藍(lán) 江

一、如何理解智能時(shí)代的奇點(diǎn)

今天我們討論的主題是智能時(shí)代的奇點(diǎn)，奇點(diǎn)這個(gè)概念，在英文中是singularity。盡管在人工智能時(shí)代和數(shù)字時(shí)代，奇點(diǎn)成為一個(gè)十分重要的問題，但在哲學(xué)史上已經(jīng)有過很多討論，例如，法國思想家德勒茲（Gilles Louis Rene Deleuze）、加塔利（Pierre-Félix Guattari）、德里達(dá)（Jacques Derrida）、巴迪歐（Alain Badiou）、斯蒂格勒（Bernard Stiegler），以及意大利思想家奈格里（Antonio Negri）、阿甘本（Giorgio Agamben）、拉扎拉托（Maurizio Lazzarato）經(jīng)常會使用到這個(gè)概念。簡單來說，在哲學(xué)上，我們可以將事物分成兩個(gè)部分，一部分事物可以用我們知道的知識和邏輯來概括，這類知識對應(yīng)的事物就是對象，而還存在一些無法還原為認(rèn)知和邏輯的此時(shí)此地的獨(dú)特的事物，在哲學(xué)上，我們不能簡單地用有限的話語邏輯來概括，這類事物，就可以成為奇點(diǎn)。例如德勒茲在他的《差異與重復(fù)》中，就曾經(jīng)提出過他對奇點(diǎn)概念的理解，對他來說：“它所彰顯的始終是一種奇異性，這種奇異性反對服從于法則的特殊之物，它也是一種普遍之物，這種普遍之物反對制造法則的一般性?！雹俚吕掌潱骸恫町惻c重復(fù)》，安靖、張子岳譯，上海：華東師范大出版社2019年版，第15頁。但是我們現(xiàn)在討論的奇點(diǎn)，其實(shí)是智能時(shí)代和數(shù)字時(shí)代帶來的對原來社會生產(chǎn)方式和生活方式的全面替代，甚至可能出現(xiàn)了對人類本身的替代，在這個(gè)意義上，奇點(diǎn)概念十分類似于雷·庫茲韋爾（Ray Kurzweil）在《奇點(diǎn)臨近》中談到的奇點(diǎn)，庫茲韋爾說：“奇點(diǎn)臨近暗含一個(gè)重要思想：人類創(chuàng)造技術(shù)的節(jié)奏正在加速，技術(shù)的力量也正以指數(shù)級的速度在增長。指數(shù)級的增長是具有迷惑性的，它始于極微小的增長，隨后又以不可思議的速度爆炸式地增長——如果一個(gè)人沒有仔細(xì)留意它的發(fā)展趨勢，這種增長將是完全出乎意料的?！雹趲炱濏f爾：《奇點(diǎn)臨近》，李慶誠、董振華、田源譯，北京：機(jī)械工業(yè)出版社2011年版，第1頁。在這一類思想家看來，隨著人工智能技術(shù)、通信技術(shù)和大數(shù)據(jù)技術(shù)的發(fā)展，人工智能體會在奇點(diǎn)上崛起，最后將取代人類，就是這個(gè)概念，人類的重要性越來越被邊緣化，這是人工智能科學(xué)家常常談到的奇點(diǎn)。

