黃力之

(上海行政學(xué)院，上海 200233)

以色列新銳學(xué)者尤瓦爾·赫拉利(Yuval Noah Harari)在其暢銷全球的三史(《人類簡史》《未來簡史》《今日簡史》)中討論了人類的過去、現(xiàn)在及未來，命題確實過于宏大，以一己之力去做，難免有空疏之處，但還是瑕不掩瑜，能夠給人以啟迪，其暢銷性足以證之。其中，赫拉利對虛構(gòu)故事(fictitious stories)的討論便不乏新意，有必要從意識形態(tài)模式的角度加以分析。這里所說的意識形態(tài)模式，主要是指馬克思主義的意識形態(tài)理論。事實上，赫拉利有時候就用意識形態(tài)來定義虛構(gòu)故事，如他說：“在21世紀(jì)，歷史和生物學(xué)的界線可能會變得模糊，但并非因為我們將發(fā)現(xiàn)如何用生物學(xué)來詮釋歷史事件，而是因為我們會因為意識形態(tài)的虛構(gòu)故事而改寫DNA鏈，為了政治和經(jīng)濟利益而改變氣候，用網(wǎng)絡(luò)空間來取代山川的地理環(huán)境。”[1]虛構(gòu)故事所滲透著的意識形態(tài)模式色彩，幾乎充斥于三大卷的全部論述中。

一、虛構(gòu)故事功能即意識形態(tài)功能

赫拉利對虛構(gòu)故事的功能的肯定，是從人類社會共同合作特征著眼的，他概述為：

遠古的智人時代，人類也像黑猩猩一樣有著社會本能，能夠形成友誼和階層，共同打獵或戰(zhàn)斗。然而，這只適用于比較親近的小團體。待到團體擴大時，原有的社交秩序就難以為繼了。好比軍事組織一樣，一個師的兵員數(shù)達到萬人，就不能再用帶排的方式來領(lǐng)導(dǎo)了?！熬烤怪侨耸窃趺纯邕^這個門檻值，最后創(chuàng)造出了有數(shù)萬居民的城市、有上億人口的帝國？這里的秘密很可能就在于虛構(gòu)的故事。就算是大批互不相識的人，只要同樣相信某個故事，就能共同合作?！薄叭魏未笠?guī)模人類合作的根基，都在于某種只存在于集體想象中的虛構(gòu)故事。例如教會的根基就在于宗教故事。像是兩個天主教信徒，就算從未謀面，還是能夠一起參加十字軍東征或是一起籌措資金蓋起醫(yī)院，原因就在于他們同樣相信神化身為肉體、讓自己被釘在十字架上救贖我們的罪。所謂的國家，也是立基于國家故事。兩名互不認(rèn)識的塞爾維亞人，只要都相信塞爾維亞國家主體、國土、國旗確實存在，就可能冒著生命危險拯救彼此。至于司法制度，也是立基于法律故事。從沒見過對方的兩位律師，還是能同心協(xié)力為另一位完全陌生的人辯護，只因為他們都相信法律、正義、人權(quán)確實存在。(當(dāng)然，他們也相信付的律師費確實存在。)”[2]

就是說，在一個集體里，由于大家都接受了一個故事所表述之內(nèi)容——涉及組織規(guī)則、程序、行為規(guī)范以及由此產(chǎn)生的意義，于是形成人與人之間、人與組織之間的基本信任。比如說，一個社會人不必把錢捆綁在身上以自保，而是可以將其存入銀行，他不會懷疑銀行卷款逃跑。這就是一個經(jīng)濟規(guī)范故事產(chǎn)生的后果。

可見，社會信任很微妙，它是看不見、摸不著的虛無之物，可的確是人類社會得以成功組織的一個重要抓手。而社會信任之形成，就是故事的必然結(jié)果。故事本身的運行機制，那就是在傳播中使人人互為主體，即是說，故事只讓一個人相信沒有意義，大家都相信才能形成社會信任。赫拉利提出，互為主體(intersubjective)“的現(xiàn)實，并不是因為個人的信念或感受而存在，而是依靠許多人類的溝通互動而存在。歷史上有許多最重要的驅(qū)動因素，都具有互為主體的概念”。“智人統(tǒng)治世界，是因為只有智人能編織出互為主體的意義之網(wǎng)：其中的法律、約束力、實體和地點都只存在于他們共同的想象之中。這張網(wǎng)，讓所有動物中只有人類能組織十字軍、革命和人權(quán)運動?！盵3]

赫拉利認(rèn)為，虛構(gòu)故事創(chuàng)造社會信任的功能是全方位的，“靠著虛構(gòu)的故事還能讓幾百萬互不相識的人每天合作”。“但事實就是如此出乎意料?，F(xiàn)在看來，虛構(gòu)故事的力量強過任何人的想象。農(nóng)業(yè)革命讓人能夠開創(chuàng)出擁擠的城市、強大的帝國，接著人類就開始幻想出關(guān)于偉大的神靈、祖國、有限公司的故事，好建立起必要的社會連接。雖然人類的基因演化仍然一如既往慢如蝸牛，但人類的想象力卻是極速奔馳，建立起了地球上前所未有的大型合作網(wǎng)絡(luò)?！盵4]

虛構(gòu)故事創(chuàng)造社會信任首先表現(xiàn)在經(jīng)濟領(lǐng)域。赫拉利舉法國標(biāo)致公司(Peugeot SA)的存在為例。在他看來，雖然存在很多標(biāo)致制造的汽車，但這些汽車本身并不代表標(biāo)致公司，因為，即使所有的標(biāo)致汽車被同時毀掉，公司還是存在，還能夠源源不斷地繼續(xù)制造出新的汽車。甚至，即使發(fā)生一場毀掉了公司所有員工和設(shè)備的超級災(zāi)難，公司還可以從頭再來，向銀行借貸，招聘員工，蓋起新的廠房，添置新的設(shè)備。總之，公司似乎不是一個固定的實體。

