泓 峻,陳夢(mèng)暉

(山東大學(xué) 馬克思主義文藝?yán)碚撗芯恐行?山東 威海 264209)

一

繼獲得魯迅文學(xué)獎(jiǎng)的《陶淵明的幽靈》之后,魯樞元2013年又推出了另外一部生態(tài)批評(píng)著作《天地之中說聊齋》。魯樞元在“新時(shí)期”文壇上是以“文藝?yán)碚摷摇钡纳矸莓a(chǎn)生重要影響的,在文學(xué)心理學(xué)研究、文學(xué)語言學(xué)研究方面有著原創(chuàng)性的貢獻(xiàn)與廣泛的影響。上世紀(jì)90年代后期,魯樞元開啟了其學(xué)術(shù)研究上的“生態(tài)學(xué)轉(zhuǎn)向”,而在“新世紀(jì)”之初,沿著學(xué)院派文學(xué)理論研究的固有思路完成“生態(tài)文藝學(xué)”理論建構(gòu)之后,魯樞元悄然轉(zhuǎn)向了“生態(tài)批評(píng)”,十年間寫出《陶淵明的幽靈》與《天地之中說聊齋》兩部可以稱為姊妹篇的著作。這兩部著作之所以稱為姊妹篇,除了選取的批評(píng)對(duì)象都是中國古典文學(xué)的經(jīng)典作家與作品,使用的話語資源十分近似之外,在學(xué)術(shù)風(fēng)格上,也可謂一以貫之,恰如《天地之中說聊齋》一書出版說明指出的,“采取‘隨筆’‘漫談’‘札記’的書寫方式,行文亦莊亦諧,會(huì)意觸類旁通”[1](P6)。魯樞元的學(xué)術(shù)文章一向會(huì)或多或少帶一些散文化的風(fēng)格,但這兩部著作與之前的著作相比,顯得更加隨性、更加靈動(dòng),更加大氣,鮮明的價(jià)值立場(chǎng)表達(dá)與風(fēng)輕云淡的文筆以及豁達(dá)通透的人生態(tài)度融為一體,讓人不由心生“庾信文章老更成,凌云健筆意縱橫”之嘆。

二

“自然”是生態(tài)批評(píng)的一個(gè)核心概念,自然的價(jià)值是生態(tài)批評(píng)思考的重心所在,作家的自然書寫是生態(tài)批評(píng)最主要的切入點(diǎn)。在魯樞元的生態(tài)批評(píng)中,自然也是一個(gè)高頻詞。但我們仔細(xì)分析就會(huì)發(fā)現(xiàn),他的生態(tài)批評(píng)也有獨(dú)特之處。魯樞元將“自然”這一概念在多個(gè)緯度上展開,不僅關(guān)注作家文本中的自然書寫,而且把作家本人也當(dāng)成生態(tài)批評(píng)的對(duì)象。我們甚至可以說,相對(duì)于文本的自然書寫,魯樞元似乎更在意作家對(duì)待自然的態(tài)度以及作家身上所體現(xiàn)出的更為內(nèi)在的“自然天性”。在談到當(dāng)初選擇陶淵明作為自己生態(tài)批評(píng)的對(duì)象時(shí),魯樞元給出的理由是作家本人“天性自然,崇尚自然,親近自然,自自然然地吟詠著他心目中的自然,并且由于讓生命因適應(yīng)自然而獲得最大限度的自由,從而為人們?cè)谔斓亻g的生存提供了一個(gè)素樸、優(yōu)美的范例”[2](P4)。魯樞元認(rèn)為,這種自然天性在陶淵明身上凝練為一種“真”的精神品格,并外化成為一種抵御世俗、回歸本真的人生信條。于是,“自然”的內(nèi)外之別、物我之分在陶淵明的藝術(shù)創(chuàng)作中化而為一,發(fā)展成一種人對(duì)自然的體驗(yàn)與感悟。在《陶淵明的幽靈》這部書中,魯樞元的生態(tài)批評(píng)已經(jīng)達(dá)成了自然生態(tài)、人類精神生態(tài)、文學(xué)藝術(shù)生態(tài)三者的高度統(tǒng)一。