當(dāng)然，今天我們討論的奇點(diǎn)問題，既不是傳統(tǒng)歐陸哲學(xué)理論中不能還原為既有知識體系的源生性的奇點(diǎn)，也不是人工智能思想家們談到的人工智能體取代人類勞動和工作的奇點(diǎn)。相反，作為當(dāng)下的理論思想者，我們關(guān)心的奇點(diǎn)是，隨著某種技術(shù)的變革，會導(dǎo)致整個(gè)人文知識體系的徹底顛覆，一些在傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會中習(xí)以為常的思想觀念，在今天的時(shí)代，或許會遭遇到前所未有的挑戰(zhàn)。這些概念包括了主體、社會、意識、自由、權(quán)利等，例如，自歐洲啟蒙以來，尤其自笛卡爾（Rene Descartes）、盧梭（Jean-Jacques Rousseau）、康德（Immanuel Kant）的現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)的奠基以來，我們建立了以理性的自律的現(xiàn)代人模型的思考模式，這種人的模型，不僅應(yīng)用于哲學(xué)，也應(yīng)用文學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)等諸多學(xué)科，例如狄更斯（Charles John Huffam Dickens）《霧都孤兒》中我們不僅讀到了他對倫敦階級分層和骯臟的貧民區(qū)的描寫，更重要的是，整個(gè)《霧都孤兒》是一部讓奧利弗·崔斯特從一個(gè)濟(jì)貧院的孤兒經(jīng)歷磨難，成為資本主義社會下道德而自律主體的成長過程，而這種人的形象是被現(xiàn)代資本主義啟蒙理性樹立為正面和積極的主體形象。而對政治哲學(xué)和社會哲學(xué)討論，無一例外都是以實(shí)現(xiàn)這樣的理性主體的共存為目的的，換言之，這樣的理性主體就是現(xiàn)代資本主義社會得以誕生的前提。如果說，這樣的理性主體，或者這樣能夠自由出賣自己的勞動力，能夠理性地操作現(xiàn)代化大生產(chǎn)的機(jī)器的理性人不復(fù)存在，那么，各種以人類為中心的學(xué)科（哲學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等）必然會遭遇到結(jié)構(gòu)性的變革。在今天，我們或許正在看到一場全新的技術(shù)革命，由于智能體數(shù)字技術(shù)、云計(jì)算，包括算法的發(fā)展，隨著智能空間、智能環(huán)境、智能城市崛起以后，原先的理性的人是否可以天衣無縫地整合到這些智能空間之中呢？顯然，問題沒有這么簡單。在華為的操作系統(tǒng)中，已經(jīng)為萬物互聯(lián)開發(fā)一個(gè)新的LiterOS 操作系統(tǒng)，這種技術(shù)出現(xiàn)，就是通過數(shù)據(jù)鏈接將所有的人與物貫穿在同一個(gè)數(shù)字平臺上來，每一個(gè)人不再具有自己的獨(dú)特性，相反，他們和諸如智能卡車、智能機(jī)器人一樣，只是這個(gè)數(shù)據(jù)算法平臺的一個(gè)行動單元，人類在這種環(huán)境下，并不具有獨(dú)特性。因此，理性的自律的人的模型，似乎會與這樣的智能環(huán)境相抵牾，這就需要我們來發(fā)明全新的與智能行動單元匹配的人的概念。例如，從2022 年開始討論的比較熱點(diǎn)的問題，就是通用大模型的人工智能，我們最熟悉的就是ChatGPT 和Midjourney 之類的對話和繪畫模型，很多人錯(cuò)誤地將ChatGPT 理解為一個(gè)擁有自我意識的機(jī)器人的形象，實(shí)際上并不是這么回事，而是它擁有即時(shí)與全球上億人同時(shí)進(jìn)行對話的能力，這種對話能力使它能夠迅速地處理數(shù)據(jù)，將我們?nèi)祟惖膶υ捴悄苎附莸刈兂伤惴軌蛴?jì)算的數(shù)據(jù)模型，并由它自己表達(dá)出來，ChatGPT 的出現(xiàn)，其價(jià)值并不是為我們帶來奇點(diǎn)式的恐懼，而迫使我們重新來思考人與技術(shù)的關(guān)系，以及在人與技術(shù)的關(guān)系中間思考政治哲學(xué)的問題，而這就是今后人文知識分子必須承擔(dān)的任務(wù)。

為了理解萬物互聯(lián)和ChatGPT之類的人工智能大模型的概念，我們可以引入一個(gè)核心概念叫物體間性，inter-objectivity。這個(gè)詞語的構(gòu)詞法，很容易讓我們聯(lián)想到德國法蘭克福學(xué)派的代表人物之一的于爾根·哈貝馬斯（Jügen Habermas），因?yàn)樵谒闹髦?，反?fù)提到的一個(gè)概念就是主體間性（intersubjectivity）。在《交往行動理論》中，哈貝馬斯明顯認(rèn)為資本主義社會的公共空間是由話語和對話構(gòu)成的，不是某個(gè)絕對權(quán)威的主體對其他主體發(fā)號施令形成的，這就是對話倫理的概念，而在對話中，形成了主體間彼此協(xié)商對話的必要性，哈貝馬斯說：“不同的參與者克服掉了他們最初的那些純粹主觀的觀念，同時(shí)，為了共同的合理信念而確立起了客觀世界的同一性及其生活語境的主體間性”①哈貝馬斯：《交往行動理論》第一卷，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2004年版，第10頁。。那么，在數(shù)字社會中，之前由人與人之間的交往和對話構(gòu)成資本主義社會最基本的協(xié)議和規(guī)范，這種方式迅速地被大數(shù)據(jù)和算法平臺下的各種數(shù)據(jù)交換協(xié)議取代，主體之間的對話，讓位于各種數(shù)字化對象之間的數(shù)據(jù)交換，那么主體間性，也就逐漸變成了物體間性。

二、作為政治哲學(xué)基礎(chǔ)的主體間性

其實(shí)，在從主體間性變成物體間性的智能時(shí)代，沖擊的不僅僅是我們之間的對話和交流的方式，而且直接沖擊了我們自從啟蒙以來的哲學(xué)根基，譬如說，從霍布斯（Thomas Hobbes）、洛克（John Locke）、盧梭等人的政治哲學(xué)的啟蒙，其中一個(gè)前提是現(xiàn)代主體概念的出現(xiàn)，也就是我們前文談到過的理性的能夠自律且能夠合理地計(jì)算自己的利益的人。只有這樣的人，才能在霍布斯筆下成為一切人對一切人戰(zhàn)爭的人，才能去為了自我保存簽下讓渡部分權(quán)利的協(xié)議以達(dá)成社會契約，也同樣只有這樣的人，才能在洛克的政治學(xué)說中，形成所有權(quán)的概念。因此，在這個(gè)階段上歐洲政治哲學(xué)都是主體先行，任何政治都不是某個(gè)上帝將普遍性的規(guī)則賦予我們，在世俗世界，即在市民社會中，唯一合法的規(guī)范就是作為主體彼此間簽訂的協(xié)議，這就是契約論政治哲學(xué)的來源。否定了上帝對世俗世界的直接干預(yù)，也就意味著人類社會的正義性的根基只能在人性的模型中去尋找。所以，最早從霍布斯、洛克，包括后來盧梭、萊布尼茨、斯賓諾莎，再到康德，這一系列的西方思想家，給我們的都是以人為中心的政治哲學(xué)。在這個(gè)時(shí)候，我們考慮的是人與人的關(guān)系問題。