然而，如果法院下令強制公司解散，雖然公司的工廠和員工仍然存在，但標(biāo)致公司就會真消失掉?？梢?，“標(biāo)致公司只是我們的一個集體想象，這種想象在法律上稱為‘法律擬制’(legal fiction)。像是公司，我們沒辦法明確指著它，它不是一個實體對象，而是以一種法律實體的方式存在。這種法律實體就像你我，會受到所在國家法律的管轄，可以開立銀行賬戶，擁有自己的財產(chǎn)，要納稅，也可能獨立于所有擁有者或員工之外而遭到起訴”?！爸劣趯?biāo)致公司來說，關(guān)鍵的故事就是由法國國會所編寫的法律制度。根據(jù)法國國會的說法，只要經(jīng)過認(rèn)證的律師遵守所有適當(dāng)?shù)亩Y儀和儀式，在一張裝飾得華麗的紙上寫下種種必需的咒語和誓言，再在文件底端龍飛鳳舞簽上姓名，就在這一分這一秒，新公司注冊成立！……等到律師正確執(zhí)行了一切的儀式，宣告所有必要的咒語和誓言，千百萬奉公守法的法國好公民也就表現(xiàn)得好像標(biāo)致公司確實是個存在的實體一般。”

基于標(biāo)致公司的存在取決于某種設(shè)計而非實體的原理，赫拉利認(rèn)為：“這和史上許多祭司和巫師創(chuàng)造神魔的方式殊無二致，而且就算到了現(xiàn)在，許多天主教的教堂每次周日禮拜也是用這一套來創(chuàng)造出基督的身體。說穿了，就是講故事，再說服聽眾相信這些故事?！盵5]

虛構(gòu)故事創(chuàng)造社會信任在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)就更為突出了。赫拉利說，在社會沖突中，“勝利幾乎永遠屬于合作更順暢的一方；……羅馬之所以征服希臘，不是因為羅馬人的腦子更大或制造工具的技術(shù)更先進，而是因為他們的合作更有效?？v觀歷史，紀(jì)律嚴(yán)明的軍隊就是能擊敗散兵游勇，志同道合的精英就是能主導(dǎo)無序大眾。例如，在1914年，為數(shù)僅300萬的俄國貴族、官員和商人就能作威作福，控制超過1.8億農(nóng)民和工人。俄國精英熟知如何合作守衛(wèi)其共同利益，但那1.8億平民卻無法有效動員。事實上，那些精英有一大部分的努力重點，正是要確保這1.8億底層民眾無法學(xué)會合作?！薄跋胂破鹨粓龈锩?，只靠人數(shù)絕對遠遠不夠。革命靠的通常是一小群人結(jié)成的網(wǎng)絡(luò)，而不是一大群人的動作。如果你想發(fā)動一場革命，不要問：‘有多少人會支持我的想法？’而是要問：‘我有多少支持者能夠有效合作？’俄國1917年爆發(fā)十月革命，引爆點并不是1.8億農(nóng)民起身反抗沙皇，而是一小群共產(chǎn)主義者在對的時間站到了對的位置上。當(dāng)時俄國中上階層人數(shù)至少有300萬人，但共產(chǎn)主義者僅有23000名。然而，共產(chǎn)主義者組織精良，當(dāng)俄國的權(quán)力從沙皇老朽的掌握與克倫斯基臨時政府同樣顫抖的指間滑落時，他們一把接起，緊緊握住?！盵6]由此，赫拉利認(rèn)為《共產(chǎn)黨宣言》就是一個關(guān)于階級斗爭的故事，在這個故事的引導(dǎo)下，共產(chǎn)主義者會精誠合作，形成強大的組織體系，義無反顧地投身社會主義運動。對他們來說，《共產(chǎn)黨宣言》提供了互為主體的信任黏合劑。當(dāng)然，在馬克思主義者看來，這就是意識形態(tài)的強大功能。

在政治領(lǐng)域，通過虛構(gòu)故事創(chuàng)造一種社會信任，產(chǎn)生的作用既可以是構(gòu)建性的，也可以是解構(gòu)性的。例如，歐洲從政教合一的中世紀(jì)社會轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代社會，虛構(gòu)故事的功能顯而易見。

中世紀(jì)是作為現(xiàn)代性的參照系而存在的，美國著名歷史學(xué)者伯恩斯和拉爾夫說：“人們認(rèn)為我們這個星球經(jīng)歷了兩個偉大的發(fā)展時期：希臘羅馬時代和近代發(fā)明時代。被認(rèn)為愚不可及和迷信透頂?shù)闹惺兰o(jì)，則是處在這兩個時期間的一個插曲。今天，在一般人的頭腦里，中世紀(jì)這一名詞臭不可聞，它已成為反動或者停滯的同義語。因此，如果一個現(xiàn)代改革家想要指責(zé)他的保守的對手的思想，他只要把他對手的思想貼上中世紀(jì)的標(biāo)記就夠了。”[7]

中世紀(jì)之愚不可及和迷信透頂，首先是指教會對人的精神世界的控制。恩格斯就指出：“中世紀(jì)完全是從野蠻狀態(tài)發(fā)展而來的。它把古代文明、古代哲學(xué)、政治和法學(xué)一掃而光，以便一切都從頭做起。它從沒落的古代世界接受的唯一事物就是基督教和一些殘破不全而且喪失文明的城市。其結(jié)果正如一切原始發(fā)展階段的情形一樣，僧侶獲得了知識教育的壟斷地位，因而教育本身也滲透了神學(xué)的性質(zhì)。在僧侶手中，政治和法學(xué)同其他一切科學(xué)一樣，不過是神學(xué)的分支，一切都按照神學(xué)中適用的原則來處理。教會的教條同時就是政治信條，圣經(jīng)詞句在各個法庭都具有法律效力。甚至在法學(xué)家已經(jīng)形成一個等級的時候，法學(xué)還久久處于神學(xué)控制之下。神學(xué)在知識活動的整個領(lǐng)域的這種至高無上的權(quán)威，同時也是教會在當(dāng)時封建統(tǒng)治下萬流歸宗的地位的必然結(jié)果?！盵8]

