趙冰清，李 榮

(山東師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 濟(jì)南 250358)

一、康德實(shí)踐理性自由觀

康德在《純粹理性批判》中根據(jù)范疇的應(yīng)用將二律背反分成了四組，其中第三組二律背反就涉及到了自由和必然的關(guān)系問題，康德在此設(shè)定了先驗(yàn)的自由。第三組二律背反的正題是僅僅用自然因果律無法說明自然，對(duì)自然進(jìn)行說明還需要設(shè)定一個(gè)自由因。反題是沒有自由因，一切都需要依靠自然因果律來進(jìn)行解釋。在康德的時(shí)代，自然因果律是人們認(rèn)為自然、社會(huì)必然要服從的自然法則。所謂的自然因果律就是一個(gè)事物的存在總有其原因和條件，以此類推，以致無窮，整個(gè)宇宙構(gòu)成了一個(gè)由自然因果律構(gòu)成的因果鏈條，宇宙的每個(gè)環(huán)節(jié)都是有原因和條件的，因此每個(gè)環(huán)節(jié)都是必然的。正題講的就是用這樣的自然因果律無法解釋自然，還需要設(shè)定一個(gè)自由因來解釋自然。在康德看來，自然因果律是說既然一個(gè)事物的存在總有其原因和條件，那么宇宙本身也需要一個(gè)原因和條件，自然因果律本身也需要這樣一個(gè)原因和條件，這個(gè)原因就是最終極的原因，是一切原因的原因，否則這個(gè)因果序列就會(huì)一直類推下去，沒有完成?？档略诖酥鲝?jiān)O(shè)定一個(gè)自由因，這個(gè)自由因就相當(dāng)于牛頓的第一動(dòng)者。康德認(rèn)為如果沒有這個(gè)作為原因的原因，沒有終極原因，這個(gè)自然因果鏈條就無法開始。在此，康德提出了兩種因果關(guān)系，一種是自然的因果關(guān)系，一種是自由的因果關(guān)系，康德認(rèn)為所謂的自然的因果關(guān)系是說一切事物的存在總有其原因和條件，原因也有自己的原因，宇宙就是這樣一直類推下去的一個(gè)自然的因果鏈條。所謂的自由的因果關(guān)系就是宇宙總是需要一個(gè)自由因即一切原因的原因來作為一切結(jié)果的總的開始，需要有一個(gè)自身不再需要有原因的自由因作為宇宙這個(gè)因果鏈條的總的開端，康德在這里受到了萊布尼茨“充足理由律”的影響。反題是說既然所謂的自然因果律是一個(gè)事物的存在總有其原因和條件，那么現(xiàn)在設(shè)定一個(gè)不需要其他原因來解釋它的終極原因即自由因，這個(gè)設(shè)定本身是不符合自然因果律的。

由此可見，康德第三組二律背反是以因果律為出發(fā)點(diǎn)，由因果律引出兩個(gè)完全相矛盾的結(jié)論。正題從自然因果律出發(fā)，如果一切事物的存在總有一個(gè)原因，那么因果律本身也需要有一個(gè)作為終極原因的自由因。反題從自然因果律出發(fā)，認(rèn)為既然一切事物的存在總有其原因和條件，那么設(shè)定一個(gè)不需要原因和條件的終極原因不符合自然因果律。

康德的“哥白尼革命”將事物對(duì)于我們來說分成了兩個(gè)方面，一個(gè)是事物對(duì)于我們的顯像，一個(gè)是事物本身也就是物自體。在康德看來，如果就我們單純的去認(rèn)識(shí)物自體去認(rèn)識(shí)宇宙來看，那么就會(huì)存在設(shè)不設(shè)定自由因的矛盾。但是，如果就我們的先天認(rèn)識(shí)形式而言，事物對(duì)于我們來說被分成了可以認(rèn)識(shí)的“現(xiàn)象界”和不可以認(rèn)識(shí)的“物自體界”，那么自由和必然的矛盾便得以解決，在現(xiàn)象界，一切都是由知性范疇立法，一切都是必然的，不可能有自有因果律，可是在現(xiàn)象界之外，作為引起現(xiàn)象的物自體，我們可以將它看作是自由因。康德在這里所設(shè)定的先驗(yàn)的自由也被稱之為“消極的自由”，思辨理性無法認(rèn)識(shí)這種自由，也無法對(duì)其做出規(guī)定，康德由此向?qū)嵺`理性過渡，因?yàn)橛凶杂刹庞械赖?。但是康德通過劃分現(xiàn)象和物自體來解決自由和必然的關(guān)系問題也導(dǎo)致了康德的二元論。