而在講到選擇《聊齋志異》這部著作作為生態(tài)批評(píng)對(duì)象的原因時(shí),魯樞元給出的答案與之前一脈相承:“三百多年前的蒲松齡,就已經(jīng)是荒野自然的代言人,為山野鳥獸昆蟲代言,為荒原林木花草代言,為大地自然萬物代言”[1](P43)。在他看來,蒲松齡最可貴的地方在于他沒有現(xiàn)代人那種“人類中心”的觀念,而總是站在“寬容、厚道”的立場(chǎng)上善待其他物種;他雖不具備現(xiàn)代生態(tài)女性主義的理念,卻能夠以“溫和、柔軟、博愛”的心腸與女性相知相交;他從不曾像利奧波德那樣對(duì)“大地倫理學(xué)”做出過周到的論證,但他深知鄉(xiāng)土與田園是他安身立命的根基,也是生靈萬物相依共存的家園。這一面向整個(gè)自然界的“厚道”成為蒲松齡身上尤為可貴的生態(tài)人格。魯樞元明言,他其實(shí)是試圖通過《天地之中說聊齋》這部著作,展現(xiàn)“偉大作家蒲松齡為女性造像、為鄉(xiāng)土立言、守護(hù)人類天性、善待自然萬物的淳樸人格與博大情懷”[1](P3)。

熟悉魯樞元學(xué)術(shù)思路轉(zhuǎn)換過程的人會(huì)知道,無論他1980年代的文藝心理學(xué)研究,還是1990年代的“文學(xué)言語學(xué)”建構(gòu),都對(duì)西方20世紀(jì)文學(xué)研究中存在的科學(xué)主義傾向表達(dá)過不滿。正是要為被科技理性所異化的現(xiàn)代人尋找出路,他提出了“精神生態(tài)”這一概念,并以此為契機(jī),將自己的目光投向了生態(tài)問題。雖然在其生態(tài)批評(píng)空間的拓展過程中,他由人文主義立場(chǎng)轉(zhuǎn)向了對(duì)“人類中心主義”的批判,但最初那種對(duì)西方科技理性主導(dǎo)的現(xiàn)代性進(jìn)行反思與批判的立場(chǎng)不僅沒有消失,反而得到了更充分的展示。魯樞元曾講過:“中國人的精神生態(tài)正在惡化,這種惡化是由于嚴(yán)重的生態(tài)失衡造成的。在生存的天平上,重經(jīng)濟(jì)而輕文化、重物質(zhì)而輕精神、重技術(shù)而輕感情,部分中國人的生態(tài)境況發(fā)生了可怕的傾斜,遂導(dǎo)致文化的滑坡、精神的墮落、情感的冷漠和人格的淪喪”[3](P291)。在他看來,全球性的生態(tài)危機(jī),與存在于人類精神領(lǐng)域的危機(jī)密切相關(guān)。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來逐漸強(qiáng)化的人與自然二元對(duì)立的世界觀,以及由這種世界觀轉(zhuǎn)化而成的技術(shù)思維、工具理性、經(jīng)濟(jì)發(fā)展至上等偏狹、功利的價(jià)值取向,使人的感性逐漸失落,人的精神世界逐漸遠(yuǎn)離自然。對(duì)自然缺乏親近感,缺乏敬畏心,既是人的精神危機(jī)產(chǎn)生的根源,也是一系列外在生態(tài)災(zāi)難產(chǎn)生的深層原因。因此,生態(tài)危機(jī)的化解,離不開文學(xué)藝術(shù)這些直接作用于人的精神世界的活動(dòng);文學(xué)藝術(shù)能夠使人回到自然之中,與自然和諧相處,能夠使人藝術(shù)化地生存,是解決人的精神危機(jī)與外在的生態(tài)危機(jī)的必由之路。