本質(zhì)上，教會的統(tǒng)治也是依靠虛構(gòu)故事——中世紀(jì)的教育制度與教會的傳道都是編制以上帝為中心的故事。與此相適應(yīng)，中世紀(jì)的教育機構(gòu)幾乎全部被教會控制，不能開辦異教學(xué)校，也不能傳播世俗文化。基督教教會控制的教育機構(gòu)的教師由僧侶擔(dān)任，一方面培養(yǎng)神學(xué)人才，另一方面向大眾傳教。如此，教會學(xué)校學(xué)習(xí)內(nèi)容主要是神學(xué)，教學(xué)方式則建立在非理性主義的基礎(chǔ)上，只能盲目服從《圣經(jīng)》上所說，學(xué)生不可以有任何自由的探索和質(zhì)疑，教會學(xué)校實行嚴(yán)酷的禁欲主義管理，甚至體罰。

直到1517年10月，德國人馬丁·路德開啟宗教改革，發(fā)布《九十五條論綱》。路德尖銳地抨擊教皇銷售所謂贖罪券以圖私利的行為，受到了市民階層的熱烈支持，事實上引發(fā)了全民性的反教廷風(fēng)潮。同時，路德還大膽打破羅馬教廷對《圣經(jīng)》的話語壟斷權(quán)，將《圣經(jīng)》翻譯成了大眾能夠直接閱讀的德語文本。

路德宗教改革思想的核心是“因信稱義”。在路德看來，信仰應(yīng)該建立于人的內(nèi)心，內(nèi)心虔誠信仰，便可以與上帝直接溝通，也才能使靈魂獲得拯救。繁瑣的宗教儀式其實只是外在的苦修與事功，并不能真正觸及靈魂，因此，教規(guī)必須改革——以此為契機，讓人民獲得更多的自由權(quán)利。美國安東尼·帕戈登在概述馬丁·路德的宗教改革活動時寫道，提出《九十五條論綱》之后的第三年，1520年4月，路德欲面見法蘭克帝國的查理五世被拒絕。路德卻“堅持認(rèn)為，雖然教皇和宗教會議在所有涉及教義的事務(wù)上都是權(quán)威的，但到目前為止并不是一貫正確的，他們可能犯錯。他的一句話將會被整個基督教世界反復(fù)引用，他說自己的良知‘只服從圣靈本身’。拒絕圣靈在內(nèi)心深處對自己所說的，將會永墮地獄。和永恒的烈焰相比，宗教審判官的火刑柱和柴堆又算得了什么？”

宗教改革的蔓延在歐洲點燃了一場大火，波及范圍比路德想象的要廣闊得多、劇烈得多。從十六世紀(jì)中期到十七世紀(jì)中期，天主教與新教國家之間的戰(zhàn)火遍布?xì)W洲各個角落，被簡稱為“宗教戰(zhàn)爭”。安東尼·帕戈登說：“騷亂使西方基督教世界永久分裂了。各民族不是為了王朝利益，不是為了土地，也不是為了捍衛(wèi)統(tǒng)治者主張的權(quán)利而發(fā)動戰(zhàn)爭，他們是為信仰而戰(zhàn)，這在歐洲歷史上尚屬首次。確實，沖突經(jīng)常牽涉比關(guān)于上帝恩典的本質(zhì)的爭論，甚至是教會權(quán)威的爭議更加重要的原因。和絕大多數(shù)意識形態(tài)一樣，不同形式的天主教教義和幾種有著細(xì)微差別的新教教義強化了原來的矛盾，用為了支持舊有主張而提出的新論點武裝了大陸各地的異見團體?！盵9]

所謂“為信仰而戰(zhàn)”就是新舊故事的沖突，可見，馬丁·路德之所為，就是大膽修改了基督教沿襲已久的故事，使之成為一個新故事，這個新故事催生了現(xiàn)代歐洲社會，也催生了現(xiàn)代化文明。這證明了馬克思的論斷，“如果從觀念上來考察，那么一定的意識形式的解體足以使整個時代覆滅”[10]。中世紀(jì)的體制是靠故事支撐的，當(dāng)這個舊故事失去活力后，新故事乘虛而入，于是，一定的意識形態(tài)便解體了，新故事把原有的人群重新組織起來。這就是虛構(gòu)故事創(chuàng)造社會信任在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)。

熟悉馬克思主義語境的人都知道，這就是意識形態(tài)的功能表現(xiàn)。毛澤東的經(jīng)典表述是，“凡是要推翻一個政權(quán)，總要先造成輿論，總要先做意識形態(tài)方面的工作。革命的階級是這樣，反革命的階級也是這樣”[11]。赫拉利的虛構(gòu)故事論論證的就是這個理論模式。

二、虛幻與真相：虛構(gòu)故事的悖論

虛構(gòu)故事具有合作、凝聚的功能，但前提是相信，如果不相信，故事又有什么意義呢？赫拉利當(dāng)然強調(diào)了人們對故事的相信。但是，他同時提出一個悖論，故事被人相信，不等于它是真實的，在某種意義上，它是虛假的，是虛構(gòu)性的真正實現(xiàn)。

赫拉利認(rèn)為，無論是現(xiàn)代國家、中世紀(jì)的教堂、古老的城市，或者古老的部落，任何大規(guī)模人類合作的根基，都在于某種只存在于集體想象中的虛構(gòu)故事，“以上這些東西，其實都只存在人類自己發(fā)明并互相講述的故事里。除了存在于人類共同的想象之外，這個宇宙中根本沒有神、沒有國家、沒有錢、沒有人權(quán)、沒有法律，也沒有正義”[12]。

