王嘉新

作為反思現(xiàn)代生活的核心概念，學(xué)術(shù)話語中的“交往—傳播”（communication）已經(jīng)成為以“操作概念”出場的“迷思”①Eugen Fink, “Operative Begriffe in Husserls Ph?nomenologie”, Zeitschrift für philosophische Forschung, 1957,Vol.11, No.3, pp.321-337.。“交往—傳播”概念在使用中似乎不言自明，但是卻又無法作為對象性概念加以把握。面對“交往—傳播”概念時(shí)的焦灼，反映出我們可能尚未充分理解過這個(gè)概念。這種焦灼當(dāng)然不只是來自個(gè)體的理論需求，其背后更有著集體的“學(xué)科焦慮”。這一點(diǎn)明確地反應(yīng)在漢語傳播學(xué)界對“交往—傳播”概念的新一輪反思中。潘忠黨批評道：當(dāng)前漢語新聞傳播研究由于對“傳播”概念“語焉不詳”“各執(zhí)一端”，導(dǎo)致“具有中國特色的傳播學(xué)學(xué)科的再生呈現(xiàn)出身份不顯、學(xué)理支離的特色”②潘忠黨：《走向反思、多元、對談的傳播學(xué)》，《國際新聞界》2018年第2期，第47-52頁。。對此，潘忠黨給出的建議是：“我們就接受‘傳播’這個(gè)對‘communication’的漢譯，將之理解為人與人之間的社會(huì)交往（或互動(dòng)），以及使然交往、在交往中、通過交往而形成的社會(huì)關(guān)系、身心體驗(yàn)和意義。據(jù)此，傳播即是關(guān)系、意義、結(jié)構(gòu)等生成過程中的中介，它本身也為各種機(jī)制和技術(shù)所中介，而所謂‘媒介’，即為攜帶著規(guī)范符碼的器具以及使之成器的體制?！雹倥酥尹h：《走向反思、多元、對談的傳播學(xué)》，第47-52頁。

這種對于“傳播”大全式的界定被理解為一種傳播的“元理論”（metatheory），這種元理論包含著普遍性地對世界加以澄清的傾向，因而元理論可以幫助形成學(xué)科所必需的共同趨向②傳播學(xué)中的“理論”概念本身的分類和相互關(guān)聯(lián)的解析參見：Carsten Winter, Andreas Hepp, Friedrich Krotz, Theorien der Kommunikations-und Medienwissenschaft: Grundlegende Diskussionen, Forschungsfelder und Theorieentwicklungen, Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2008, pp.10-15.。換句話說，提出“元理論”“元對話”“元話語實(shí)踐”的目的仍然是試圖引導(dǎo)學(xué)科方向，重塑學(xué)科的內(nèi)部認(rèn)同。本文的論點(diǎn)是：傳播學(xué)的“元理論”必須建立在對“交往—傳播”本身的嚴(yán)格融貫的反思之上，盡管通往這種反思的路徑可以不同。具體而言，想要理解元理論的內(nèi)容，實(shí)際上需要對“社會(huì)”“交往”“通過交往而形成的社會(huì)關(guān)系”“身心體驗(yàn)”“意義”等這些概念進(jìn)行一致性的理論澄清。想要通過“元理論”實(shí)現(xiàn)學(xué)科內(nèi)部的融貫（coherence），“元理論”自身必須首先是融貫的。本文試圖指出，這一工作在思想史上——尤其在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中——已經(jīng)有了深厚積累和豐碩成果，完全可以滿足當(dāng)前批評性地建構(gòu)元理論的需要。如同“meta”的含義使物理學(xué)（physics）不等于形而上學(xué)（metaphysics），“meta”也使得傳播的元理論不等于一般的傳播理論?！霸碚摗币馕吨隼碚搩?nèi)容而對理論的操作性概念進(jìn)行反思。一方面，元理論本身一定是更高層級的反思（reflection in higher order），更一方面，它處理的對象一定是更基礎(chǔ)的概念語義。在這個(gè)意義上，傳播學(xué)的“元理論”不可能不是對“傳播學(xué)”的哲學(xué)思考。如果“元理論”僅僅強(qiáng)調(diào)多元、對談，缺少理論的規(guī)范性（normativity），那么就只能是一種平庸的正確。本文將以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)為例，指出現(xiàn)象學(xué)對理解和界定“交往”的元理論的可能貢獻(xiàn)。這種貢獻(xiàn)不僅在于胡塞爾的思想構(gòu)成了傳播學(xué)的元理論之一種，而且在于我們可以透過胡塞爾的思想對“元理論”本身的理解進(jìn)行批評性地再規(guī)定。并且，元理論層面的理論差異會(huì)導(dǎo)致我們對傳播研究取舍上的差異，以及對傳播學(xué)研究對象的不同界定，或者說，幫助我們建立反思研究本身的理論的自身意識(shí)。在這個(gè)角度，我們更加有必要引入胡塞爾的理論資源，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)不僅僅可以是元理論，而且是一種有競爭力的元理論。從內(nèi)容上講，文章將首先把“交往”這一概念導(dǎo)入到一般的理論語境之中。第二、三、四部分將從現(xiàn)象學(xué)的意義、交互主體性、生活世界三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的方向展現(xiàn)胡塞爾對“交往”的完整理解。第五部分及結(jié)尾，文章將概括胡塞爾“交往”思想的重要特征，并且指出其何以作為傳播學(xué)的元理論及其啟示。