因此,在魯樞元的生態(tài)批評(píng)中,始終堅(jiān)持著對(duì)人自身的關(guān)注。作者曾言:“要真正理解人、理解人類社會(huì),就必須更深刻地理解人與自然的關(guān)系;文學(xué)是人學(xué),同時(shí)也應(yīng)當(dāng)是人與自然的關(guān)系學(xué),是人類的生態(tài)學(xué)”[3](P137)。在《天地之中說聊齋》這部著作中,他想解決的問題依舊是“人類文明與自然”的元問題,但卻以一種別具一格,更具人文主義與活力的方式展現(xiàn)了其對(duì)現(xiàn)代人內(nèi)在自然的生態(tài)關(guān)懷,他企圖用聊齋故事中所蘊(yùn)含的生物界原始的生命力來喚醒人類個(gè)體潛意識(shí)中的野性,用蒲松齡本人的“厚道”療愈現(xiàn)代人的內(nèi)心失落與孤獨(dú),用人與自然和諧共生的新的生態(tài)倫理典范來“重建衰敗的人文精神”。

三

自1990年代起,中國文學(xué)研究的生態(tài)學(xué)路徑逐漸形成,生態(tài)批評(píng)、環(huán)境倫理、自然美學(xué)、生態(tài)美學(xué)以及生態(tài)文藝學(xué)迅速興起,種種以生態(tài)意識(shí)為引領(lǐng)的批評(píng)形式正逐漸成為文學(xué)批評(píng)的主流派別和熱門話題,這為本身就具有生態(tài)傳統(tǒng)的中國文學(xué)提供了一個(gè)契機(jī)。在2012年出版的《陶淵明的幽靈》一書中,魯樞元采用一種獨(dú)特的闡釋方式來解讀陶淵明。他沒有把某種西方生態(tài)理論或生態(tài)批評(píng)模式奉為圭臬,而是讓中國傳統(tǒng)的美學(xué)思想、哲學(xué)立場(chǎng)與西方理論形成一種相互闡釋的關(guān)系。根據(jù)這一闡釋理念,魯樞元認(rèn)為陶淵明是一位具有浪漫主義氣質(zhì)的詩人,這一判斷主要基于陶淵明的處事哲學(xué)以及詩作風(fēng)格中那種充滿浪漫意味的中國式天人合一的自然觀,與歐洲浪漫主義文學(xué)傳統(tǒng)遙相呼應(yīng)并內(nèi)在契合。他進(jìn)一步指出,那種中國式“包容我們”的天人合一的自然觀,原本就蘊(yùn)含了充盈的“浪漫意味”。著名哲學(xué)家張岱年曾將這一中國的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念進(jìn)行過這樣的總結(jié): “它有一個(gè)基本的觀點(diǎn),即認(rèn)為宇宙是一個(gè)整體,是運(yùn)動(dòng)的、和諧的?！覀兛梢杂矛F(xiàn)代的概念來表達(dá)它,叫做整體的動(dòng)態(tài)平衡的世界觀。天地是一個(gè)整體,人與世界是一個(gè)整體。任何一個(gè)局部都體現(xiàn)著全體”[5](P22)。在這種哲學(xué)觀念的影響下,中國文人傾向于將自然看成是“主觀的生命情調(diào)與客觀的自然景象交融互滲,成就一個(gè)鳶飛魚躍、活潑玲瓏、淵然而深的靈境”[6](P6)。在這種哲學(xué)立場(chǎng)觀照下,中國詩人不僅經(jīng)常把自然外物看作是和自身同根同源的親人,也更習(xí)慣于用自然之中的景物來表現(xiàn)自己的主觀情感,從而營(yíng)造出“物我同一”的和諧空間。通過這種理論溯源,魯樞元為陶淵明的自然浪漫主義尋找到一個(gè)中國文化的根脈。