說這個宇宙中根本沒有神、沒有國家、沒有錢、沒有人權(quán)、沒有法律，也沒有正義，這聽上去有些驚世駭俗、匪夷所思，但細(xì)思之，赫拉利之說不是沒有道理的。唯物主義就認(rèn)為，這個世界只有物質(zhì)是本體，是確定的、永恒的，是第一性的，而人的意識、精神不過是物質(zhì)世界的反映，是虛幻的，是第二性的。從經(jīng)驗看，神、國家、錢、人權(quán)、法律、正義，等等，都只取決于人的意識構(gòu)建，都是可以毀棄的，可以不承認(rèn)的，當(dāng)然也可以再造。唯有物質(zhì)永遠不滅，只是不斷改變其存在形式而已。

赫拉利舉例說，人類的“協(xié)議其實和虛構(gòu)故事并沒有多大差異。雖然宗教典籍和金錢乍看之下完全是兩回事，但事實上概念卻十分相似。大多數(shù)人看到美元鈔票，并不會記得這只是一種人類協(xié)議而成的貨幣。雖然看到的只是一張綠色的紙、印著一個死去白人的頭像，但他們覺得這張紙本身就有價值，而不會提醒自己‘其實這只是一張沒用的紙，只是因為別人覺得它有價值，所以我可以拿來用’。用功能性磁共振成像技術(shù)掃描人腦，會發(fā)現(xiàn)如果人看到裝滿百元美鈔的手提箱，大腦中興奮起來的部分并不是負(fù)責(zé)‘懷疑’的區(qū)塊(‘只是別人認(rèn)為這很有價值’)，而是負(fù)責(zé)‘貪婪’的區(qū)塊(‘我想要這個手提箱’)。如果是宗教典籍，在絕大多數(shù)情況下，人們也是先長期接觸那些認(rèn)為《圣經(jīng)》《吠陀經(jīng)》《摩門經(jīng)》神圣不可侵犯的信徒，自己才開始認(rèn)為這些典籍確實神圣。所以，我們學(xué)會尊重宗教典籍的方式，其實與我們學(xué)會尊重鈔票的方式完全相同”[13]。

從物質(zhì)本體的角度來說，一張美元鈔票的確只是一張沒用的紙，是經(jīng)濟與金融的故事賦予了其神奇的力量，這就是虛假想象與實體存在的區(qū)別。在特定的經(jīng)濟貿(mào)易關(guān)系中，美元鈔票這個虛假想象似乎與實體存在合而為一了；但是，只要脫離特定的關(guān)系——比如某國政府禁止美元作為貨幣流通，或者一個美元持有者漂流到一個荒無人煙的孤島上，它們就會脫鉤，美元鈔票的虛假想象本質(zhì)就會顯露出來。

赫拉利的認(rèn)識并非首創(chuàng)，虛構(gòu)故事的虛假性，也就是意識形態(tài)的虛假性，馬克思主義的意識形態(tài)理論早已觸及并解決。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》序言中就寫道：“迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念。他們按照自己關(guān)于神、關(guān)于標(biāo)準(zhǔn)人物等等觀念來建立自己的關(guān)系。他們頭腦的產(chǎn)物不受他們支配。他們這些創(chuàng)造者屈從于自己的創(chuàng)造物?！盵14]

馬克思恩格斯的揭示應(yīng)該有著德國古典哲學(xué)的印痕，黑格爾就說：“人們在這種純粹教化世界里所體驗到的是，無論權(quán)力和財富的現(xiàn)實本質(zhì)，或者它們的規(guī)定概念善與惡，或者，善的意識和惡的意識，高貴意識和卑賤意識，統(tǒng)統(tǒng)沒有真理性；毋寧是，所有這些環(huán)節(jié)都相互顛倒，每一環(huán)節(jié)都是它自己的對方?！薄熬袼稣f的有關(guān)它自己本身的那種話語，其內(nèi)容，是一切概念和一切實在的顛倒，是對它自己和對于別人的普遍欺騙，而正因為內(nèi)容是普遍的欺騙，所以述說這種自欺欺人的謊言騙語時那種恬不知恥，乃是最大的真理?！盵15]所謂“沒有真理性”“普遍的欺騙”就是指虛構(gòu)故事的虛假性，即馬克思恩格斯所說“虛假觀念”。

德國社會學(xué)家卡爾·曼海姆專門研究了意識形態(tài)的虛假性問題，他將其看成一種原始的烏托邦之轉(zhuǎn)化，他說：“各種意識形態(tài)都是超越情境的觀念，它們永遠不可能在實際實現(xiàn)它們所設(shè)計的那些內(nèi)容的過程中獲得成功。它們雖然對于個體的主觀性行為舉止來說常常變成愿望良好的動機，但是，當(dāng)人們在實踐中把它們實際體現(xiàn)出來的時候，它們的意義在絕大多數(shù)情況下都會受到歪曲。例如，在一個以農(nóng)奴制為基礎(chǔ)的社會中，基督教所說的兄弟之愛觀念就仍然是一種無法實現(xiàn)的觀念，因此從這種意義上說也就是一種具有烏托邦色彩的觀念——即使當(dāng)它所要表達的意義確實就是個體的行為舉止所具有的動機的時候，情況也是如此。要想在一個不是根據(jù)同樣的基督教原則組織起來的社會中，根據(jù)基督教所說的兄弟之愛而始終如一地生活，是根本不可能的?！盵16]

赫拉利提示人們注意的是，虛假故事在整個歷史中確實大行其道，他認(rèn)為從來的社會現(xiàn)象都是，想質(zhì)疑故事的人都會遭到排擠甚至迫害，因為質(zhì)疑故事就是質(zhì)疑社會最基本的結(jié)構(gòu)——如果真的駁倒了相關(guān)的故事，人們所知的整個世界就都沒有意義，國家法律、社會規(guī)范、經(jīng)濟體制，可能全部面臨崩潰。