一、交往—傳播研究的哲學(xué)面向

人類對于人際間或更廣泛的社會(huì)傳播中的符號(hào)、信息、意義的討論從未停止。盡管亞里士多德已經(jīng)把人理解為“唯一具有言語的動(dòng)物”，也更是“政治動(dòng)物”（politikon zoon）③亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，北京：中國人民大學(xué)出版社1994年版，第6頁。，但是“言語”本身尚不蘊(yùn)含當(dāng)代的“交往—傳播”的概念。當(dāng)代“交往”概念的所激起的廣泛興趣，其理論根源在于伴隨著近代哲學(xué)而生的“唯我論”（solipsism）傾向。正如彼得斯（J.D.Peters）重復(fù)的那些哲學(xué)上已經(jīng)耳熟能詳?shù)年P(guān)于交往的觀點(diǎn)，“交往”這個(gè)問題呈現(xiàn)出一體兩面：一方面是人與人之間“瞬間可達(dá)”的交流美夢，另一方面是個(gè)體煢煢孑立，迷宮般難以穿越的交流噩夢①約翰·杜翰姆·彼得斯：《對空言說——傳播的觀念史》，鄧建國譯，上海：上海譯文出版社2017年版，第7-8頁。?！懊缐簟薄柏瑝簟钡男揶o不應(yīng)當(dāng)遮蔽交往論題原初的哲學(xué)實(shí)質(zhì)：個(gè)體事實(shí)上可以理解他者的心靈（思想），但是他者的心靈顯然又不像我自己的心靈那樣明見。如何理論地解釋這一事實(shí)，如何理解交往的限度？很明顯，傳播學(xué)興起為一門顯學(xué)，不只是基于單純的理論興趣，而是來自于現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)變形中人們對傳播現(xiàn)象產(chǎn)生的巨大的實(shí)踐興趣。恰如盧曼指出的，系統(tǒng)社會(huì)的自身生成以意義交往（Kommunikation）為前提，伴隨著作為播散媒介（Verbreitungsmedium）的技術(shù)手段的不斷進(jìn)化和發(fā)展，“我們對生活于其中的社會(huì)所知曉的東西，都是通過大眾媒體?！雹贜iklas Luhmann, Die Realit?t der Massenmedien, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1996, p.1.特別是進(jìn)入數(shù)字媒體社會(huì)后，人的社會(huì)生活被置入到“浸入式”的交往環(huán)境中。這就意味著對于“交往—傳播”的研究等同于對所有可能的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的研究。社會(huì)現(xiàn)實(shí)的整全式的媒介化——或者說可媒介化——一方面極大地拓展了傳播學(xué)作為交往研究的范圍，傳播學(xué)的研究對象不僅可以是和幾乎所有社會(huì)領(lǐng)域結(jié)合而產(chǎn)生的傳播（某某）學(xué)，更可以是研究技術(shù)媒介的傳播學(xué)，或者技術(shù)媒介的傳播效用學(xué)等；另一方面，交往本身由此成為對于全部社會(huì)現(xiàn)實(shí)的特征刻畫，其本身的面貌卻越發(fā)模糊。因此，傳播學(xué)蓬勃發(fā)展的同時(shí)，隱憂也越來越明顯：“彌散性的交往概念意味著整個(gè)傳播學(xué)科領(lǐng)域在碎片化，我們同時(shí)也缺乏‘中心理論’去辯護(hù)這一學(xué)科的一致性?！雹埤垙?qiáng)、吳飛：《認(rèn)同危機(jī)與范式之惑：傳播研究反思之反思》，《國際新聞界》2018年第2期，第73-84頁。上文提到，拯救這一困難的可能路徑就是訴諸于傳播的“元理論”。無論我們對于“元理論”有多少不同的刻畫，其基本含義都不應(yīng)當(dāng)是別的，而只能是對于“交往—傳播”概念本身內(nèi)在規(guī)定的揭示，而不是在“交往”概念之上附加其他僅僅只是與其相關(guān)的對象。

恰當(dāng)?shù)亟沂窘煌膬?nèi)在規(guī)定，不等于通過交往借助的技術(shù)手段以及交往關(guān)聯(lián)的對象來界定交往，而是把交往本身作為研究對象，并且就其本質(zhì)加以研究。在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的視野下，這項(xiàng)工作表現(xiàn)為通過現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的方式對人的交往意向性結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析。由此，也可以解決交往限度的問題或者說可交流性（communicability）的問題，即人類主體之間究竟在什么意義上是可交流的，并且在什么意義上是不可交流的。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對于“交往”的研究希望提供一個(gè)交往本質(zhì)（eidetic）模型，而非經(jīng)驗(yàn)性（empirical）的結(jié)論。并且由此解釋為什么在這一原型的層次上，人類主體既不需要像孤島一樣尋求和他人的交流，又不可能在“讀心術(shù)”的意義上實(shí)現(xiàn)完全的交流。

在國際學(xué)界，現(xiàn)象學(xué)視野下的“交往—傳播”研究具有強(qiáng)大的生命力。歐陸傳播學(xué)研究向來視現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)為自身的基礎(chǔ)理論資源，這里不去討論。即便近些年傳播學(xué)界興起的以“媒介化世界”（mediated worlds）為題的媒介化（mediation）研究的新潮流中，我們?nèi)匀豢梢杂^察到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在其理論成型過程中所起到的基石作用，以此證明現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)在當(dāng)代傳播研究中的活力。當(dāng)前歐洲媒介化研究的領(lǐng)軍人物克豪茨（Friedrich Krotz）清楚地點(diǎn)明了媒介化世界概念根植于現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)之中：正是基于現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)理論建立起來的“社會(huì)諸世界”（social worlds）的概念，我們才能夠有根據(jù)地對社會(huì)諸世界的各不相同的交往形式進(jìn)行研究①Andreas Hepp, Friedrich Krotz, Mediatized Worlds，Culture and Society in a Media Age, Basingstoke, Hants: Palgrave Macmillan, 2016, p.84.?，F(xiàn)象學(xué)和傳播研究不是我們需要通過擺渡聯(lián)結(jié)起來的不同研究論域，而是一體兩面的關(guān)系。這一點(diǎn)為專業(yè)的傳播學(xué)史觀察者所認(rèn)可。史多格斯（Jessica N.Sturgess）總結(jié)道：“現(xiàn)象學(xué)是傳播研究的天然之家，因?yàn)槿绻话褌鞑ギ?dāng)做題中之意，也就是不能去做現(xiàn)象學(xué)?！雹贘essica N.Sturgess, “In Defense of Phenomenological Approaches to Communication Studies: An Intellectual History”, pp.1-18.在國內(nèi)，哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的胡塞爾研究已經(jīng)深入到各個(gè)具體的細(xì)部，但是對胡塞爾傳播思想的考察，尤其是胡塞爾對于傳播學(xué)作為一門理論科學(xué)的可能貢獻(xiàn)，目前還未得到應(yīng)有的重視與討論。下文將從意義—交互主體—生活世界三個(gè)關(guān)聯(lián)點(diǎn)出發(fā)，指出現(xiàn)象學(xué)的傳播哲學(xué)在元理論層面上的特質(zhì)。