比如說霍布斯的《利維坦》，它的核心概念就是設(shè)想一個(gè)自然狀態(tài)。在這個(gè)自然狀態(tài)下，人與人之間陷入了一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，最后不得不達(dá)成一個(gè)契約，把自己的部分權(quán)力讓渡出去：

因?yàn)槿藗兊臓顩r正像上一章所講的一樣，是每一個(gè)人對每一個(gè)人的交戰(zhàn)的狀況，在這種狀況下，人人都受自己的理性控制。凡是他所能利用的東西，沒有一種不能幫助他抵抗敵人，保全生命。這樣來說，在這種情況下，每一個(gè)人對每一種事物都具有權(quán)利，甚至對彼此的身體也是這樣。因此，當(dāng)每一個(gè)人對每一事物的這種自然權(quán)利繼續(xù)存在時(shí)，任何人不論如何強(qiáng)悍或聰明，都不可能獲得保障，完全活完大自然通常允許人們生活的時(shí)間。于是，以下的話就成為理性的戒條或一條法則：每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求和平，在不能得到和平時(shí)，他就可以尋求并利用這樣的一切有利條件和助力……這條基本自然律規(guī)定人們力求和平，從這里引申出以下的第二條自然律，在別人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個(gè)人為了和平與自為的目的認(rèn)為必要時(shí)，會自愿放棄這種對一切事物的權(quán)利，而在對他人自由權(quán)方面滿足于相當(dāng)于自己讓他人對自己所具有的自然權(quán)利。①霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，北京：商務(wù)印書館2009年版，第98-99頁。

在這個(gè)意義上，為了自我保存的主體，經(jīng)過精心的算計(jì)和辯論，最后達(dá)成了協(xié)議，讓渡了部分自己的自然權(quán)利，在讓渡權(quán)利的契約的基礎(chǔ)上，最后形成了所謂的利維坦，這個(gè)利維坦實(shí)際上就是現(xiàn)代資本主義法治國家的雛形，它實(shí)際上是一個(gè)以自利而理性的人訂立的契約為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國家。總而言之，啟蒙運(yùn)動不僅帶來了一種哲學(xué)上的理性人的概念，也直接通過這個(gè)理性人塑造了資本主義社會的模型，奠定了資產(chǎn)階級政治哲學(xué)的基礎(chǔ)。

所以，一旦回到今天的政治哲學(xué)的語境就會發(fā)現(xiàn)，在一些學(xué)院派談?wù)撍^的政治哲學(xué)的時(shí)候，談?wù)摰亩际侨伺c人之間關(guān)系的問題，這些共同體就是理性的人的契約共同體，當(dāng)然也有以德性概念為基礎(chǔ)的人類共同體，但這總體上并沒有擺脫啟蒙以來的理性且自律的人的設(shè)定。最典型的是，在新自由主義崛起的階段，也就是20 世紀(jì)七八十年代，美國政治哲學(xué)家羅爾斯（John Bordley Rawls）、德沃金（Ronald M.Dworkin）、諾奇克（Robert Nozick）等人，當(dāng)然還有德國哈貝馬斯、霍耐特（Axel Honneth）、福斯特（Heinz von Foerster）等一系列歐洲的社會批判哲學(xué)家，都會堅(jiān)持這樣的一些范式，不過與啟蒙時(shí)代不同的是，他們強(qiáng)調(diào)的不再是抽象的孤立的主體概念，而是將其轉(zhuǎn)化為具體的對話語境中，例如對于哈貝馬斯來說，最重要的語境就是公共領(lǐng)域，在公共領(lǐng)域的對話和協(xié)商，形成主體間性的交往理性的決策，這個(gè)決策是資本主義民主社會決策合法性的來源，也是今天新自由主義意識形態(tài)最為篤行的概念。

我們可以這樣來理解，自從啟蒙時(shí)代建構(gòu)的主體概念，比如說康德的主體，實(shí)際上是一個(gè)絕對主體，這個(gè)絕對主體并不是真實(shí)的人，而是一個(gè)退場的超越上帝的替代者，當(dāng)上帝退場，留下了一個(gè)空王座，啟蒙思想家很自然地把這種抽象的理性的人放在了這個(gè)王座上。這就決定了啟蒙主體的概念是一個(gè)絕對的超越性主體觀念，被先天賦予了某種先天綜合框架，人就擁有了智慧和概念，擁有了理性，來架構(gòu)整個(gè)世界，也只有這樣的主體才能立法，才能作為目的，而不能作為手段。其實(shí)，啟蒙時(shí)代和近代資本主義崛起的年代，主體從來不是從真實(shí)的人出發(fā)來建構(gòu)市民社會的政治哲學(xué)，而是主體作為一種超越性和先驗(yàn)性給定的概念，占據(jù)了絕對的位置，并在這個(gè)位置上，為現(xiàn)實(shí)的市民社會而立法?？梢岳斫?，這就是后來黑格爾在《法哲學(xué)原理》從家庭和市民社會出發(fā)反對抽象的大寫的人的概念，市民社會中的人，實(shí)際上不是一個(gè)絕對的人，而是一個(gè)有限的人。相對于大寫的人的絕對性，市民社會中的有限的人恰恰是卑微地在大地上踽踽而行的人。