顯然，社會對故事功能的需要戰(zhàn)勝了故事虛假性的自我愧疚，赫拉利說：“多數(shù)故事之所以仍能屹立不倒，靠的并不是穩(wěn)固的地基，而是屋頂?shù)闹亓?。以基督教的故事為例，這套故事的基礎(chǔ)實在薄弱。到底有什么證據(jù)可以證明全宇宙創(chuàng)造者的兒子是在大約兩千年前、在銀河系的某個地方以碳基生命形式誕生？又有什么證據(jù)可以證明這事發(fā)生在加利利，而且他的母親還是個處女？雖然如此，以這個故事為基礎(chǔ)，全球就是建立起了許多重要的機構(gòu)與體制，而且單憑其重量就形成了強大的力量，使這個故事顛撲不破。曾有許多戰(zhàn)爭，起因只是為了改動這個故事里的某個字。例如西方基督教與東正教分裂千年的原因，近來又在克羅地亞與塞爾維亞人的相互屠殺中體現(xiàn)出來，一切都始于拉丁文的‘filioque’(‘和子說’)這個詞。西方基督教想把這個詞放進基督教信仰，而東正教強烈反對?！薄叭绻麄€人身份認(rèn)同和整個社會系統(tǒng)都是以某個故事為基礎(chǔ)，就很難再去質(zhì)疑這個故事。原因并不是這個故事證據(jù)齊全，而是因為一旦崩潰就會引發(fā)個人和社會的災(zāi)難。在歷史上，屋頂有時比地基更重要。”[17]

“屋頂有時比地基更重要”之喻，還是用來說明虛構(gòu)故事—意識形態(tài)之必要，由于這種必要的存在，真相的追究反而要暫且擱下，赫拉利將此總結(jié)為“人類合作的力量取決于真相與虛構(gòu)之間的微妙平衡”。[18]

為什么要虛構(gòu)？目的就是通過虛構(gòu)性求得人們對非實體性的目標(biāo)的認(rèn)同，以便將人們組織起來，從而形成互為主體的關(guān)系。德國恩斯特·卡西爾論及原始時期的圖騰崇拜時就指出：“如果我們想要理解把圖騰崇拜的現(xiàn)象與祖先崇拜的現(xiàn)象統(tǒng)一起來的共同紐帶，我們就必須尋求另一個更深的根源。無疑，神靈一類的東西總是包含著一個恐懼的成分：它既是一種令人神往的神秘(mysterium fascinosum)，又是一種令人畏懼的神秘(mysterium tremendum)?！覀兙蜁l(fā)現(xiàn)這些行動具有一個不同的并且更為強烈的目的。在任何方面任何時刻，原始人的生活都是受未知的危險威脅的。因此，古老的格言‘我出于恐懼而敬天畏神(Primus in orbe deos fecit timor)’包含了一種內(nèi)在的心理學(xué)上的貌似真實性。但是看來即使在最早最低的文明階段中，人就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的力量，靠著這種力量他能夠抵制和破除對死亡的畏懼。他用以與死亡相對抗的東西就是他對生命的堅固性、生命的不可征服、不可毀滅的統(tǒng)一性的堅定信念。甚至連圖騰崇拜也表達了這種對一切有生命存在物的共同體的堅定信念——這個共同體必須靠人的不斷努力，靠嚴(yán)格履行巫術(shù)儀式和宗教儀式來維護和加強。”[19]當(dāng)然，在原始時期，這種虛構(gòu)在很大程度上是無意識的。

正如馬克思所說，隨著自然界的被征服，神話也就不再生產(chǎn)出來了。但是，維護和加強共同體的社會需要永遠存在，關(guān)于政黨、民族、國家、正義的虛構(gòu)故事還是源源不斷地創(chuàng)作出來——其中當(dāng)然不乏虛假性，赫拉利說：“事實上，如果講到要團結(jié)人心，虛構(gòu)的故事天生就比事實更具優(yōu)勢。如果想測試群眾是否忠誠，與其要求他們相信某個事實，還不如要求他們相信某件荒謬的事。如果頭頭表示‘太陽從東邊升起，從西邊落下’，就算屬下對他沒半點兒忠誠，也會鼓掌同意；但如果頭頭表示‘太陽從西邊升起，從東邊落下’，只有真正效忠的屬下才會愿意鼓掌。同樣，如果你所有的鄰居都相信這個荒謬的故事，大概在危機來臨時也能團結(jié)一致；如果他們只愿意相信確確實實的事實，又能有什么意義呢？”

當(dāng)然，虛構(gòu)是有限度的，一旦被真相刺穿，舊故事就會破滅。正如赫拉利所說：“過于扭曲現(xiàn)實，做起事來就會不切實際，于是力量會被削弱。例如，1905年，有一個叫作金吉卡提利(Kinjikitile Ngwale)的巫士，自稱是蛇神洪果(Hongo)附身，要向德國東非殖民地的人民發(fā)出革命的信息：‘團結(jié)起來，把德國人趕出去！’為了更加鼓動人心，金吉卡提利還為信眾準(zhǔn)備魔藥，說能把迎面飛來的德國子彈都變成水(斯瓦希里語把水稱為‘maji’)。于是，‘馬及馬及起義’(Maji Maji Rebellion)就此展開，最終卻失敗了。因為在戰(zhàn)場上，德國人的子彈并沒有變成水，而是無情地打在起義者缺少防備的身上。而在此2000年前，猶太人反抗羅馬的猶太大起義(Jewish Great Revolt)也是因為一心相信上帝會為猶太人而戰(zhàn)，幫助他們擊敗看似無敵的羅馬帝國。這次起義同樣失敗了，讓耶路撒冷遭毀，猶太人四處流亡?！盵20]

在歷史進程中，當(dāng)虛構(gòu)故事被太多的真相質(zhì)疑時，有為者應(yīng)該改變原有故事的構(gòu)成要素，讓真相適當(dāng)滲透，用新的虛構(gòu)性去取代舊的虛構(gòu)性。赫拉利說得好：“真相和權(quán)力，這兩者雖然可以攜手共度一小段時光，但遲早得分開。如果想要權(quán)力，到了某個階段之后就得開始傳播虛構(gòu)的故事；如果想要看清世界的真相，到了某個階段之后就只能放棄對權(quán)力的追尋，因為你得承認(rèn)某些真相(例如自己手中權(quán)力的來源)，而真相可能會讓盟友憤怒，讓追隨者傷心，讓社會和諧受到破壞。在真相與權(quán)力之間有一道鴻溝，這點實在算不上什么秘密?！盵21]這應(yīng)該算是一種辯證的理解和態(tài)度。