康德認(rèn)為人受兩種法則的影響和制約。一方面，人作為有限的自然存在，必然受到自然法則的影響和制約，自然法則是人們不得不遵守的法則，它必然的發(fā)揮作用。另一方面，人要受到理性法則的影響和制約，只有當(dāng)有理性的人遵從理性法則自由自覺的活動(dòng)時(shí)，理性法則才會(huì)起作用，理性法則不是必然的發(fā)揮作用，它是人們應(yīng)該遵守但是不一定遵守的法則。

在康德看來，講“應(yīng)該”就是講道德，人作為有限的理性存在，理性法則就是人們應(yīng)該遵守的道德法則。18世紀(jì)法國唯物主義的代表愛爾維修認(rèn)為人類社會(huì)最大的動(dòng)力就是利益，道德就是最大多數(shù)人最大的利益，這顯然是從結(jié)果去衡量道德行動(dòng)?？档抡J(rèn)為從結(jié)果本身出發(fā)是無法衡量一個(gè)行動(dòng)是否是道德的，康德的道德觀是典型的動(dòng)機(jī)論，康德認(rèn)為我們?nèi)ズ饬恳粋€(gè)行動(dòng)本身是否是道德的，要看這個(gè)行動(dòng)是否是處于道德本身。康德認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中不存在有道德行為并不意味著理想中不應(yīng)該有，人類的理性恰恰要做的就是創(chuàng)造自然中沒有但是應(yīng)該有的東西。由此，便涉及到了道德法則何以可能的問題。

康德在《純粹理性批判》中，講理論理性時(shí)，提出科學(xué)知識(shí)是先天綜合判斷，康德在《實(shí)踐理性批判》中，講道德自由時(shí)，就提出了先天綜合實(shí)踐判斷。先天綜合實(shí)踐判斷是說我們的意志可以按照兩種方式支配自己的行動(dòng)，一種是我們的意志按照主觀準(zhǔn)則去支配我們的行動(dòng)，這種主觀準(zhǔn)則僅僅是對(duì)我們自己有效，但是他同樣也可以成為對(duì)一切人的行動(dòng)都有效的準(zhǔn)則?？档抡J(rèn)為我們講道德行動(dòng)時(shí)，一定是出于一定的動(dòng)機(jī)的行動(dòng)，當(dāng)支配我們行動(dòng)的主觀準(zhǔn)則不僅僅對(duì)我們自己有效，同樣對(duì)其他任何人都有效時(shí)，這種主觀準(zhǔn)則就不僅僅是主觀準(zhǔn)則，它就成為了客觀法則。所以，康德認(rèn)為道德行動(dòng)就是將對(duì)個(gè)體有效的行為準(zhǔn)則上升為對(duì)所有人行動(dòng)都普遍有效的法則，或者是將對(duì)所有人都普遍有效的行為準(zhǔn)則視為個(gè)體自身的行動(dòng)準(zhǔn)則去支配我們的行動(dòng)?？档聻榱嘶卮鸬赖路▌t何以可能的問題，在《道德形而上學(xué)原理》中給出了三個(gè)公式。第一個(gè)公式是普遍性公式?！耙话凑漳阃瑫r(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”[1](P30)，這是最基本的要求，即讓每個(gè)人行動(dòng)的主觀準(zhǔn)則上升為對(duì)所有人都有效的普遍法則，這里就涉及到怎么判定我的主觀準(zhǔn)則是否是對(duì)所有人都有效的普遍法則，于是康德提出了第二個(gè)公式?！澳愕男袆?dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段”[1](P36)，也就是“人是目的而不是手段”。在康德看來，實(shí)踐理性是一種有目的的行動(dòng)，我有一個(gè)動(dòng)機(jī)，我的動(dòng)機(jī)決定著我的行為，只有當(dāng)我的動(dòng)機(jī)成為所有有理性者行為的動(dòng)機(jī)時(shí)，它才能夠成為所有有理性者的目的，只有當(dāng)所有有理性者按照理性自身目的而行動(dòng)時(shí)，才不是手段而是目的。第三個(gè)公式是自律性公式。“你的行為所依從的準(zhǔn)則，只能是可能目的王國普遍立法成員的準(zhǔn)則。”[1](P45)當(dāng)人們按照理性法則去行動(dòng)時(shí)，人們就不是被迫的行動(dòng)而是自由自覺的行動(dòng)，立法者和守法者都是自己，我遵守的是我自身的法則。

