恼Z言，并不為詞確定任何恒常的位置：而是被迫通過詞形變化來突出這些詞（這些都是‘可改變詞序的語言）。反之，如果那些語言遵循了一樣的詞變秩序，那么，他們只需借助一個(gè)冠詞來表示名詞的數(shù)和性；在分析排列中的位置本身具有一個(gè)功能價(jià)值：這些是‘類似的語言?！泵仔獱枴じ？拢骸对~與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2001年，第120-121頁。從歷史上看，人的想象在社會(huì)進(jìn)化中變得越來越豐富了，情感也會(huì)變得越來越細(xì)膩，因而，在人們的交流和交往過程中，即便相互間能夠得到諸如“意會(huì)”“默契”等的支持，但其表達(dá)的準(zhǔn)確性要求還是會(huì)促進(jìn)詞以及整個(gè)語言的變化。這些變化被積累了下來，并在相似性思維向分析性思維的轉(zhuǎn)變中得到了繼承。隨著分析性思維把語言打造得更加精確，特別是在語法確立后，詞語被放在了確定的位置上了。所有這些，不僅沒有削弱語言的表現(xiàn)力，而且使既有的非常豐富的詞和表達(dá)方式都有了更強(qiáng)的表現(xiàn)力，從而能夠助益于認(rèn)識(shí)的拓展和深入。所以，近代以來建立在分析性思維方式基礎(chǔ)上的科學(xué)研究不僅沒有完全征服日常生活，反而使科學(xué)研究活動(dòng)帶有日常生活的色彩，將想象運(yùn)用于科學(xué)研究中了。

在相似性思維這里，同一表象所引發(fā)的聯(lián)想會(huì)因想象力的狀況而定。一般說來，由同一表象引發(fā)的聯(lián)想線索所指向的方向是有限的。分析性思維在原初起點(diǎn)上也是從事物的表象出發(fā)的，但它在把表象轉(zhuǎn)換為命題時(shí)，是有著諸多可能性的，甚至可以認(rèn)為一個(gè)表象可以轉(zhuǎn)換為無限多個(gè)命題。這樣一來，就會(huì)使分析性思維面臨著選擇的困難。不過，從科學(xué)研究的實(shí)踐看，研究者往往通過給定條件的方式而對(duì)命題作出限制，從而使其適應(yīng)于研究工作的開展。在這里，我們同樣解讀出了分析性思維的局限性，那就是，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們很難知道限制命題的條件是否貼切和適用，也許我們用以限制命題的條件恰恰會(huì)把我們的行動(dòng)導(dǎo)向一個(gè)錯(cuò)誤的方向，從而引發(fā)了不可收拾的后果。因此，我們主張?jiān)诟叨葟?fù)雜性和高度不確定性條件下，不再按照分析性思維所指示的路徑去把表象轉(zhuǎn)換成命題，而是直接地從表象出發(fā)去作出聯(lián)想和展開想象，通過增強(qiáng)我們的想象力和判斷力去保證科學(xué)研究走在正確的方向上。

能不能將分析性思維與相似性思維結(jié)合起來，或者實(shí)現(xiàn)這兩種思維方式的融合？這顯然是一個(gè)可以通過想象而確立起來的問題。在對(duì)這個(gè)問題的思考中，我們發(fā)現(xiàn)?？略?jīng)說過：“也有人想撰寫一部‘科學(xué)與藝術(shù)百科全書，它將不遵循認(rèn)識(shí)本身的聯(lián)系，而是將存在于語言的形式中，存在于詞本身中打開的那個(gè)空間內(nèi)；正是在這個(gè)地方，未來的時(shí)代才必定會(huì)加以尋找，以發(fā)現(xiàn)我們所知或所思的一切，因?yàn)榫推浯植诘膭澐侄?，詞是沿著那條標(biāo)志著科學(xué)鄰近知覺以及反映鄰近想象的中界線而被公布的。正是在詞中，我們所想象的東西變成了我們所認(rèn)識(shí)的東西，反過來，我們所認(rèn)識(shí)的東西變成了我們每天表象給自己的東西?！?米歇爾·?？拢骸对~與物：人文科學(xué)考古學(xué)》，莫偉民譯，上海三聯(lián)書店，2001年，第117頁。的確，一旦打開了語言、詞中的那個(gè)空間，也就發(fā)現(xiàn)了從歷史通向未來的那條道路。在從一種思維方式到另一種思維方式的過渡中，我們也許可以發(fā)現(xiàn)某個(gè)分水嶺。但是，歷史的連續(xù)性卻是由語言及其詞所焊接起來的。既然“我們所想象的東西變成了我們所認(rèn)識(shí)的東西”，相似性思維與分析性思維之間也就找到了結(jié)合點(diǎn)?？梢韵胂?，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，分析性思維與相似性思維可以實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)，如何運(yùn)用它們，取決于行動(dòng)者的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)需要。

Abstract：Imagination is one of the hallmarks indicating that people can think， and plays a very important role in scientific research. However， in the development of science since modern times， as analytical thinking has become the dominant thinking mode， imagination is often excluded from scientific research. In particular， empirical research in social sciences has caused the consequence of inhibiting peoples imagination. Unlike being excluded from scientific research， imagination exists widely in daily life. In the development of human society， it is daily life that preserves imagination， promotes the evolution of imagination， and cultivates the imagination of scientific researchers. Compared with previous generations in human history， risk society shows a strong demand for imagination， because cognition and action under the condition of high complexity and high uncertainty need to be supported by imagination. Imagination is a constituent element of analogical thinking， or an important link in the progress of analogical thinking. From the requirements of risk society for imagination， we can understand that analogical thinking as a thinking mode has attracted peoples attention again， and it will even become the dominant thinking mode in the society.

Key words：scientific research;imagination;analytical thinking;analogical thinking;empirical research

［責(zé)任編校 陳浩天］