三、“虛構(gòu)故事”論的理論缺陷

理解虛構(gòu)故事對人類社會之意義是什么呢？赫拉利認(rèn)為：“我們要解釋智人的發(fā)展，依賴的主要工具就不再是生物學(xué)理論，而改用歷史敘事。就像是如果要理解為何儒家或共產(chǎn)主義能在中國傳播，光知道基因、荷爾蒙和有機體這些還不夠，另外也得考慮到各種想法、圖像和幻想的互動才行。”[22]他在這里肯定的，就是運用意識形態(tài)分析的框架來理解人類社會的歷史，而不是人類本性之類的方法，這個看法是值得充分肯定的。

而且，從其三大卷的相關(guān)論述來看，赫拉利的虛構(gòu)故事論可以說建立了一個功勞，那就是為馬克思主義的意識形態(tài)理論提供了一次大眾化、通俗化的借鑒。他從故事這個大眾化的概念入手，全方位地揭示了意識形態(tài)對社會運行的積極意義；而其對故事虛構(gòu)性特征的科學(xué)分析，一方面普及了馬克思主義的意識形態(tài)理論，另一方面緩解了西方話語對馬克思主義意識形態(tài)論的敵意——論證意識形態(tài)是一種人類社會的功能，而不是馬克思的捏造。這有助于“馬克思主義為什么行”命題的立論。

盡管赫拉利對馬克思主義不僅沒有敵意，而且還對馬克思主義的唯物史觀持認(rèn)同的態(tài)度，但他也從沒有說自己是信仰馬克思主義的。因此，真正運用馬克思主義的意識形態(tài)理論來透視他的虛構(gòu)故事論，缺陷還是明顯可見的，有必要進行分析。

筆者認(rèn)為，赫拉利虛構(gòu)故事論的第一個缺陷，就是存在發(fā)生學(xué)的闕如。在某種意義上，赫拉利采用了不證自明的方式，將虛構(gòu)故事—意識形態(tài)的發(fā)生說成是一種順理成章的自發(fā)過程。

赫拉利說：“通過文字創(chuàng)造出想象的現(xiàn)實，就能讓大批互不相識的人有效合作，而且效果還不只如此。正由于大規(guī)模的人類合作是以虛構(gòu)的故事作為基礎(chǔ)，只要改變所講的故事，就能改變?nèi)祟惡献鞯姆绞?。只要在對的情境之下，這些故事就能迅速改變?！詮恼J(rèn)知革命之后，智人就能依據(jù)不斷變化的需求迅速調(diào)整行為。這等于開啟了一條采用‘文化演化’的快速道路，而不再停留在‘基因演化’這條總是堵車的道路上。走上這條快速道路之后，智人合作的能力一日千里，很快就遠遠甩掉了其他所有人類和動物物種?！盵23]

說虛構(gòu)故事是認(rèn)知革命、文化演化的后果，這當(dāng)然沒有錯，但問題是赫拉利輕率地跨越了人類認(rèn)識的發(fā)生機制，不再細(xì)究，留下發(fā)生學(xué)的空白。

人類認(rèn)識的發(fā)生機制，要從人類與客體世界的關(guān)系入手。故事作為想象的現(xiàn)實，本質(zhì)就是意識的活動，而意識的發(fā)生及其內(nèi)容的提升，首先要研究人類最原始的意識動機。馬克思恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中斷言：“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實生活的語言交織在一起的?！边@個表述顯然簡潔，而他們在思考這個問題時，實際上還是觸及了全面性，他們刪去的文字說：“這些個人所產(chǎn)生的觀念，或者是關(guān)于他們對自然界的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們之間的關(guān)系的觀念，或者是關(guān)于他們自身的狀況的觀念。顯然，在這幾種情況下，這些觀念都是他們的現(xiàn)實關(guān)系和活動、他們的生產(chǎn)、他們的交往、他們的社會組織和政治組織有意識的表現(xiàn)，而不管這種表現(xiàn)是現(xiàn)實的還是虛幻的?！盵24]這里提到的“對自然界的關(guān)系的觀念，關(guān)于他們之間的關(guān)系的觀念，關(guān)于他們自身的狀況的觀念”，以及這些意識的現(xiàn)實性與虛幻性之結(jié)合，應(yīng)該說都足以啟發(fā)赫拉利的虛構(gòu)故事要素。但馬克思恩格斯明確強調(diào)了人的意識活動是由人們的物質(zhì)活動決定的，而不是人們覺得怎么做才是好的。馬克思恩格斯的觀點得到了文化學(xué)的證明。

在人類的進化過程中，狩獵活動是重要的一個環(huán)節(jié)，因為人類的意識必須努力適應(yīng)一個不斷變動著的對象世界。恩斯特·卡西爾在《人論》中就指出，與動物相較，人的“功能圈”不僅“在量上有所擴大，而且經(jīng)歷了一個質(zhì)的變化。在使自己適應(yīng)于環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法。除了在一切動物種屬中都可看到的感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)以外，在人那里還可發(fā)現(xiàn)可稱之為符號系統(tǒng)的第三環(huán)節(jié)，它存在于這兩個系統(tǒng)之間。這個新的獲得物改變了整個的人類生活。與其它動物相比，人不僅生活在更為寬廣的實在之中，而且可以說，他還生活在新的實在之維中。在有機體的反應(yīng)(reaction)與人的應(yīng)對(response)之間有著不容抹殺的區(qū)別。在前一種情況下，對于外界刺激的回答是直接而迅速地作出的；而在后一種情況下，這種回答則是延緩了的——它被思想的緩慢復(fù)雜過程所打斷和延緩。初看起來，這樣一種延緩似乎是一種很成疑問的進步?！?/p>