二、“意義”的交往

“現(xiàn)象”（phenomenon）同我們熟悉的英文詞“photo”（光片，照片）有相同的詞根：它們都起源于希臘文的 “phos”（光）③“Phos”, in A Greek-English Lexicon, compiled by Henry George, Liddelland Robert Scott, Oxford: Clarendon Press, 1996, p.1968.。胡塞爾的高徒海德格爾對“現(xiàn)象學(xué)”這個(gè)概念作過有趣的解說。海德格爾就構(gòu)詞法，把“Ph?nomenologie”拆分成“Phenomen”和“Logik”兩部分。按照海德格爾的解讀，“現(xiàn)象”的原意是“什么東西顯示在光之中”，“現(xiàn)象”意味著自身顯現(xiàn)（das Sichzeigende），而作為“l(fā)ogos”的“Logik”的原初意涵則是“使在語言中照面”（sehenlassen）。綜合起來，現(xiàn)象學(xué)就是對自身顯現(xiàn)的事情如其所顯現(xiàn)地進(jìn)行理論（語言）把握④海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館2018年版，第35-47頁?！，F(xiàn)象學(xué)不認(rèn)為現(xiàn)象和本質(zhì)有對立關(guān)系，否認(rèn)現(xiàn)象背后還有隱藏的本質(zhì)這種二元論，而是認(rèn)為對象的本質(zhì)就是如其所顯現(xiàn)本身⑤薩特：《存在與虛無》，杜小真、陳宣良譯，北京：三聯(lián)書店2007年版，第1-5頁。。更進(jìn)一步，向著主體意識(shí)顯現(xiàn)的對象首先是“意義對象”（Sinnobjekte）。在現(xiàn)象學(xué)的語境下，所謂“意義”是指對象的原初給予不是純粹物（blo?es Ding）或者事件，而總是已經(jīng)被賦予意義（das Aufgefasste）和理解（das Verstandene）的東西，“作為”（als）意義對象而顯現(xiàn)。桌子顯現(xiàn)為紅色的桌子，而不是與我的理解無關(guān)的自然物；羅密歐顯現(xiàn)為朱麗葉的愛人，顯現(xiàn)為在“愛”的意義生成中的兩個(gè)相互交往的人。因此，現(xiàn)象學(xué)的意向性，不僅僅是指意識(shí)活動(dòng)總是指向某個(gè)對象的結(jié)構(gòu)，更重要的是，在指向中總是已經(jīng)把對象理解為意義以及意義關(guān)聯(lián)中的對象。在理論反思中，把主體和對象關(guān)系首要地理解為意義關(guān)系，是現(xiàn)象學(xué)的獨(dú)創(chuàng)。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對“交往”概念的深刻見解，來自于它在意向性概念下對于“意義”的擴(kuò)展和改造①Garnet Butchart, “Communication and the Thesis of Intentionality in Husserl, Sartre, and Levinas”, Review of Communication, 2016, Vol.17, No.1, pp.56-73.?，F(xiàn)象學(xué)的“意義”概念，不僅僅是語言哲學(xué)（語義學(xué)）的概念。意義是有獨(dú)立性的，意義的顯現(xiàn)不是主體的任意創(chuàng)造，或者單純的約定，相反，意義是顯現(xiàn)給主體的，我們生存于“意義空間”之中②澄清“意義空間”（space of meaning）的概念屬于哲學(xué)的核心工作。Steven Crowell 指出，新康德主義的“有效性領(lǐng)域”、塞拉斯的“理性空間”（space of reason）、胡塞爾的“先驗(yàn)意識(shí)”和海德格爾的“世界性”都是在相似的意義上刻畫“意義空間”的概念。Crowell還指出，對“意義空間”的辯護(hù)是反對將一切對象的本質(zhì)都還原為自然主義態(tài)度下的自然科學(xué)的遵循因果律的對象。參見：Steven Crowell, Husserl, Heidegger, and the Space of Meaning:Paths Toward Transcendental Phenomenology, Evanston: Northwestern University Press, 2001.。我們的生活世界首先是由意義的有效性構(gòu)成的世界。在胡塞爾看來，意義的有效性領(lǐng)域定義著我們的“交往”領(lǐng)域。

在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)交往理論的基本論旨，在于指出交互的意義構(gòu)成是如何可能的，它的條件和本質(zhì)結(jié)構(gòu)是什么。因此，對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)來說，現(xiàn)象學(xué)的交往理論，其研究對象是主體性與世界的關(guān)系本身?，F(xiàn)象學(xué)的工作就是從第一人稱的視角出發(fā)，或者說，從反思的觀察（self-reflection）出發(fā)的，對主體性（subjectivity）的交互意義構(gòu)成進(jìn)行考察。正如阿諾迪（Jakob Arnoldi）指出的，現(xiàn)象學(xué)的反思概念關(guān)注的是“作為行動(dòng)者的主體的感知、解釋、適應(yīng)以及對他者的回應(yīng)”③Jakob Arnoldi, “Sense Making as Communication”, Soziale Systeme, 2010, Vol.16, No.1, pp.28-48.。以胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的奠基性著作《邏輯研究》為例，胡塞爾在第一研究中分析了符號(hào)的交往功能的重要性。胡塞爾堅(jiān)持：講出來的聲音或者書寫的記號(hào)是有交往功能性的（kundgebende Funktion），因?yàn)樗鼈兘沂玖苏f話者有要表達(dá)一定東西的意向。所有的符號(hào)——包括作為表達(dá)起作用的符號(hào)、表情手勢，更不用說以符號(hào)為載體的媒體——從本質(zhì)上說都是交往性的，而交往總是和其他意識(shí)（主體）的交往。很明顯，胡塞爾把交往概念領(lǐng)域拓展到了“符號(hào)—意義”的全域。