黑格爾的這個(gè)觀念，通過二戰(zhàn)之后科耶夫（Kojève）和伊波利特（Hyppolite）對黑格爾的講座，將這種帶有生存色彩的小寫的人，帶給了法國知識分子，這就是存在主義崛起的一個(gè)重要因素。因?yàn)樽詥⒚梢詠恚瑔⒚傻娜藢⑸系鄣牧α口s出了舞臺，趕出了神圣的王座，這就是已經(jīng)宣告了上帝之死的濫觴。雖然直到19 世紀(jì)下半葉，尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche）才說親口說出了“上帝死了！”但是，倘若我們追溯整個(gè)現(xiàn)代思想發(fā)展史，從啟蒙開始就已經(jīng)埋下“上帝死了”的萌芽。當(dāng)?shù)芽?、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德、費(fèi)希等人討論理性，用觀念，用思維，“我思故我在”的時(shí)候，儼然已經(jīng)將上帝的地位懸置了，即便在這個(gè)時(shí)期上帝尚未死去，但是上帝的形象已經(jīng)黯然退場，不再在這個(gè)世俗世界中現(xiàn)身，也再沒有超越科學(xué)知識和理性認(rèn)識的奇跡出現(xiàn)，換言之，這是一個(gè)祛魅的時(shí)代。所謂的祛魅，就是用科學(xué)理性和人本主義的概念，清除了現(xiàn)代話語和知識體系背后無法用言語談?wù)摰臇|西，也就是說否定了奇跡和認(rèn)知之外的玄學(xué)，只有科學(xué)知識和理性，才能建立知識和哲學(xué)的合理性，也只有知識和話語才能建立主體間政治哲學(xué)的合法性。一旦上帝不直接對這個(gè)世界發(fā)揮作用，而通過他的所謂的科學(xué)知識和規(guī)律，通過理性的力量，讓人掌握了通天塔的力量，理性的通天塔，或者說語言的通天塔，來控制這個(gè)世界。我們很容易看到，處在啟蒙時(shí)代的人，也就是資本主義工業(yè)革命時(shí)期的人，帶著光芒萬丈的大寫的理性人的形象，以為自己只要掌握理性，便具有了力量。擁有科學(xué)和理性，大寫的人最終會達(dá)到一個(gè)彼岸，實(shí)現(xiàn)政治哲學(xué)的圓滿企圖，最終抵達(dá)共同富?；蛘吖餐睒s的彼岸。

然而，大寫的人的理性神話，在兩次世界大戰(zhàn)之后就終結(jié)了，同時(shí)以這種理性人為基礎(chǔ)的政治哲學(xué)，直接帶來的是重新來反思這種理性人的概念，有一些批判性的知識分子，提出理性既有向前進(jìn)步主義的一面，但它還有一面，即屠戮的一面、殘忍的一面。這一點(diǎn)就是叔本華（Arthur Schopenhauer）、尼采、阿多諾（Theodor Wiesengrund Adorno）、本雅明（Walter Bendix Schoenflies Benjamin）、霍克海默（Max Horkheimer）、馬爾庫塞（Herbert Marcuse）所把握的資本主義啟蒙思想中的阿喀琉斯之踵。例如，當(dāng)我們閱讀霍克海默和阿多諾撰寫的《啟蒙辯證法》，他們表達(dá)了對啟蒙神話和理性的不信任，因?yàn)槔硇圆⒉灰欢ㄊ沁M(jìn)步的，也會讓現(xiàn)代社會重新陷入到野蠻，“隨著資產(chǎn)階級商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，神話昏暗的地平線被計(jì)算理性的陽光照亮了，而在這陰冷的光線背后，新的野蠻種子正在生根結(jié)果。在強(qiáng)制統(tǒng)治下，人類勞動已經(jīng)擺脫了神話；然而，也正是在這種強(qiáng)制統(tǒng)治下，人類勞動卻又總是不斷落入神話的魔力之中?！雹倩艨撕Ｄ?、阿多諾：《啟蒙辯證法》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2020年版，第28頁。在這些批判思想家看來，大寫的人的絕對理性并沒有帶來現(xiàn)實(shí)的卑微的人的解放，相反，這種理性的僭政讓有限的人再一次退回到野蠻狀態(tài)，這種野蠻不是文明之前的野蠻，而是在打著理性旗號的現(xiàn)代資本主義之下，讓普通人不得不卑微地臣服于巨大的資本主義生產(chǎn)機(jī)制的野蠻。

實(shí)際上，在霍克海默和阿多諾之前，作為唯意志論的代表人物尼采已經(jīng)在他的《道德的譜系》中揭示了現(xiàn)代資本主義社會的“文明的奧秘”，尼采說道：