卡西爾認(rèn)為，這種由于思維的加入而出現(xiàn)的表面上的延緩，使得人不只是生活在可以觸及的物理世界之中，還生活在一個由意識構(gòu)建出來的符號世界之中——語言文字、神話傳說、宗教、藝術(shù)等就是這個符號世界。一方面，人類的活動使符號世界的網(wǎng)絡(luò)更為精巧和牢固；另一方面，憑借符號世界，人不再能直接地面對實在——符號成為人類處理現(xiàn)實的中介。在這個意義上，“人的符號活動能力(symbolic activity)進展多少，物理實在似乎也就相應(yīng)地退卻多少。在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是在應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為媒介物的中介，他就不可能看見或認(rèn)識任何東西。人在理論領(lǐng)域中的這種狀況同樣也表現(xiàn)在實踐領(lǐng)域中。即使在實踐領(lǐng)域，人也并不生活在一個鐵板事實的世界之中，并不是根據(jù)他的直接需要和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中”。[25]卡西爾實際上論證了人類虛構(gòu)故事與人類進化之間的實踐聯(lián)系。

法國埃德加·莫蘭也認(rèn)為，自“直立人”的社會開始，為了維系并發(fā)展這個社會，成員之間逐漸形成一套出自一定規(guī)則的結(jié)構(gòu)化的信息系統(tǒng)，“而這些信息和規(guī)則都不是在個人那里遺傳性地先天具有的，也不是來自個體和群體間的相互作用的簡單游戲。換言之，文化構(gòu)成高度復(fù)雜性的一個再生系統(tǒng)，沒有它這個高度復(fù)雜性就將崩潰而讓位給一個較低的組織水平”?！斑@種極端的多樣性是從同一組織模式中衍生出來的。所有這些社會都保持了古社會的等級結(jié)構(gòu)。它們都建立在一個文化構(gòu)成再生要素的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上。它們都使用兩重連接的語言。它們都有著親屬關(guān)系的規(guī)則、婚姻、異族通婚、禮儀、神話、巫術(shù)、出生和死亡的儀式、對超生的信仰、藝術(shù)、舞蹈、歌唱”等，這“給予了原始社會通過自然選擇的‘優(yōu)勢補貼’，從而使此后的散居成為可能”[26]。

在生存并發(fā)展的基礎(chǔ)上，不同的人類群體不斷編織出虛構(gòu)故事去維系并指導(dǎo)自己的生活方式。1876年，德國音樂家瓦格納根據(jù)中世紀(jì)神話史詩《尼伯龍根之歌》改編成歌劇《尼伯龍根的指環(huán)》，其中有一句詞：“誰曾聽說哥哥抱著妹妹做新娘？”馬克思說：“在原始時代，姊妹曾經(jīng)是妻子，而這是合乎道德的?！?/p>

后來，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》1891年版的注釋中談到了這個問題。瓦格納的一位法國友人和崇拜者，不同意馬克思的說法，說兄弟姊妹婚姻在那時候已經(jīng)被唾棄。此人反對的依據(jù)是斯堪的納維亞神話傳說《艾達》中的歌詞《厄革斯德列克》。在《厄革斯德列克》中，洛基指責(zé)弗萊雅“在諸神面前，你擁抱自己的哥哥”。

恩格斯反駁道：“《厄革斯德列克》乃是對古代神話的信仰已經(jīng)完全喪失的那一時代的表現(xiàn)；這是純粹琉善式的對神的諷刺。要是作為靡菲斯特斐勒司的洛基在這里對弗萊雅作了這樣的指責(zé)，那么這倒是反駁了瓦格納。而且，在后邊數(shù)行詩中，洛基對尼奧德爾說：‘你同你的妹妹生了一個(這樣的)兒子’(vidh systur thinni gaztu slikan m?g)。尼奧德爾本不是亞薩神，而是瓦那神，所以他在《英格林加傳說》中說，兄弟姊妹婚姻，在瓦那國是很普通的，但在亞薩神中間并不如此。這大概是表明，瓦那神是比亞薩神更古的神。無論如何，尼奧德爾是作為同亞薩神一樣的神生活在亞薩神中間的，因此，《厄革斯德列克》毋寧說是證明，在挪威的關(guān)于諸神的傳說產(chǎn)生的時代，至少諸神之間的兄弟姊妹婚姻尚未引起任何憎惡?！盵27]

這說明，在原始時代，兩性關(guān)系與當(dāng)時人們創(chuàng)造的故事有著密切的關(guān)系，人們會按照神話故事來安排性關(guān)系，然后當(dāng)新的故事出現(xiàn)了時，原有的性關(guān)系也就隨之改變。

應(yīng)該說，只有將這些看法納入，赫拉利的虛構(gòu)故事論才能夠在發(fā)生學(xué)意義上得到證實，而不只是“后來的事實看來如此”那么簡單。

赫拉利虛構(gòu)故事論的第二個缺陷，就是政治經(jīng)濟機制的闕如。

首先要指出，赫拉利在提出虛構(gòu)故事與人類社會組織之結(jié)構(gòu)關(guān)系的觀點時，并非完全缺乏唯物史觀的認(rèn)知，比如他說：“想象所建構(gòu)出來的秩序總是有一夕崩潰的風(fēng)險，因為這些秩序背后靠的都是虛構(gòu)的故事，只要人們不再相信，一切就風(fēng)云變色。為了維持想象建構(gòu)出來的秩序，必須持續(xù)投入大量心力，甚至還得摻入些暴力和脅迫的成分。像是為了讓民眾不違反想象建構(gòu)的秩序，國家就需要有軍隊、警察、法院和監(jiān)獄不分晝夜發(fā)揮作用。如果一個古巴比倫人讓鄰居眼睛瞎了，想要執(zhí)行‘以眼還眼’的規(guī)定，就不得不有些暴力的措施。而在1860年，大部分美國公民已經(jīng)認(rèn)為黑奴也是人，必須享有自由的權(quán)利，這時也是靠著血流無數(shù)的一場內(nèi)戰(zhàn)，才讓南方各州只能黯然接受?！?/p>