三、個(gè)體的共在

如上文所言，討論“意義”必然將我們帶到對“主體和他者”關(guān)系的論題。在自然態(tài)度下的樸素世界觀里，我們通常把主體的意識(shí)和心理狀態(tài)設(shè)想為內(nèi)在的、私人的。這一點(diǎn)在哲學(xué)上被稱為“唯我論”（solipsism）：個(gè)人被理解為原子，相互處在一種意識(shí)的不相關(guān)的私人狀態(tài)，即我不知道你的意圖和思想，你也不知道你的意圖和思想。在這個(gè)背景下，“交往”意味著通過媒介（medium），使我們的意圖和思想的相融合，使個(gè)體走出自己意識(shí)的“黑匣子”，理解他人。由此而來，“交往”被理解為使我們能夠交換各自“意向內(nèi)容”（intentional content）的“行動(dòng)”（action）。顯然，唯我論式的自身理解是不受歡迎的。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)反思的貢獻(xiàn)，恰恰在于發(fā)現(xiàn)作為主體的“我們”，從一開始就處在與他者的原初聯(lián)結(jié)之中。我和他人的關(guān)系不是后來添加的，而是與自我共生的。這種“關(guān)系”使得在現(xiàn)象學(xué)中凝結(jié)出了對后進(jìn)的社會(huì)理論影響深遠(yuǎn)的德文術(shù)語：Intersubjektivit?t（交互主體性）。在現(xiàn)象學(xué)的反思中，交互主體性揭示的是主體同他者之間的意向性關(guān)系。主體和他者的交往在胡塞爾那里等同于主體和他者之間的意向性關(guān)系。“意向性”作為現(xiàn)象學(xué)的核心概念，是指意識(shí)在對象性的關(guān)系中使意義呈現(xiàn)的行為（noesis；making sense），或者說，是意識(shí)相關(guān)項(xiàng)（noema）在相對于意識(shí)活動(dòng)的條件下，自身向著意識(shí)主體的呈獻(xiàn)（self-giving of sense）①胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論: 純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2013 年版，第168-173頁。。具體到交互主體性，他者在意向性中呈現(xiàn)為另一個(gè)有意義的“我”?；诖?，現(xiàn)象學(xué)奠基的“交往”概念，是在自身意識(shí)（self-awareness）和他者理解（understanding of the Other）的一體兩面中展開的“意義關(guān)聯(lián)”。與他人的交往，意味著對他者心靈的通達(dá)。他者心靈的感知是一個(gè)經(jīng)久不衰的哲學(xué)話題。這里，胡塞爾既反對（1）把這種通達(dá)理解為直接的感知，又反對（2）把這種通達(dá)理解為通過類比而實(shí)現(xiàn)的推斷。第一種觀點(diǎn)無法接受的原因非常直觀，我們并不能像感知具體的對象一樣（例如，我看到一個(gè)蘋果），那么確證地直接感知他者的心靈內(nèi)容。他者的心靈作為感知對象有一種天然的“陌生性”（Fremdheit）。第二種觀點(diǎn)在哲學(xué)心理學(xué)中被稱為“類比推理”（Analogieschluss）。這種觀點(diǎn)同樣無法接受，因?yàn)樵诤麪柨磥?，我們并不是先有了自我的概念，然后簡單地通過類比把我的自我投射到他者那里，從而獲得我對他人的理解。換句話說，在胡塞爾看來，我對他者的理解作為人的交往活動(dòng)可能性條件，絕對不能僅僅從個(gè)體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過作為理智活動(dòng)的類比推導(dǎo)而得到。

既然對他者的構(gòu)成，或者說，他者經(jīng)驗(yàn)（Fremderfahrung）構(gòu)成了交往中的你我的基本經(jīng)驗(yàn)。那么，胡塞爾如何證實(shí)和解釋這種我與他者之間的交互關(guān)系呢？首先，胡塞爾明確肯定，“我思”的意識(shí)領(lǐng)域是我理解他者經(jīng)驗(yàn)的根本出發(fā)點(diǎn)，我思是我的本有區(qū)域（Eigenheitssph?re）或者說原初區(qū)域。他者通過對我的意識(shí)經(jīng)由身體的觸發(fā)（Motivation，“推理”的相反概念），通過我的通感的意向性經(jīng)驗(yàn)的綜合而被我理解。雖然我對于他者的通達(dá)必然是通過我的意識(shí)，這看起來與“唯我論”的立場相去不遠(yuǎn)，不過，這卻不是胡塞爾的真實(shí)立場，而是傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語自身的歷史重?fù)?dān)帶來的誤解②長久以來，德語社會(huì)哲學(xué)家們對胡塞爾的交互主體性理論多有批評。他們的核心關(guān)切是“社會(huì)性”（Sozialit?t）能否從交互主體性中獲得充分理解。托尼森（Micheal Theunissen）是這種解讀的始作俑者。他批評胡塞爾對他人的理解無法超出“唯我論”構(gòu)成活動(dòng)，因而無法真正的理解社會(huì)性構(gòu)成。參見：Micheal Theunissen, Der Andere: Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin: de Druyter, 1977.。胡塞爾強(qiáng)調(diào)我的本有范圍，目的是指出我自身作為第一人稱的視角不可替代。他人作為交往經(jīng)驗(yàn)中的對象，只能向著我的顯現(xiàn)。用海德格爾的術(shù)語來說，此在是向來屬我的③海德格爾：《存在與時(shí)間》，第55頁。，我不可能從他者的視角去經(jīng)驗(yàn)他者。我的視角的優(yōu)先性，不意味著我自己是一個(gè)孤立的原子，一個(gè)需要打破孤立尋求和別人交往的自我。相反，我總是已經(jīng)在最基礎(chǔ)的意義上被構(gòu)成為一個(gè)共同體中的與他者共在的一個(gè)“自我”。換句話說，我正是在和他者的交往中成為“自我”。個(gè)體的自身意識(shí)與和他者的共在不是對立的此消彼長，相反，個(gè)體與他者是共同構(gòu)成的。胡塞爾的這一論斷，實(shí)際上在當(dāng)代的媒介研究中不但得到了佐證，而且得到了拓展。例如，迪茨（Mark Deuze）指出，在媒介生活（media life）時(shí)代，即便個(gè)體在網(wǎng)絡(luò)中經(jīng)歷著身份的去個(gè)體化（deindividualization），使得網(wǎng)絡(luò)上的個(gè)體看起來與現(xiàn)實(shí)中的他者不再相關(guān)，但是事實(shí)上，個(gè)體對交互主體的需求仍在。恰恰是媒介（media）所代表的他者（the other in media）填補(bǔ)了交互主體的需要。經(jīng)由媒介，他者變得更加寬廣，它不但可以是社會(huì)機(jī)構(gòu)、一條狗，也可以是抽象的集體思想（collective intelligence）④Mark Deuze, Peter Blank, Laura Speers, “A Life Lived in Media”, Digital Humanities Quarterly, 2012, Vol.6, No.1,pp.1-37.。