假設(shè)現(xiàn)在那些始終被當(dāng)作“真理”而被相信的東西果如其然，假設(shè)所有文明的意義就在于，把“人”這個(gè)野獸馴化成溫順的、有教養(yǎng)的動物，即一種家畜的話，那么，人們就必須毫不遲疑地把所有這些反應(yīng)本能和怨恨本能看作文明真正的工具，正是在它們的幫助下，貴族及其理念才最終遭受恥辱并被征服；當(dāng)然，這并不意味著，這種工具的擁有者同時(shí)也體現(xiàn)了文明本身。更確切地說，事實(shí)可能恰恰相反——不！相反的事實(shí)如今已經(jīng)顯而易見！這些具有壓迫和報(bào)復(fù)本能的人，這些歐洲和非歐洲的奴隸的后代，尤其是所有在雅利安人之前的居民的后代——他們都體現(xiàn)了人類的倒退?、谀岵桑骸兜赖碌淖V系》，梁錫江譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2015年版，第86頁。

或許，對于尼采來說，現(xiàn)代資本主義社會的文明，一個(gè)人（資產(chǎn)階級）的勝利是以無數(shù)人（無產(chǎn)階級）陷入野蠻狀態(tài)為代價(jià)的。我們?nèi)绻D(zhuǎn)化為馬克思（Karl Heinrich Marx）在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的觀念，馬克思說：“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動生產(chǎn)了宮殿，但是給工人生產(chǎn)了棚舍。勞動生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形。勞動用機(jī)器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機(jī)器。勞動生產(chǎn)了智慧，但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆?！雹亳R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社2014年版，第49頁。資產(chǎn)階級的繁榮，資本主義社會的繁榮，是建立在無產(chǎn)階級陷入野蠻狀態(tài)為代價(jià)的。這就是現(xiàn)代社會政治哲學(xué)的一個(gè)前提，在這個(gè)時(shí)期的政治哲學(xué)的核心恰恰是這種進(jìn)步的人和倒退到野蠻狀態(tài)的人之間的關(guān)系，政治哲學(xué)在于建立了文明的進(jìn)步的人的共同體，淘汰那些被資本主義工業(yè)化生產(chǎn)變得野蠻和愚鈍的卑微的人，讓他們無法在話語場域之中出現(xiàn)，無法與主流意識形態(tài)的政治哲學(xué)的話語形成沖突，從而讓資產(chǎn)階級的啟蒙神話可以永遠(yuǎn)運(yùn)行下去。

到了20世紀(jì)70年代，新自由主義政治哲學(xué)家們直接使用的人的概念，就是有限的人或小寫的人的概念，這或許就是存在主義和社會批判理論帶來的后果。在這個(gè)時(shí)代里，我們不再關(guān)心作為一個(gè)無限主體的人，而是關(guān)心卑微的小寫的人與人之間的關(guān)系，這樣的人不具有絕對先驗(yàn)的理性。因此在這個(gè)時(shí)代的政治哲學(xué)與啟蒙時(shí)期的政治哲學(xué)有著很大差別，他們并不指望通過理性來救贖，而是通過卑微的人的共同協(xié)商，在這片大地上活著。由此可見，新自由主義以降的政治哲學(xué)，要拯救的不是人類主體，反而需要拯救理性本身，那個(gè)被啟蒙思想賦予絕對性和無限性的理性概念，所以哈貝馬斯后來的主題基本上都是我們來拯救理性，理性沒有結(jié)束，現(xiàn)代性也沒有終結(jié)，我們可以將哈貝馬斯的理性概念理解為通過小寫主體協(xié)商或拼湊而成的理性的碎片拼圖。到了這里，就可以理解哈貝馬斯發(fā)明了所謂的主體間性究竟是什么目的，因?yàn)榧兇庵黧w或理性主體不存在了，我們周圍都是小寫的有限主體，這些主體的理性也是片段的，有限的，只有通過對話將他們的片段的理性聯(lián)系起來，才可能產(chǎn)生具有合法性的規(guī)范，才能用這種拼湊和聯(lián)合起來的主體間性的交往理性來為祛魅之后的生活世界定規(guī)矩。用哈貝馬斯的話來說：“協(xié)商民主模式依靠對話理性和商談，而不是依靠以成功為取向的關(guān)鍵個(gè)體的合理的動機(jī)選擇，或國家共同意志的可信性。通過合作尋求共同解決方案取代了公民利益聚合或公民集體倫理?！雹谒沟俜摇つ吕?多姆：《于爾根·哈貝馬斯：知識分子與公共生活》，劉風(fēng)譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2019年版，第392頁。在哈貝馬斯看來，政治哲學(xué)就是說達(dá)成協(xié)議，我們可以通過主體之間的相互協(xié)商和對話找到解決問題的方案，通過對話的方式來達(dá)到統(tǒng)一?？偠灾?，這就是大概20 世紀(jì)七八十年代新自由主義政治哲學(xué)的主體間性概念提出的一個(gè)背景，就希望通過主體間的對話和協(xié)商來解決一切的政治問題。這也是今天很多政治哲學(xué)的基礎(chǔ)，不管他們搞分配正義也好，還是講政治應(yīng)得的善也好，它都需要建立在人與人的對話協(xié)商，或者彼此間的重疊共識基礎(chǔ)之上。

三、物體間性與政治哲學(xué)