自由就是出于自身必然性去行動(dòng)，自由就是自律，自由不是隨心所欲任意的去行動(dòng)，自由與道德法則是同一的，道德以自由為前提但是仍然強(qiáng)調(diào)法則?？档抡J(rèn)為人要實(shí)現(xiàn)自由就必須遵循絕對(duì)命令，這就需要人的道德完善性。由此我們可以得知，康德雖然強(qiáng)調(diào)人的主體性原則，但是這種具有道德完善性的人只存在于彼岸世界，而不是現(xiàn)實(shí)的人。康德設(shè)定的不可知的物自體為自由提供了可能的空間，但是通過劃分現(xiàn)象和物自體來解決自由和必然的關(guān)系問題，使得康德哲學(xué)呈現(xiàn)出二元論的特點(diǎn)，并且他所強(qiáng)調(diào)的人的主體性是具有道德完善性的人，這種人只存在于彼岸世界而不是現(xiàn)實(shí)的人。

二、黑格爾絕對(duì)精神自由觀

康德將自由與必然關(guān)系問題的解決建立在現(xiàn)象與不可知的物自體的基礎(chǔ)之上，這也導(dǎo)致康德哲學(xué)呈現(xiàn)出二元論的特點(diǎn)。黑格爾面對(duì)主客二分的世界，通過絕對(duì)精神的對(duì)象化過程來克服主客二分的困境。

絕對(duì)精神具有抽象性和空虛性，它無法直接認(rèn)識(shí)自身，因此必須將自己外化出去。絕對(duì)精神外化或者對(duì)象化的這一過程就是絕對(duì)精神放棄自身，將自己轉(zhuǎn)讓給他物的過程。在這一對(duì)象化的過程中，絕對(duì)精神并沒有消失而是要在對(duì)象中確認(rèn)自己的本質(zhì)力量。絕對(duì)精神將自己外化到對(duì)象身上，由絕對(duì)精神所產(chǎn)生的這一對(duì)象卻成了與絕對(duì)精神相對(duì)立的存在，它非但不受絕對(duì)精神的控制，反過來卻反抗絕對(duì)精神，這一過程就是異化。絕對(duì)精神不會(huì)沉溺在這種對(duì)立的異化狀態(tài)中，當(dāng)絕對(duì)精神意識(shí)到對(duì)象的本質(zhì)仍然是絕對(duì)精神自身時(shí)，便會(huì)將對(duì)象收回，揚(yáng)棄這種對(duì)象的外化或者對(duì)象化從而返回自身。由此黑格爾便實(shí)現(xiàn)了主客體的同一，即主體是絕對(duì)精神，客體是主體的對(duì)象化，本質(zhì)上依然是絕對(duì)精神，絕對(duì)精神既扮演主體又扮演客體，所以主客同一。這種主客同一是一種帶有妥協(xié)性的同一，由于客體是由主體所安排設(shè)定的，因此客體對(duì)主體永遠(yuǎn)妥協(xié)。絕對(duì)精神是黑格爾哲學(xué)的開端與核心，自由意志在各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行自身的否定，最終返回到絕對(duì)精神之中。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中認(rèn)為自由是三個(gè)維度的疊加，后面的維度都是對(duì)前一個(gè)維度的包容和限定，這三個(gè)維度的發(fā)展過程體現(xiàn)的就是絕對(duì)精神的辯證發(fā)展過程。第一個(gè)維度是抽象的自由?！拔夷軘[脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來?！盵2](P17)抽象的自由是不包含一切差異性和規(guī)定的自由，是一種不包含特殊性的普遍的自由。因?yàn)檫@種普遍性不包含任何差異性和規(guī)定，所以并不是真正的普遍性。第二個(gè)維度是特殊有限的自由。在第一維度中設(shè)定的自由是不包含差異性和規(guī)定的自由，但是意志一旦擺脫了差異性和規(guī)定就會(huì)失去主體性。因?yàn)橹黧w性就意味著差別和特殊性，所以，意志要給自己設(shè)定差別和特殊性。第二個(gè)維度是對(duì)第一個(gè)維度的揚(yáng)棄，在這一維度中的人的活動(dòng)不再是普遍抽象的活動(dòng)，而是選擇做一些具體特殊的活動(dòng)。第三個(gè)維度是普遍的自由。第三個(gè)維度的自由是抽象的普遍性自由和特殊性的自由相結(jié)合，是特殊的人和抽象的人的結(jié)合，因而是真正的普遍性的自由，這一維度是對(duì)前兩個(gè)維度的否定之否定，這種真正的普遍性是包含了特殊性的普遍性，是肯定與否定的辯證統(tǒng)一。在黑格爾看來，“肯定與否定都是設(shè)定起來的矛盾，自在地卻是同一的。兩者又同時(shí)是自為的，由于每一方都是對(duì)對(duì)方的揚(yáng)棄，并且又是對(duì)他自己本身的揚(yáng)棄”[3](P260)。真正的自由就是將自己設(shè)定在約束自身的規(guī)定性之中，并且同時(shí)能夠意識(shí)到這種對(duì)自身的規(guī)定性是一種約束，但是人們具有擺脫這種約束和規(guī)定性的能力。由此可見，第一個(gè)維度的自由是不包含特殊性的抽象普遍的自由，第二個(gè)維度的自由是特殊差別的自由，只有第三個(gè)維度的自由才是真正普遍意義上的自由，是對(duì)前兩個(gè)維度的否定之否定，是抽象的普遍性自由和具體的特殊性自由相結(jié)合的自由，肯定與否定在這一自由中實(shí)現(xiàn)了辯證統(tǒng)一。因此，只有在第三個(gè)維度中，人的本質(zhì)才是自由意志。