更進(jìn)一步，胡塞爾對交互主體性的“交往”的考察不是抽象辨析。胡塞爾發(fā)現(xiàn)了交往中的自身—他者關(guān)系是通過“移情”（Einfühlung）實(shí)現(xiàn)的。移情這個(gè)詞中“ein”是“進(jìn)入”，“fühlen”指感覺，從構(gòu)詞法上已經(jīng)顯示“移情”的基本意涵，即進(jìn)入對他人的知覺中。胡塞爾從利普斯（Theodor Lipps）那里借用了這一概念。利普斯和胡塞爾都反對從“類比推理”的進(jìn)路來解釋陌生經(jīng)驗(yàn)。二者都主張對他者經(jīng)驗(yàn)的“有中介的”直接性，但是二者對于通感的具體機(jī)制的解釋非常不同。利普斯認(rèn)為他者經(jīng)驗(yàn)是本能地把自身的體驗(yàn)投射到另外一個(gè)他人的身體上，而胡塞爾則認(rèn)為，我們的他者經(jīng)驗(yàn)從根本上是“非直接的統(tǒng)覺的移情”①Rodulf Bernet, Iso Kern, Ernst Marbach, Edmund Husserl-Darstellung seines Denkens, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2016, pp.147-148.。這種移情首先不是直接的，也就是說我不可能無媒介地感知到他人的經(jīng)驗(yàn)，我的身體（Leib）和我感知到的他者的身體（動(dòng)作、表情、姿勢等）是交往的媒介。我和他者的交往不是讀心術(shù)，我們不能隔空言說，而是有我的身體作為這種交往的媒介。我感知到他者的活的身體與我的身體之間的相似，會(huì)促發(fā)我在統(tǒng)覺活動(dòng)中理解他者的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。但是胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“在相似基礎(chǔ)上的類比的共覺知不是推論，不是思想行為”，而是“一下子的把握”②Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Dordrecht: Springer Netherland, 2007,p.140, pp.143-145.。我的身體和他者身體的原初配對（Paarung），讓我基于我的身體的原初體驗(yàn)來獲得對他者經(jīng)驗(yàn)的理解。我對他者經(jīng)驗(yàn)的把握和我對他人身體的感知，在本質(zhì)上是一體的，這就是胡塞爾《笛卡兒式的沉思》中通過“共覺知”（Apperzeption）、“共在現(xiàn)”（Appresentation）這樣的術(shù)語意圖表達(dá)的內(nèi)容③Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Dordrecht: Springer Netherland, 2007,p.140, pp.143-145.。

綜上所述，我和他者原初的交往關(guān)系是一種特殊的感知類型。這一點(diǎn)惟有在現(xiàn)象學(xué)視野中才能得到合理揭示。需要補(bǔ)充的是，胡塞爾告訴我們，我和他者的基本交往經(jīng)驗(yàn)來自于移情的結(jié)構(gòu)，需要經(jīng)由身體實(shí)現(xiàn)。不過這并不是說，所有的交往都需要身體介入，在交往的最為常見的層面上，我們看到的更多是語言的介入。從基本的以交換命題內(nèi)容為目的的言說，到網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的大眾傳媒，都屬于以語言符號(hào)為主要媒介的交往活動(dòng)。胡塞爾的工作強(qiáng)調(diào)的是身體對于交往活動(dòng)的基礎(chǔ)性特質(zhì)，即任何基于語言符號(hào)的交往—傳播活動(dòng)都建基于身體—移情之上。胡塞爾同樣分析了“交往”的意義是如何在身體—移情的基礎(chǔ)上向上建構(gòu)的。任何一個(gè)成熟的人類主體和他者總是已經(jīng)處在具身（embodied）的共情層次上的交互關(guān)系（correlation）中，這是哲學(xué)式的思考“交往”意義的原點(diǎn)。作為共主體的個(gè)體通過意向性的交融在不同層級的意義上構(gòu)成一系列群體的建制，從家庭、到族群、民族再到政治團(tuán)體、國家等，并且由此衍生出相應(yīng)的意識(shí)形態(tài)和文化特質(zhì)。