那么，在智能時(shí)代，這種主體間性的政治哲學(xué)是否還能有效呢？今天的交流，表面上看還是人與人的對話，但實(shí)際上人并不是以具體的身體和人類的言說來參與對話的，無論是網(wǎng)絡(luò)視頻會議，還是微信聊天，我們會發(fā)現(xiàn)，我們的對話被一個(gè)東西中介了，這就是我們的數(shù)字化身份，或一個(gè)孿生的虛體①虛體是筆者提出的概念，更詳細(xì)的介紹可以參見藍(lán)江：《一般數(shù)據(jù)、虛體與資本主義》，南京：江蘇人民出版社2022年版。。微信上完全可以捏造一個(gè)不存在的虛擬身份，來參與同具體的人的數(shù)字身份進(jìn)行聊天，比如電影《孤注一擲》中的詐騙團(tuán)伙就是用一個(gè)虛擬的數(shù)字身份與被騙的對象聊天，而這個(gè)對象卻認(rèn)為自己在同一個(gè)真實(shí)的對象說話。所以，我們可以理解，為什么要在今天提出物體間性的問題？因?yàn)檫M(jìn)入智能社會之后，我們會發(fā)現(xiàn)，僅僅靠人與人之間的協(xié)商并不能解決一切政治問題，除了人與人的對話和協(xié)商之外，這里出現(xiàn)了一個(gè)中間項(xiàng)，原來的“人—人”之間的對話關(guān)系，被中介成為“人—物—人（或物）”之間的復(fù)雜聯(lián)系，這就是從主體間性模式過渡到了物體間性模式。今天，大多數(shù)政治問題會帶有這種媒體化和中介化的傾向，也就是說除非我們經(jīng)過智能虛體的中介，否則我們很難進(jìn)行對話和協(xié)商。很明顯，出現(xiàn)了智能時(shí)代的政治哲學(xué)問題。

譬如說，今天的年輕人用來交往的有很多種應(yīng)用，其中最有影響力的應(yīng)用就是電子游戲，比如“王者榮耀”，這是很多年輕人玩的網(wǎng)絡(luò)游戲，游戲要求玩家隨機(jī)“5 vs 5”組隊(duì)進(jìn)行對戰(zhàn)。在這個(gè)時(shí)候，玩家是否可以準(zhǔn)確判斷出是真實(shí)的人類在跟你組隊(duì)，還是一個(gè)AI 用戶跟你組隊(duì)，你能保證跟你組隊(duì)的“隊(duì)友”或“敵人”一定是人嗎？事實(shí)上，在很多網(wǎng)絡(luò)游戲中，游戲公司都會在對戰(zhàn)時(shí)加入“智能行為體”（intelligent agent），這就帶來一個(gè)問題，也可以算是政治哲學(xué)問題，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)的場景中，我們很容易判斷對方是不是人，但在具體的游戲中，尤其是在隨機(jī)匹配的玩法中，對方是否是真實(shí)的人類一方面我們根本無法辨識，另一方面，我們更關(guān)心的是游戲的娛樂性，至于隊(duì)友或敵人是否是人類，對于游戲過程來說不是最重要的因素。

那么，隨之而言的問題是，一旦我們在網(wǎng)絡(luò)游戲中與這些智能行為體建立了關(guān)系以后，這種關(guān)系構(gòu)不構(gòu)成一種政治關(guān)系？換言之，在這個(gè)情況下我們原來考慮的政治關(guān)系，更準(zhǔn)確地說是政治哲學(xué)關(guān)系，是否還符合啟蒙以來的政治哲學(xué)的界定？政治哲學(xué)的前提是，交往和對象的各方必須是主體和主體，是人對人的關(guān)系。今天我們的互聯(lián)網(wǎng)場景，尤其在各種網(wǎng)絡(luò)游戲場景中，的確出現(xiàn)了另外一種關(guān)系，就是主體對物，或者說主體對課題形成的政治關(guān)系，這里的客體并不是傳統(tǒng)意義上的物，而是所謂的智能行為體。其實(shí)，將這些智能行為體定義為物或?qū)ο笫菧?zhǔn)確的，我認(rèn)為它們應(yīng)該叫行動者（actor），這是拉圖爾（Bruno Latour）經(jīng)常使用的一個(gè)詞，他在數(shù)字時(shí)代來臨之前，就提出了社會行動者網(wǎng)絡(luò)，拉圖爾說：“在行動者網(wǎng)絡(luò)這一詞組中，‘行動者’不是行動的源頭，而是蜂擁而至的大量實(shí)體的移動目標(biāo)。要找回它的多重性，最簡單的辦法就是重新激活‘行動’一詞所隱含的隱喻?！雹贐runo Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network-Theory, Oxford: Oxford University Press,2005, p.46.由此可見，在拉圖爾那里，這里最為關(guān)鍵的是行為的行動者，這個(gè)行為者可以是人類主體，也可能不是人類主體，或者物也可以充當(dāng)這個(gè)行動者，在數(shù)字時(shí)代，這種跡象就更為顯著，非人的字節(jié)和應(yīng)用，都可以來充當(dāng)這個(gè)“行動者”。而對于智能時(shí)代的政治哲學(xué)來說，還引發(fā)了另一個(gè)問題，即政治之間的關(guān)系不僅僅是人與人之間的關(guān)系，也可以是人與物之間的關(guān)系，更有可能是物與物之間構(gòu)成的政治關(guān)系。

舉個(gè)簡單例子，在未來智能環(huán)境下的萬物互聯(lián)的場景，我們作為人類主體，能夠面對的界面是很有限的，因?yàn)樵谶@個(gè)萬物互聯(lián)背后，擁有的是數(shù)字龐大的行星規(guī)模的計(jì)算（planetary computation），這個(gè)術(shù)語是美國思想家本杰明·布拉頓（Benjamin Bratton）提出的概念，他的原話是：