在黑格爾哲學(xué)中，自由體現(xiàn)了絕對(duì)精神的辯證發(fā)展過程?？档略凇都兇饫硇耘小分性O(shè)定的自由和必然的關(guān)系問題，在黑格爾這里就得到了解決?？档聦?duì)自由和必然關(guān)系問題的解決建立在現(xiàn)象和物自體的區(qū)分基礎(chǔ)之上，所以留下了二元論的困境，黑格爾通過絕對(duì)精神的外化將二元論的困境解決，黑格爾的哲學(xué)雖然指向自由，但是自由和必然辯證統(tǒng)一在絕對(duì)精神之內(nèi)，因此黑格爾的自由只是一種精神的自由。

三、馬克思實(shí)踐自由觀

康德在講道德自由時(shí)確立了“人是目的”的主體性原則，但是這種具有道德完善性的人只存在于彼岸世界，而不是現(xiàn)實(shí)的人。黑格爾的哲學(xué)雖然也指向自由，但是他將自由和必然矛盾的解決寄托于絕對(duì)精神，將自由和必然二者辯證的同一在絕對(duì)精神之中，因此黑格爾的自由僅僅是一種絕對(duì)精神的自由。我們不難看出，無論是康德的實(shí)踐理性自由還是黑格爾的絕對(duì)精神自由都僅僅只是將自由限定在了思辨的領(lǐng)域，而馬克思將自由從彼岸世界的思辨領(lǐng)域拉回到了社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐中。馬克思認(rèn)為“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方”[4](P153)。

馬克思認(rèn)為自由是在現(xiàn)實(shí)的人在社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐過程中得以實(shí)現(xiàn)的，是人們自由自覺的活動(dòng)。馬克思強(qiáng)調(diào)，全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，實(shí)踐是全部社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)，只有從實(shí)踐出發(fā)才可以理解社會(huì)關(guān)系和人類社會(huì)，生產(chǎn)實(shí)踐不僅僅是實(shí)現(xiàn)人類自由的基礎(chǔ)和手段，它更是人的類本質(zhì)，生產(chǎn)實(shí)踐不僅僅是手段，它更是目的。正是通過人自由自覺的生產(chǎn)實(shí)踐，人將自己的本質(zhì)力量對(duì)象化到客觀世界，創(chuàng)造出了一個(gè)屬人的世界，這個(gè)屬人的世界是人的產(chǎn)物，它不是支配和控制人的異己的力量。在這個(gè)屬人的世界之中，人的異化勞動(dòng)和不平等的社會(huì)關(guān)系等都會(huì)隨之消亡，人的自由會(huì)得到真正的解放，實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。