四、生活世界作為“交往”概念的視域

“意義”和“交互主體性的移情理論”解釋了現(xiàn)象學(xué)對交往概念的基礎(chǔ)規(guī)定，然而這并非全部。對于“交往”的討論往往是在忽略視域的情境下，對于主體意向性活動(dòng)的質(zhì)性規(guī)定?，F(xiàn)象學(xué)的交往概念，在胡塞爾的眼光中，需要引入作為意義語境的“生活世界”才能獲得完整的理解。生活世界既是交往活動(dòng)發(fā)生的場域，規(guī)范著交往活動(dòng)，同時(shí)也是由原初交往活動(dòng)的意義沉淀所構(gòu)成的。以胡塞爾晚年對“生活世界”概念的成熟使用來看，“生活世界”概念形成的動(dòng)因是胡塞爾對數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)的緣起、本質(zhì)及有效性的徹底反思，以及胡塞爾通過對意義原初性的考察，試圖重建自然科學(xué)和精神科學(xué)（Geisteswissenschaft）的統(tǒng)一關(guān)系的努力①Rodulf Bernet, Iso Kern, Ernst Marbach, Edmund Husserl-Darstellung seines Denkens, pp.199-201.。生活世界可以較為清楚地理解為：與客觀的精確的自然科學(xué)世界相對的、在我們?nèi)粘Ｉ畹膶?shí)踐中展開的世界②Edmund Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie, Dordrecht: Kluwer, 1993, p.129, ff., 463, 466, p.127.。以理念化為前提的近代自然科學(xué)本身不是胡塞爾批評的對象，胡塞爾要批評的是：人們遺忘了理念化的自然科學(xué)的原初意義，并且把整個(gè)科學(xué)對象都置于客觀的實(shí)證主義的氣氛中，由此放逐了主觀—相對的內(nèi)容。眾所周知，胡塞爾把自己的哲學(xué)稱為“超越論的現(xiàn)象學(xué)”，其根本特征就是要通過對主體與世界的原初關(guān)聯(lián)的回溯，找到客觀性對象的來源。胡塞爾說：“真正第一位的東西是對前科學(xué)的世界生活的‘單純主觀的—相對的’直觀”③Edmund Husserl, Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie, Dordrecht: Kluwer, 1993, p.129, ff., 463, 466, p.127.，“所有對象性的客觀之物，都在其原初的、向經(jīng)驗(yàn)主體的回溯性中給予自身”④倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，上海：三聯(lián)書店2007年版，第292頁。。自然科學(xué)對主觀—相對的關(guān)聯(lián)性視角的遺忘會(huì)導(dǎo)致客觀主義視角的單面地絕對化。生活世界的經(jīng)驗(yàn)被遺忘，導(dǎo)致了自然科學(xué)乃至科學(xué)整體都無法理解自身的原初意義，這種糟糕的狀況被胡塞爾稱為“歐洲科學(xué)的危機(jī)”。這里胡塞爾不是要反對或者取消科學(xué)本身的客觀性，而是批評客觀視角的唯一性的霸權(quán)。由此而來實(shí)際被遺忘的也是主體的交往對于意義生成（尤其是自然科學(xué)和技術(shù)）的巨大意義。正是在這里，我們看到了為什么哈貝馬斯的“交往行動(dòng)”理論積極引入了“生活世界”的概念。生活世界的概念作為一個(gè)非特定主題的視野把文化、社會(huì)和人、具體地說，“文化的再生產(chǎn)”“社會(huì)融合”以及“個(gè)體的社會(huì)化”等都包納于其中，這些論題恰好是哈貝馬斯的批判理論感興趣的。生活世界比起“生活形式”“文化”“語言共同體”等概念更為復(fù)雜更有承載力⑤Sebastian Luft, Maren Wehrle, Husserl-Handbuch: Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart: J.B.Metzler Verlag, 2018, p.334.。無論哈貝馬斯對胡塞爾的生活世界概念作了何種改造，“生活世界”概念都緊緊抓住了所有意義生發(fā)（Sinnstiftung）必須由之出發(fā)的前科學(xué)的有效性，保護(hù)了一個(gè)不言自明但極易遺忘的事實(shí)：即我們的日常實(shí)踐所展開的世界是交往意義的源泉。

就傳播學(xué)而言，胡塞爾通過對生活世界的揭示，從根本上辯護(hù)了一門有別于客觀化的自然科學(xué)的傳播學(xué)的領(lǐng)地。因其對“人的交往”的關(guān)注，這門科學(xué)不僅可行而且是必要的。它具有自身的論域和權(quán)利，但是，“交往—傳播”絕對不能只是從“行為主義”“實(shí)證主義”的進(jìn)路來理解，其更為本質(zhì)的規(guī)定在于生活世界中的意義、歷史的生成⑥胡翼青：《顯現(xiàn)的實(shí)體抑或意義的空間: 反思傳播學(xué)的媒介觀》，《國際新聞界》2018年第2期，第30-36頁。。

五、現(xiàn)象學(xué)作為可用的“元理論”

觸發(fā)本文寫作的動(dòng)機(jī)是，揭示現(xiàn)象學(xué)與中文語境中的傳播學(xué)元理論之間的實(shí)質(zhì)關(guān)聯(lián)。無論學(xué)者們對“元理論”的概念的界定是寬松還是嚴(yán)格，是抽象還是具體。倡導(dǎo)元理論在實(shí)質(zhì)上成功地開啟元理論這一論題，成功地讓對理論研究的反思本身破土而出。正如芮策（Ritzer）論述道：元理論的一個(gè)好處在于，它能夠增進(jìn)我們對于影響理論發(fā)展的那些因素的“理論自身意識(shí)”（theoretical self-consciousness），并且使得這些因素更能夠經(jīng)得起批判的分析①George Ritzer, “Sociological Metatheory: A Defense of a Subfield By a Delineation of Its Parameters”, Sociological Theory, 1988, Vol.6, No.2, pp.187-200.。在這一意義上，僅僅鼓吹現(xiàn)象學(xué)可以是一種元理論還是不充分的，畢竟對于基礎(chǔ)層次的“交往”概念的界定和討論不是現(xiàn)象學(xué)獨(dú)有的，盡管現(xiàn)象學(xué)的界定在哲學(xué)的意義上有優(yōu)勢。我們還應(yīng)該去展示現(xiàn)象學(xué)不僅可以作為元理論，而且是強(qiáng)勢的元理論備選方案，這就需要展示現(xiàn)象學(xué)在建立起影響理論發(fā)展的“理論自身意識(shí)”方面的具體效用，這樣才能真正說明現(xiàn)象學(xué)元理論不僅不是任意的，而且是有力的，對我們當(dāng)前反思傳播學(xué)研究的方向和話題是有益的。

當(dāng)然，最為直接地闡明和辯護(hù)現(xiàn)象學(xué)元理論的方式是用現(xiàn)象學(xué)視角來分析當(dāng)前傳播學(xué)研究中的熱點(diǎn)問題。下面以傳播學(xué)的身體研究為例。