在行星計(jì)算的界面機(jī)制下，我們過去可能要求建筑來托管的程序，現(xiàn)在卻成了軟件的任務(wù)，后者不僅吸收了前者，有時(shí)還掏空了前者。會議室變成了聊天窗口，商店貨架變成了在線數(shù)據(jù)庫，地點(diǎn)被貼上了地理標(biāo)簽，組織層級變成了防火墻用戶訪問配置等等。這種轉(zhuǎn)變不僅消解了建筑的權(quán)威性（盡管在某些情況下，建筑的權(quán)威性恰恰被消解了）。然而，由于建筑是城市空間的集體界面，由于計(jì)算將我們的注意力吸引到界面本身及其對系統(tǒng)的有爭議的管理上，那么建筑設(shè)計(jì)將如何繼續(xù)執(zhí)行方案權(quán)威就成為一個(gè)日益緊迫的問題。建筑表現(xiàn)系統(tǒng)（理想化、抽象化、神話化、邏輯化）的能力超越了空間的任何物理中介，其范圍也超出了手頭圖形用戶界面的符號游戲。與此同時(shí)，設(shè)計(jì)論述從符號化轉(zhuǎn)向直接的物質(zhì)效果，以及在結(jié)構(gòu)的位置姿態(tài)體現(xiàn)中迫在眉睫的政治立場的轉(zhuǎn)變，也必須被視為對軟件虛擬化建筑的重要界面所帶來的挑戰(zhàn)的一種學(xué)科反應(yīng)。①Benjamin Bratton, Stack: On Software and Sovereignty, Cambridge, MA: The MIT Press, 2015, p.166.

這樣看來，布拉頓（Walter Houser Brattain）的行星級別的計(jì)算代表著一個(gè)在我們世界背后、看不到的將我們所有的生活和計(jì)劃統(tǒng)一起來的巨大的算法系統(tǒng)，有點(diǎn)像美劇《西部世界》中的雷荷波計(jì)算機(jī)和《神經(jīng)漫游者》小說中的“冬寂”計(jì)算機(jī)，換言之，作為人類，我們能接觸到的信息僅僅是智能界面中很少很少一部分?jǐn)?shù)據(jù)，因?yàn)榧幢阄覀兡軌蚩吹胶笈_服務(wù)器運(yùn)行的數(shù)據(jù)和代碼，對于普通沒有接受過數(shù)據(jù)結(jié)構(gòu)和計(jì)算機(jī)機(jī)器語言培訓(xùn)的專業(yè)人士來說，這些東西我們也看不懂，我們頂多能看懂的是經(jīng)過算法過濾，由轉(zhuǎn)譯的界面向我們翻譯出來的運(yùn)算結(jié)果。

不管刷抖音也好還是看視頻也好，實(shí)際上我們看到都是這些行星規(guī)模計(jì)算的結(jié)果，我們可以認(rèn)為，絕大多數(shù)的運(yùn)行和傳播交流，實(shí)際上是數(shù)字對象（digital object）的生成，那么，這個(gè)層面上運(yùn)行的，我們更多的看的是物與物、數(shù)字對象和數(shù)字對象之間的關(guān)系。這些數(shù)據(jù)傳播，從一個(gè)中繼器到另外一個(gè)中繼器，從服務(wù)器到轉(zhuǎn)譯器，最后浮現(xiàn)在我們能看到的界面上。

在現(xiàn)在的計(jì)算機(jī)學(xué)科中，有種編程方式，叫作“面向?qū)ο蟮木幊獭保╫bject oriented programming），它不像原來一個(gè)語句一個(gè)語句寫，它是一個(gè)模塊一個(gè)模塊寫，編寫程序現(xiàn)在更像是各個(gè)模塊對象的搭積木和組合。美國哲學(xué)家格拉漢姆·哈曼（Graham Harman），按照“面向?qū)ο蟮木幊獭钡乃悸罚l(fā)明了一種“面向?qū)ο蟮谋倔w論”（object-oriented-ontology），也有人翻譯成“物導(dǎo)向的本體論”，也可以簡稱為“OOO”體系。它是根據(jù)“面向?qū)ο蟮木幊獭边@樣的計(jì)算機(jī)語言發(fā)展而來的，哈曼說：

計(jì)算機(jī)科學(xué)和哲學(xué)中的object-oriented 概念，還是有重要的共同點(diǎn)的。用早期計(jì)算機(jī)語言編寫的程序是系統(tǒng)性和整體性的實(shí)體（entity），也就是說，它的各部分被整合為一個(gè)統(tǒng)一體，面向?qū)ο蟮某绦騽t使用了獨(dú)立的編程“對象”（object），對象之間可以相互作用，而各對象的內(nèi)部信息對于其他對象則是隱藏的（或者說是“被封裝的”）。由于各部分具有獨(dú)立性，我們無需每次都從頭來編寫程序，因?yàn)槲覀兛梢岳靡呀?jīng)在別處（為其他目的）寫好的編程對象，無需變動這些對象的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，只要將其放到新的編程語境中即可；換句話說，我們不再每次從頭編寫程序，而只需以不同的方式組合各個(gè)對象，就能為新的目的創(chuàng)造出新的程序集——也是通過不同的組合來進(jìn)行再利用，從而創(chuàng)造出新用途。在此要強(qiáng)調(diào)一個(gè)事實(shí)：這些對象不僅對用戶不透明，它們對于彼此也是不透明的，之所以要強(qiáng)調(diào)這點(diǎn)，是因?yàn)樵谖鞣秸軐W(xué)的歷史中，這是一個(gè)很陌生的觀念。①格拉厄姆·哈曼：《新萬物理論：物導(dǎo)向本體論》，王師譯，上海：上海文藝出版社2022年版，第10頁。