馬克思的自由已經(jīng)超出了康德道德實(shí)踐的范圍，馬克思的自由是在社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的范圍內(nèi)。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生命，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致”[4](P147)。這句話強(qiáng)調(diào)的是人的本質(zhì)要在生產(chǎn)活動(dòng)之中展現(xiàn)出來。在馬克思看來，工人將自己的生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)象化為生產(chǎn)產(chǎn)品，本應(yīng)該實(shí)現(xiàn)自己的自由，但是在資本主義條件下，工人不僅沒有自由，甚至自身的感覺都無法將其展示出來。馬克思認(rèn)為，正是因?yàn)樵谫Y本主義條件下出現(xiàn)了勞動(dòng)異化，才使得工人的自由無法實(shí)現(xiàn)。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)異化勞動(dòng)的四個(gè)規(guī)定性進(jìn)行了分析，在分析“人同自己的類本質(zhì)相異化”時(shí)，指出人的類本質(zhì)是自由自覺的有意識(shí)的勞動(dòng)，但是異化勞動(dòng)使人同自己的類本質(zhì)相異化，使人同自己自然的本原的勞動(dòng)相脫離。在資本主義社會(huì)，人們的勞動(dòng)不是自由自覺的活動(dòng)，而是一種被迫的行動(dòng)，只有自由自覺的活動(dòng)才是自由。馬克思將一切社會(huì)矛盾都根源于社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展，因此勞動(dòng)異化也是根源于生產(chǎn)力發(fā)展這一現(xiàn)實(shí)問題基礎(chǔ)之上，所以我們消除異化要立足于現(xiàn)實(shí)，不能像黑格爾一樣將一切社會(huì)矛盾都?xì)w結(jié)為絕對(duì)精神這種思辨的領(lǐng)域。

馬克思強(qiáng)調(diào)思維與存在的不同質(zhì)性和斷裂，他所強(qiáng)調(diào)的主客體的關(guān)系是一種主體間性，這種斷裂表明馬克思的哲學(xué)不是一種妥協(xié)性的政治哲學(xué)，馬克思意識(shí)到“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[5](P11)。在馬克思的理論中，現(xiàn)實(shí)世界是客觀獨(dú)立存在的，人具有十分強(qiáng)烈的主觀能動(dòng)性，可以不屈服于現(xiàn)實(shí)世界的矛盾，舉起斗爭的武器，改變現(xiàn)實(shí)世界，進(jìn)行革命斗爭，因此，現(xiàn)實(shí)的人要通過現(xiàn)實(shí)革命的方式來消除異化和私有制，在物質(zhì)基礎(chǔ)和自由時(shí)間兩方面保障人的自由和全面發(fā)展。既然我們對(duì)人的本質(zhì)的研究要立足于社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)過程之中，那么人的自由的實(shí)現(xiàn)也不僅僅只是一個(gè)結(jié)果，它也應(yīng)該是一個(gè)過程。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[5](P501)。資本主義制度下，工人的勞動(dòng)異化就是社會(huì)關(guān)系片面化的體現(xiàn)，全面的社會(huì)關(guān)系應(yīng)該是不斷打破自身的規(guī)定性和局限，自我不斷突破不斷將自己的潛能發(fā)揮出來，是自己對(duì)自身進(jìn)行否定之否定的過程，對(duì)自身的局限性不斷進(jìn)行揚(yáng)棄的過程，自由就在這一過程中不斷地被呈現(xiàn)出來，自由就意味著具有潛能，意味著不是固定的結(jié)果，而是一直在發(fā)展之中的一個(gè)過程。人的自由就是在物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐之中的否定，這種否定是人自身的否定，它是對(duì)自身的一種超越。社會(huì)的否定自由是個(gè)人否定的前提，個(gè)人的否定自由是社會(huì)自由的表現(xiàn)。

馬克思將物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)作為實(shí)現(xiàn)自由的物質(zhì)基礎(chǔ)，“第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身?！盵5](P531)只有在生產(chǎn)力高度發(fā)展的條件下，人們才可以實(shí)現(xiàn)對(duì)物的自由，才可以消除私有制和異化，建立一種超越資本主義的先進(jìn)的制度，人們?cè)谶@種制度下才可以實(shí)現(xiàn)真正的自由。自由的實(shí)現(xiàn)不再是像康德一樣僅僅停留在虛幻的彼岸世界，也不像黑格爾一樣在絕對(duì)精神的自我辯證運(yùn)動(dòng)過程之中來實(shí)現(xiàn)，而是在現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐過程之中來實(shí)現(xiàn)。

馬克思批判的繼承了康德的主體性原則，但是將康德處在彼岸世界的虛幻的人拉回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)之中。馬克思批判的繼承了黑格爾的否定性的概念辯證法，將人的自由看作是自身對(duì)自己的否定之否定，是揚(yáng)棄自身規(guī)定性和局限，自我不斷進(jìn)行突破，打破舊有的限制和規(guī)定，將人的本質(zhì)不斷展示出來的過程。因此，馬克思的自由不是解釋世界，而是現(xiàn)實(shí)的人在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐過程之中揚(yáng)棄自身的規(guī)定性并將自身潛能不斷發(fā)揮出來的否定之否定的辯證過程。