傳播學(xué)最新的研究興趣聚焦在“作為媒介的身體”這一論題。毫無疑問，交往主體從一開始就是具身化了的主體，身體從來就是作為中介的媒介。但是，這一基本的共識(shí)在單個(gè)人作為傳播主體的時(shí)代是不受重視的，而在面向未來的新技術(shù)時(shí)代，我們應(yīng)當(dāng)主題式地把身體當(dāng)作不可或缺的傳播理論要素重新納入傳播研究中來②劉海龍：《傳播中的身體問題與傳播研究的未來》，《國際新聞界》2018年第2期，第37-46頁。。甚至，“身體研究，正是我們在這樣的歷史時(shí)刻尋求學(xué)科突破創(chuàng)新的一個(gè)基點(diǎn)”③孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識(shí)主體、身體—主體、智能主體的演變》，《國際新聞界》2018 年第12期，第83-103頁。。身體研究對于傳播學(xué)來說，如果有關(guān)乎學(xué)科性的意義，那些傳播學(xué)視角必須有能力揭示新的事實(shí)，使得人們能夠信服，身體概念的這個(gè)面向只能在傳播學(xué)研究中被揭示。換句話說，什么是傳播學(xué)的身體研究的特質(zhì)？面對這個(gè)不得不提出的問題，“元理論”思維已經(jīng)或隱或現(xiàn)地?zé)o可回避。那么從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來看，究竟什么層次上的身體才是媒介研究應(yīng)該關(guān)注和能夠處理的問題域？

首先，可以相信，不少傳播學(xué)者都認(rèn)同利文斯通（Livingstone）的觀點(diǎn)，沒有任何東西真逃得出媒介的中介，也沒有任何一個(gè)已有的學(xué)科真正像傳播學(xué)一樣認(rèn)真對待和研究了媒介，人文社會(huì)科學(xué)的其他學(xué)科最終會(huì)找到道路來到傳播學(xué)門前，虛心向傳播學(xué)者求教應(yīng)該如何研究媒介，畢竟傳播研究已經(jīng)積累了豐富的成果，該是傳播學(xué)反哺其他學(xué)科的時(shí)候了④Sonia Livingstone, “If Everything is Mediated, What is Distinctive About the Field of Communication?”, International Journal of Communication, 2011, vol.5, pp.1472-1475.。

利文斯通的判斷大體上是正確的。但是，需要指出的是，盡管“從童年到戰(zhàn)爭，從政治到性別，從科學(xué)到宗教”所有的事物都是媒介化了的，到任何東西都必須通過Imprint，但是并不能因此而認(rèn)為：（1）一切對象都應(yīng)該不加限制地成為傳播學(xué)的研究主題（這一點(diǎn)毋庸置疑）;（2）更重要的是，從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來看不是所有中介化過程都一定構(gòu)成對被中介對象的產(chǎn)生影響，以至于不研究媒介化過程，就沒法研究媒介化的對象本身。簡單說，并不是所有Imprint都重要，并不是對所有的東西研究與解釋都需要考慮Imprint 的要素,帶上眼鏡并不意味著我們看到的對象發(fā)生了變化。從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的角度來看，任何意向性的行為都是包含了中介性的，中介有時(shí)候是一個(gè)沉默的非主題要素，有時(shí)則對意向性關(guān)系構(gòu)成決定性的影響。

在上述的意義上，身體作為媒介科學(xué)研究的對象不應(yīng)當(dāng)只是一般意義上的中介，而應(yīng)是一種可以重新塑造主體和世界之間的意義關(guān)系的媒介。后者是傳播學(xué)的身體研究區(qū)別于其他學(xué)科的東西。在此意義上，盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在思想史上第一次把主體系統(tǒng)地刻畫為具身性的主體（embodied subject），確認(rèn)了具身性是意義—交互主體—生活世界這一結(jié)構(gòu)性中不可獲取的結(jié)構(gòu)要素，但是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)本身的身體理論對事關(guān)學(xué)科性的“身體研究”不直接相關(guān)，因?yàn)楹麪柋救瞬]有足夠充分地關(guān)注過“變動(dòng)中的身體”對意向性關(guān)系的影響?？死赘瘢≧obert Craig）在論及現(xiàn)象學(xué)的媒介理論時(shí)，沒有提到“身體”論題不是“遺憾地掠過了”①孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識(shí)主體、身體—主體、智能主體的演變》，第83-103頁。，而是因?yàn)榻?jīng)典現(xiàn)象學(xué)（胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂）的理論并沒有把身體可能發(fā)生的顛覆性的技術(shù)化當(dāng)做常態(tài)來分析。即將到來的可能是一個(gè)“完全具身地置入到技術(shù)之中”②Dan Ihde, Husserl’s Missing Technologies, New York: Fordham University Press, 2016, p.77.的時(shí)代。而這一點(diǎn)恰恰是在我們這個(gè)時(shí)代才變得可想象，甚至可實(shí)現(xiàn)。也正是這一點(diǎn)，我們才有可能針對哲學(xué)辯護(hù)傳播學(xué)的理論獨(dú)特性③Friedrich Kittler, “Ph?nomenologie versus Medienwissenschaft”, 2023-10-01，http://hydra.humanities.uci.edu/kittler/istambul.html.。因此，在元理論視野下，我們必須重點(diǎn)突出的是，在根本上牽引著傳播學(xué)身體研究的動(dòng)力在于新技術(shù)的崛起④孫瑋：《交流者的身體：傳播與在場——意識(shí)主體、身體—主體、智能主體的演變》，第83-103頁。?？偨Y(jié)起來，不是身體忽然成了我們的興趣點(diǎn)，而是技術(shù)化把沉默的身體本身放在了“座架”（Gestell）之中⑤Martin Heidegger, “Die Frage nach der Technik”, Vortr?ge und Aufs?tze, Stuttgart: Klostermann, 1954, pp.9-40.，身體問題是從根本上是媒介本身的技術(shù)化問題。這種技術(shù)化甚至已經(jīng)到了取消傳統(tǒng)哲學(xué)的“身體”概念的程度。在這個(gè)意義上，以身體為研究對象的知識(shí)論，以及在自然化的知識(shí)論意義上的認(rèn)知科學(xué)的研究，與傳播學(xué)的身體研究是風(fēng)馬牛不相及的。在這一視角下，專屬于傳播學(xué)的身體研究的方向就是非常清晰的。哲學(xué)家們已經(jīng)非常充分地說明了，身體是在存在論的意義上主體通達(dá)世界的媒介；而傳播學(xué)不同于哲學(xué)家，傳播學(xué)的核心命題則圍繞著“身體與技術(shù)的耦合”（人機(jī)交互、甚至賽博人），把“變化的身體”納入到實(shí)質(zhì)性的考察中，考察它對主體與世界關(guān)系（包含各個(gè)層次）的顛覆性變化。對這種顛覆性變化的當(dāng)下式的考察和解釋，是傳播學(xué)的身體研究的優(yōu)勢，是對規(guī)范性的常態(tài)下哲學(xué)的身體研究的批評和翻轉(zhuǎn)。