這實際上符合了馬克思主義意識形態(tài)論的基本結(jié)構(gòu)觀點：為了維護一種社會秩序首先是經(jīng)濟秩序的運行，社會即需要建設(shè)實體性的組織機構(gòu)，即國家機構(gòu)、軍隊、警察、法院等，同時也需要虛體性的觀念形態(tài)即故事的生產(chǎn)機構(gòu)，如新聞出版、文化藝術(shù)、教育學(xué)術(shù)機構(gòu)、宗教團體等，兩者相結(jié)合才能確保社會的運行。在這個問題上，赫拉利是具有辯證法視野的。社會運行不是單靠故事就可以的，還得有實體性的強制機構(gòu)即社會上層建筑，但是，“在所有的人類集體活動中，最難組織推動的就是暴力活動。如果說社會秩序是由武力來維持，立刻就會碰上一個問題：那軍隊秩序是由什么來維持？想靠威脅來維持軍隊組織顯然不太可行。至少必須有某些軍官和某些士兵真正相信某些事情，不管是上帝、榮譽、祖國、男子氣概，或是單純相信金錢也成”[28]。這樣又回到了虛構(gòu)故事的功能，構(gòu)成了比較完整的上層建筑——意識形態(tài)的鏈條環(huán)節(jié)。

赫拉利虛構(gòu)故事論的政治經(jīng)濟機制闕如表現(xiàn)在，他注意到了人類編制故事的非穩(wěn)固性，即是說，一個故事的功能會有結(jié)束的時候，那么，另一個新的故事便會應(yīng)運而生。他說：“經(jīng)過幾十年、幾世紀(jì)，意義的網(wǎng)也可能忽然解體，而由一張新的網(wǎng)取而代之。讀歷史就是在看這些網(wǎng)的編織和解體，并讓人意識到，對這個世代的人來說最重要的事情，很有可能對他們的后代就變得毫無意義?！盵29]比如說，如果當(dāng)下一位英國青年決定加入國際特赦組織，前往敘利亞保護難民人權(quán)，現(xiàn)在大家會敬佩他；但如果在中世紀(jì)，大家會覺得這人瘋了。冒著生命危險大老遠跑到中東去，居然是為了保護一群穆斯林不被另一群穆斯林殺了，這不是腦子出了問題嗎？這就是舊故事終將過時，必須根據(jù)新故事來行事。赫拉利的敘述合乎歷史，可是他似乎只當(dāng)成是一個自然而然的與時俱進過程，未能分析出意識形態(tài)—故事的政治經(jīng)濟運行機制。

曼海姆說：“馬克思主義有能力超越單純的心理學(xué)分析層次，并且把這個問題置于更加廣泛的哲學(xué)背景之中。通過這種方式，‘虛假意識’這個概念就得到了一種新的意義。”“由于馬克思主義思想把如此具有決定性的重要意義賦予了與對諸事件的經(jīng)濟學(xué)解釋聯(lián)結(jié)在一起的政治實踐，所以，這兩個方面就變成了人們把純粹的意識形態(tài)成分，與思想中那些更加與實在直接相關(guān)的成份分離開來所依據(jù)的終極標(biāo)準(zhǔn)?！盵30]

馬克思主義對心理學(xué)分析層次的超越，見之于馬克思1859年《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》中的經(jīng)典論斷：社會的物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或快或慢地發(fā)生變革?！霸诳疾爝@些變革時，必須時刻把下面兩者區(qū)別開來：一種是生產(chǎn)的經(jīng)濟條件方面所發(fā)生的物質(zhì)的、可以用自然科學(xué)的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的，簡言之，意識形態(tài)的形式?！盵31]就是說，這里不單純是新故事取代舊故事的問題，而是隨著社會的發(fā)展，社會生產(chǎn)力與社會關(guān)系會產(chǎn)生矛盾，生產(chǎn)力一定會給自己開辟出路，于是舊的經(jīng)濟制度及其政治制度會被加以改變，舊有的意識形態(tài)—故事也終將改變。這就是唯物史觀對意識形態(tài)與虛構(gòu)故事發(fā)生嬗變的科學(xué)解釋。赫拉利顯然忽略了這一點。特別是，他講到了20世紀(jì)三大故事(法西斯主義、共產(chǎn)主義、自由主義)的此消彼長，但沒有循著馬克思主義的科學(xué)思路去梳理分析。

值得稱道的是，赫拉利將目光投向未來，而不是停留在悲觀主義立場上。他提醒人們，在未來，由于高科技發(fā)展可能存在顛覆性后果，還有全球生態(tài)危機的大爆發(fā)，現(xiàn)在的青年人不知道將要碰上怎樣的命運，也許，能維持現(xiàn)狀就算不錯了。但是，“我們總是需要為世界創(chuàng)造出更新的故事。正如工業(yè)革命的動蕩激發(fā)出20世紀(jì)的創(chuàng)新思想，接下來的生物技術(shù)和信息技術(shù)革命可能需要新的愿景。接下來幾十年的特征可能就在于強烈的自我反省，以及建立新的社會和政治模式。自由主義能不能再次像20世紀(jì)30年代和60年代的危機之后那樣重塑自己，變得比以往更加璀璨？傳統(tǒng)的宗教和民族主義，又能否提供自由主義無法給出的答案，并且運用古老的智慧來塑造最新的世界觀？或者到了我們和過去徹底分手、打造一套全新故事的時候，非但不再只談舊神祇和舊民族，甚至還要超越平等和自由這類現(xiàn)代核心價值觀？”“目前，人類還遠未在這些問題上達成共識。我們現(xiàn)在還處于一種幻滅和憤怒的虛無主義時期。人們已經(jīng)對舊的故事失去信心，但也還沒能接受什么新的故事。”[32]

隨著21世紀(jì)中國的崛起，世界面臨百年未有之大變局，世界性的新故事必定誕生，這個新故事的核心就是中國提倡構(gòu)建人類命運共同體，在構(gòu)建這個新故事的過程中，中國一定會為人類做出更大的貢獻。