在魯樞元的闡釋中,中國式的自然浪漫主義作為一種靈境的自然,同樣展現(xiàn)在蒲松齡“青林黑塞情寄花妖狐鬼,冷雨寒齋心系世態(tài)人倫”的文學(xué)世界中。魯樞元將“鄉(xiāng)野”視為解讀《聊齋志異》的一個(gè)關(guān)鍵詞。他認(rèn)為,“鄉(xiāng)野”作為一個(gè)空間性的概念,不僅展現(xiàn)出具有市井氣的世間百態(tài),還與荒野緊密相連,成為大自然的留守地。這種雙重性同時(shí)體現(xiàn)在作為士紳階層“鄉(xiāng)先生”的蒲松齡身上,他不僅是具有文化和社會(huì)地位,關(guān)心世情、關(guān)心人心、熱心鄉(xiāng)治、關(guān)愛民生的知識(shí)分子,其身上更有某種與底層民眾休戚與共、同舟共濟(jì)的“泥土性”。魯樞元認(rèn)為,除了揭示作者的身份結(jié)構(gòu)、文本的空間結(jié)構(gòu),“鄉(xiāng)野”還昭示了《聊齋志異》一書所寄寓的精神結(jié)構(gòu),它既是書中花妖狐鬼、曠野生靈的寄身之所,亦是蘊(yùn)藏在蒲松齡精神深處的意象與情結(jié),是展開其生命活動(dòng)的原初場(chǎng)域。于是,由“鄉(xiāng)野”所揭示的人與自然的關(guān)系,亦是《聊齋志異》的生態(tài)理想與生命寄托,構(gòu)成了一種最柔韌的生命力的傳達(dá)。

在由“鄉(xiāng)野”這一關(guān)鍵詞所統(tǒng)攝的“前現(xiàn)代的自然觀”之下,魯樞元在《陶淵明的幽靈》一書的后半部分精選了一些聊齋故事,重點(diǎn)展示了天人合一、天地有靈,人性本善等中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的生態(tài)精神。在他的詮釋中,無論是與山水天地化歸一處的自然精靈翩翩,還是與人互為知交的石頭,均體現(xiàn)出一種超越了“自然移情說”,強(qiáng)調(diào)自然的有機(jī)整體性的傾向。這種詮釋將人內(nèi)在的自然本性與外在自然打通,并融為一體?？梢哉f魯樞元從蒲松齡身上發(fā)掘出來的這種具有當(dāng)代生態(tài)美學(xué)特點(diǎn)的自然精神,將基于中國“天人合一”哲學(xué)觀念中“自然浪漫主義”精神傳統(tǒng)發(fā)揮到了極致。這一“自然浪漫主義”傳統(tǒng)是作為一種文化無意識(shí)在個(gè)人潛意識(shí)中的沉積,深深融入了蒲松齡的文學(xué)創(chuàng)作中。魯樞元的生態(tài)文學(xué)研究為這種藝術(shù)觀念的激活提供了一個(gè)理想的契機(jī),同時(shí)也為這種文化觀念的進(jìn)一步發(fā)揮提供了一個(gè)絕佳的理論場(chǎng)域。

如果說《聊齋志異》的行文宗旨是關(guān)注底層人民,“破村庸之迷,醒市媼之夢(mèng)”,向他們普及文化、彰顯倫理、提升情懷,那么魯樞元《天地之中說聊齋》一書則從更多元的維度帶領(lǐng)現(xiàn)代人深入領(lǐng)略了中國傳統(tǒng)文學(xué)中的“東方精神”,并展示了其所能抵達(dá)的哲思深度。正如魯樞元所言:“返回的道路才有望把我們引向前方”,他以一種全新的方式讓蒲松齡及《聊齋志異》這部中國古典文學(xué)名著在世界文學(xué)的坐標(biāo)系中“在場(chǎng)”,而這也構(gòu)成了當(dāng)下重讀《聊齋志異》及后續(xù)思考的契機(jī)。

四

進(jìn)入20世紀(jì)之后,隨著人類對(duì)自然的大肆掠奪,環(huán)境污染和生態(tài)破壞日趨嚴(yán)重,北美地區(qū)出現(xiàn)了一些關(guān)注自然環(huán)境問題的文學(xué)作品,這些作品往往以細(xì)膩的筆觸對(duì)自然進(jìn)行描繪,表達(dá)對(duì)自然的熱愛和對(duì)生態(tài)破壞行為的批判。生態(tài)文學(xué)寫作推動(dòng)了環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的普及,也推動(dòng)了20世紀(jì)西方自然美學(xué)的復(fù)興以及生態(tài)批評(píng)這一文學(xué)研究思路的誕生。