其次，在方法論上，現(xiàn)象學(xué)元理論對建立傳播研究的學(xué)科性特質(zhì)有所教益。利文斯通也強(qiáng)調(diào)了我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)信息技術(shù)作為最重要媒介的環(huán)境。但是我們必須知道媒介不是在媒介中呈現(xiàn)的對象。因?yàn)槊浇樽鳛檠芯康膶ο螅陨硎蔷芙^被對象化的，所以我們的研究要把媒介的媒介性揭示出來，而不是把媒介當(dāng)作客觀世界中的“物”來研究。這一點(diǎn)同樣適用于傳播學(xué)的身體研究。胡塞爾的感知理論揭示了如下觀點(diǎn)：媒介研究的對象非常特殊，就如同畫作與它的畫布油彩，眼鏡和戴上眼鏡看到的東西，只要我們在欣賞畫作，作為媒介的畫布油彩就是不顯現(xiàn)的，只要我們在無障礙地觀看，作為媒介的眼鏡就是不被當(dāng)做主題感知的，只要我們在玩電子游戲，我們的手拖動(dòng)鼠標(biāo)，眼球隨屏幕視角的轉(zhuǎn)動(dòng)就根本不被關(guān)注。一旦我們希望把媒介主題化加以研究，作為活生生的媒介就消失了，一旦我們把身體對象化，作為媒介的身體就必然地變形為作為對象的客觀的身體。正如胡塞爾強(qiáng)調(diào)的在交互主體理解中強(qiáng)調(diào)的第一人稱視角，我們對媒介的非主題經(jīng)驗(yàn)首先依然是第一人稱的經(jīng)驗(yàn)，無論是個(gè)體的還是集體的（collective）。對媒介的最初理解，不能脫離第一人稱的體驗(yàn)特征。

如果我們?nèi)パ芯?，電子游戲這種電子產(chǎn)品產(chǎn)生的社會(huì)影響，我們不僅已經(jīng)脫離了第一人稱體驗(yàn)，而進(jìn)入到第三人稱的觀察視角，因而已經(jīng)把媒介徹底對象化為“社會(huì)—物”，并且超出了交互主體關(guān)系，進(jìn)入到社會(huì)層面。從學(xué)科性的角度，對媒介的研究應(yīng)當(dāng)從對媒介的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)（medium in experiencing），至少這一經(jīng)驗(yàn)是最切近媒介概念的，并且常常被忽視的。

六、結(jié)語

現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)與指向是理解著的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，即主體和世界的活生生的意義關(guān)聯(lián)。正如蘭斯多夫（Lerone Langsdorf）概括的：“意義總是在文化上被特殊化的，在道德上被定調(diào)的意義，在社會(huì)關(guān)系中被協(xié)商的，在地域上被界定的。因此，現(xiàn)象學(xué)的交往研究試圖提供深入細(xì)致的描述來辯明他的活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)的秩序?！雹貺enore Landsdorf, “Why Phenomenology in Communication Research? ”, Human Studies: a Journal for Philosophy and the Social Sciences, 1994, Vol.17, No.1, pp.1-8.在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)可以給我們提供了一個(gè)嚴(yán)格的框架，讓我們可以把人類交往中的情境、內(nèi)容、實(shí)踐以及體驗(yàn)置入批判的反思之中。

胡塞爾的這一概念框架可以作為傳播學(xué)元理論的一種選擇，不過這里的“元理論”首先在于幫助我們徹底理解“交往—傳播”這一人類活動(dòng)的根本面向，而不在于作為學(xué)科基礎(chǔ)理論來形成學(xué)科認(rèn)同。不能忘記的是，傳播學(xué)的形成從一開始就是實(shí)踐性質(zhì)的，即便上文論及的身體研究也是在技術(shù)實(shí)踐成為可能的前提下被激活的。必須說傳播研究作為學(xué)科，是歷史性的存在，但是它絕對不是觀念史，而是社會(huì)—實(shí)踐—目的的歷史。在這一點(diǎn)上，傳播研究中“理論理解”與“應(yīng)用實(shí)踐”的分裂是由來已久的。傳播學(xué)從一開始包含著關(guān)注公共言語的效用、關(guān)注修辭和完成其有價(jià)值導(dǎo)向的社會(huì)功能的動(dòng)機(jī)，有著明顯的實(shí)踐導(dǎo)向。因此，指望任何“元理論”在重塑學(xué)科統(tǒng)一性和認(rèn)同方面發(fā)揮作用都顯得過于理想，但是，這并不意味著“元理論”或者說“中心理論”可有可無?！霸碚摗蹦軌蜃屛覀儽３謱@種實(shí)踐的過去當(dāng)下和未來的“自身意識(shí)”?！霸碚摗笔紫仁墙虒?dǎo)意義（in the pedagogical sense）上的，而非學(xué)科基石意義上的。只要不在后者的意義上訴諸“元理論”，那么各種各樣的元理論就可以成為傳播學(xué)發(fā)展壯大的養(yǎng)料，有著豐富的意義值得去發(fā)掘。在這方面，如果錯(cuò)過了現(xiàn)象學(xué)，如果不把現(xiàn)象學(xué)思想當(dāng)下化到蓬勃發(fā)展的傳播研究中，將是非常遺憾的。