也就是說，我們?nèi)祟惪吹降谋澈笥写罅康臄?shù)碼構(gòu)成的團(tuán)和簇，它構(gòu)成了數(shù)字世界的對象，這些東西是完全與機(jī)器語言凝合于馮諾依曼代碼進(jìn)行完整的交流，但是它在人類主體之外完成了大量的數(shù)據(jù)交流甚至運(yùn)算和循環(huán)，人類主體甚至根本不知道這些背后的代碼和運(yùn)算，但無論人類主體是否知道，這些運(yùn)算都的確發(fā)生，并形成了所謂的物或?qū)ο?，物與物之間的一個(gè)交流和運(yùn)算，而前臺和用戶端的人類主體只直接享用了它的結(jié)果。那當(dāng)然，“OOO”它會把這個(gè)東西推向到我們現(xiàn)實(shí)社會。

比方說，未來有一個(gè)新概念叫環(huán)境智能（ambient intelligence）。每個(gè)物品都配了一個(gè)智能計(jì)算，叫邊緣計(jì)算的物體。我們先舉個(gè)例子，在智能家居中，你回到家之前，窗簾是閉著的，開水壺是安靜的，當(dāng)你推開門那一刻，窗簾打開，空調(diào)調(diào)到適合的溫度，甚至在你回家?guī)追昼娭?，你用手機(jī)控制一下，幾分鐘之內(nèi)掃地機(jī)器人已經(jīng)把家里環(huán)境全部打掃干凈了，甚至水也燒開了，回去喝的是開水，咖啡也可以直接沖泡好，你回家喝就行了。這就是未來的智能家居，而且跟你配套，你喜歡什么溫度的咖啡，室內(nèi)燈光的柔和程度，空氣的濕度和溫度，在回家之前都由智能環(huán)境調(diào)節(jié)好了。在這個(gè)過程中，我們?nèi)祟愔黧w反而變成了一個(gè)數(shù)字對象，智能環(huán)境把你對象化，數(shù)字運(yùn)算對象化以后，參與到各種物之間的交換系統(tǒng)形成的，這是我們未來的場景和應(yīng)用，可能就是智能技術(shù)要發(fā)展的一個(gè)方向，它的最高成就，或許就是所謂的智能城市（smart city）。

還有，今天中國的汽車行業(yè)取得了巨大進(jìn)步，其中有一個(gè)方向就是智能駕駛，也就是無人駕駛。需要大家明白的是，與現(xiàn)代早期的駕駛概念不同，在智能駕駛中，最重要的其實(shí)不是物質(zhì)形態(tài)的車，相反無人駕駛最值得稱道的東西是內(nèi)部的駕駛控制系統(tǒng)，掃描周圍環(huán)境，它要做邊緣計(jì)算。它不僅是智能車去掃描周圍環(huán)境，而且配備了傳感器的環(huán)境智能也掃描車，它們互相之間做相互識別，專業(yè)術(shù)語來講，這個(gè)叫“車路協(xié)同”（Cooperative Vehicle Infrastructure System）。車路互相進(jìn)行識別以后，它在這個(gè)環(huán)境中間做智能運(yùn)行，人是不用管的，它現(xiàn)在還是智能輔助，如果我們智能駕駛能夠形成條件，它能夠形成一個(gè)巨大的運(yùn)算系統(tǒng)，物與物之間進(jìn)行交換和運(yùn)算，人在車?yán)镏幌硎芩粨Q和運(yùn)算的結(jié)果，只在特別意外的情況下，人才在這里起到一個(gè)作用，總有一些運(yùn)算的例外。

總而言之，在今天的數(shù)字社會以及面對即將來臨的智能社會，如果存在著一種政治哲學(xué)的話，那么就是必須要面對物或?qū)ο蟮?，尤其是?shù)字物之間的相互關(guān)系的政治哲學(xué)，物與物，對象與對象之間相互交流，構(gòu)成智能時(shí)代的政治哲學(xué)的根基。人不能再像笛卡爾那個(gè)時(shí)代用主體的“我思”來決定對象或物。今天對象之間是相互辨識和協(xié)同，彼此間進(jìn)行數(shù)據(jù)交換的系統(tǒng)，甚至它有一些規(guī)則，深度學(xué)習(xí)的規(guī)則，可能根本不需要人類主體知道。但是，這并不是說人類主體已經(jīng)被智能物或?qū)ο笏蕴?，而是說人在這個(gè)關(guān)系中間也數(shù)字化為一個(gè)對象，參與到這樣物與物、對象與對象之間構(gòu)成的智能環(huán)境，并彼此間發(fā)生交流和協(xié)同。這無疑對于今天的政治哲學(xué)來說是一個(gè)新課題，或許要在這個(gè)意義上重新再思考。