作為一個(gè)新興的批評(píng)流派,美國的生態(tài)批評(píng)大約出現(xiàn)在20世紀(jì)90年代初。而幾乎與此同時(shí),中國一些從事文學(xué)研究的學(xué)者,也已經(jīng)開始關(guān)注生態(tài)問題。中國生態(tài)批評(píng)的產(chǎn)生,從根本上來講是中國文學(xué)研究者以自己特有的方式,對(duì)日益加重的全球性生態(tài)危機(jī)的一種反應(yīng)。因此,與20世紀(jì)以來許多新的文學(xué)思潮大都從西方舶來,在中國的存在與西方往往有一個(gè)明顯的時(shí)間差不同,文學(xué)研究的生態(tài)意識(shí)的覺醒,乃至于生態(tài)批評(píng)的形成,在中國有明顯的“自發(fā)性”,而且其發(fā)展與西方基本上是“同步的”。魯樞元是最早觸及這方面問題,并不斷地在這方面開拓的中國學(xué)者,是中國生態(tài)批評(píng)理論與實(shí)踐的奠基者。

魯樞元學(xué)術(shù)上的敏銳,以及對(duì)新領(lǐng)域的不斷開拓,與其做學(xué)術(shù)時(shí)強(qiáng)烈的主體意識(shí)有關(guān)。而且,如果說其學(xué)術(shù)上的主體意識(shí),前期主要表現(xiàn)為不愿完全為學(xué)院派繁瑣的條條框框所約束,把自我的個(gè)性融于學(xué)術(shù)表達(dá)之中的話,那么近些年來,他學(xué)術(shù)上的主體意識(shí)已經(jīng)更多地體現(xiàn)在文化個(gè)性方面——他的生態(tài)批評(píng)立場(chǎng)的生成,更多地是基于中國自身的文化傳統(tǒng);其生態(tài)批評(píng)引用的話語資源,也有相當(dāng)一部分取自中國自身的哲學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)傳統(tǒng)。這一特點(diǎn),在《陶淵明的幽靈》中已經(jīng)體現(xiàn)出來,到了《天地之中說聊齋》這部著作中,表現(xiàn)得更加突出。在談到這部書的命名時(shí),魯樞元說其靈感首先來自《易經(jīng)》“以天地運(yùn)行的道理為準(zhǔn)則,將天地間的所有道理圓滿地包容其間”的哲學(xué)智慧,“‘天地之中說聊齋’,首先就是從蒲松齡字字珠璣的篇章中讀懂中華古文化中天地宇宙的微言大義”。接下來,他又談了自己生長(zhǎng)于其中的“大嵩山”地區(qū)在中華民族歷史上重要的“文化地理學(xué)”意義,認(rèn)為這一地區(qū)豐厚的文化積淀對(duì)自己理解蒲松齡及其作品有極大的幫助。

在解讀《聊齋志異》這部中國古典文學(xué)名著時(shí),魯樞元的思考路徑有兩個(gè)走向。其一是讓《聊齋志異》所蘊(yùn)含的生態(tài)思想與西方的生態(tài)思想展開隔空對(duì)話。魯樞元指出,《聊齋志異》之所以可以放置在生態(tài)文學(xué)的理論場(chǎng)域中被重新審視和解讀,正是在于作者的人格思想以及作品中所蘊(yùn)藉和呈現(xiàn)的文學(xué)境界和精神,可以為當(dāng)今被遮蔽的原初的自然“復(fù)魅”,恢復(fù)自然的神圣性,重新建構(gòu)人與自然的親密關(guān)系。而這一點(diǎn)恰恰可以成為解決西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)革命以來所產(chǎn)生的社會(huì)危機(jī)、生態(tài)危機(jī)以及人的精神危機(jī)的一個(gè)潛在的答案。因此,魯樞元并非簡(jiǎn)單生硬地用西方的生態(tài)理論來解釋一部中國典籍,而是把蒲松齡及其《聊齋志異》置于世界范圍多元生態(tài)文化坐標(biāo)體系中,將其作為一個(gè)潛在的理論生長(zhǎng)點(diǎn),重新審視,重新定位,讓蒲松齡及其作品成為中西生態(tài)文學(xué)批評(píng)、生態(tài)美學(xué)理論對(duì)話的新的突破點(diǎn),并進(jìn)一步奠定中西生態(tài)文化雙向闡釋、深入交流的新格局。

魯樞元闡釋《聊齋志異》的第二種思路是把這部著作放置在特定歷史背景和民間文學(xué)背景中加以觀照,深刻體現(xiàn)了中國學(xué)者所獨(dú)有的生態(tài)批評(píng)視野。為更好理解《聊齋志異》這部充滿著生態(tài)意味的經(jīng)典著作產(chǎn)生的原因,魯樞元還著意挖掘了隱藏于個(gè)體生態(tài)實(shí)踐背后的整體歷史結(jié)構(gòu),將著作的產(chǎn)生還原到具體歷史情境之中。他充分發(fā)掘中國傳統(tǒng)民間文學(xué)對(duì)人與自然和諧關(guān)系的重視,并將其凝練為“萬物有靈論”的方式呈現(xiàn)出來。魯樞元敏銳地捕捉到《聊齋志異》中存在于“萬物”間超越人類的道德倫理,由衷地贊嘆它所散發(fā)出的和諧的自然法則的光輝,并以此為契機(jī)呼喚人與自然要重構(gòu)新的倫理關(guān)系。他認(rèn)為,人不能一味迷信于“社會(huì)的進(jìn)步”,從而盲目相信自身的力量,最終踏入理性所設(shè)下的陷阱。這種對(duì)于現(xiàn)代人生存問題的理解已然躍至一個(gè)新的層面,與民間文學(xué)中人與萬物共生共在的思想相遇。一部《聊齋志異》在魯樞元的闡釋中,展現(xiàn)出了中華民族古代生態(tài)文明的輝煌景觀,使中國傳統(tǒng)民間文學(xué)發(fā)出了充滿張力的思想的力量,《天地之中說聊齋》也由此成為了繼《陶淵明的幽靈》之后由“文明人”回歸“自然人”之路上的新路標(biāo)。

文杜里在《藝術(shù)批評(píng)史》中指出,“批評(píng)家不僅通過批評(píng)先前的觀念,而且首先是通過直覺地體驗(yàn)藝術(shù)作品,亦即通過實(shí)際因素,來創(chuàng)造自己的觀念。沒有這種不斷返回到觀念的源頭,返回到直覺的沖動(dòng),返回到與作品的接觸,返回到人與人、心靈與心靈的接觸,沒有置身于批評(píng)傳統(tǒng)強(qiáng)加的種種限制之外,要?jiǎng)?chuàng)造一種新的批評(píng)是不可能的”[4](P24)。魯樞元便是以這種方式進(jìn)行文學(xué)批評(píng)的批評(píng)家,他曾提出了一種與傳統(tǒng)的概念解析和邏輯推演方式區(qū)別開來的學(xué)術(shù)形態(tài),稱之為“綠色學(xué)術(shù)的話語形態(tài)”,這種學(xué)術(shù)話語形態(tài)將個(gè)人化的故事敘事和學(xué)術(shù)性的分析相結(jié)合,融合了寫作者個(gè)人獨(dú)特生命經(jīng)驗(yàn)?！短斓刂姓f聊齋》可以說是對(duì)綠色學(xué)術(shù)話語的又一次實(shí)踐和示范。

在生態(tài)文學(xué)研究與生態(tài)批評(píng)領(lǐng)域,魯樞元是一個(gè)深度參與國際對(duì)話,且有相當(dāng)國際影響的學(xué)者。也許正是要與國外學(xué)者進(jìn)行對(duì)話,魯樞元作為中國學(xué)者的文化主體意識(shí)才表現(xiàn)得尤為強(qiáng)烈。而這種強(qiáng)烈的文化主體意識(shí),不僅展現(xiàn)了中國學(xué)者的獨(dú)特觀點(diǎn)和思考方式,也為國際學(xué)術(shù)界提供了一種新的視角和認(rèn)知框架,拓展了生態(tài)文學(xué)研究的國際視野,這也是他能夠贏得國外同行尊重,產(chǎn)生國際性影響的一個(gè)重要原因。