趙 奇

(東北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 遼寧 沈陽 110169)

亞里士多德在《論靈魂》(DeAnima)(1)文中引用的《論靈魂》文本內(nèi)容由本文作者譯自Shields版本,參見Aristotle: De Anima, trans. Shields C. Oxford: Oxford University Press, 2016。中詳細(xì)論述了感覺能力,這是靈魂的基本能力之一。感覺能力在靈魂的能力中占有非常重要的地位,這種能力在《論靈魂》中討論的篇幅最多。對感覺能力的具體分析應(yīng)以明確其定義開始,但《論靈魂》第二卷第五章對感覺的定義不夠完整,因?yàn)閬喞锸慷嗟聝H從感覺對象出發(fā)來規(guī)定感覺能力。因此,他在《論靈魂》第二卷第十二章對感覺的定義進(jìn)一步補(bǔ)充,將感覺定義為感覺者無質(zhì)料地接受感覺對象的形式,此定義規(guī)定了形式的重要性以及感覺活動(dòng)的非質(zhì)料特征。然而,該定義存在的疑難是即使一些無生命物也能夠無質(zhì)料地接受某物的形式,因而似乎不足以概括感覺活動(dòng)的本質(zhì)特征。事實(shí)上,這種定義是正確的,只不過范圍較寬泛,需要對其加以澄清。本文首先在質(zhì)形論的基本視域之下,論述感覺活動(dòng)的接受性;其次,認(rèn)為區(qū)分能力是感覺的具體發(fā)生方式,這種區(qū)分能力不同于判斷能力;再次,從Bradshaw“雙重邏各斯”的視角出發(fā),基于感覺能力雙重性的維度,將中間性視為感覺者與無質(zhì)料對象形式的比例;最后,認(rèn)為感覺接受能力的器官是大腦和心臟,兩者保證感覺活動(dòng)的熱冷均衡,從而為感覺接受活動(dòng)提供生理基礎(chǔ)。

一、感覺活動(dòng)的接受性:無質(zhì)料地接受感覺對象形式

在《論靈魂》第二卷第五章至第六章,亞里士多德論證了感覺對象的優(yōu)先性和感覺對象的分類方式[1]32-35。然而,感覺者并非對感覺對象的所有內(nèi)容都進(jìn)行感覺,而是對內(nèi)容的選擇性接受。在《論靈魂》第二卷第十二章,亞里士多德認(rèn)為,所謂對感覺對象的感覺,其實(shí)是對形式的感覺,這不包含質(zhì)料:“就一般意義上的所有感覺能力而言,本質(zhì)上是認(rèn)為,感覺活動(dòng)是無質(zhì)料地接受感覺對象的形式”[1]47-48。這種定義適用于每種個(gè)別感覺:視覺對象、聽覺對象、嗅覺對象、味覺對象和觸覺對象的形式分別是顏色、聲音、氣味、滋味、熱冷干濕[1]35-47。不過,即使諸如顏色、聲音等作為個(gè)別感覺對象的形式,但在具體的感覺活動(dòng)中,仍能將其稱之為感覺對象。一方面,雖然形式與質(zhì)料性實(shí)體在存在上不同,但在數(shù)目上同一;另一方面,將質(zhì)料性實(shí)體稱之為感覺對象,只是就感覺者而言。就感覺來說,客觀實(shí)存物不能作為感覺對象,只有感覺對象的形式方可作為真正的感覺對象。

無質(zhì)料的感覺活動(dòng)是必要的,感覺對象只有作為形式,感覺者方可辨別感覺對象及其活動(dòng)。例如,當(dāng)我們感覺某對象時(shí),它包含顏色、聲音、氣味、滋味等方面,如果我們僅從對象本身來感覺,就無法區(qū)分不同的感覺對象,因?yàn)轭伾?、聲音、氣味、滋味等都存在于同一對象之中。若無法辨別感覺對象,就無法相應(yīng)地辨別感覺活動(dòng)。據(jù)此,Polansky歸納“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”的意義:第一,感覺者不被質(zhì)料性的對象施加作用,否則對象在實(shí)現(xiàn)過程中將進(jìn)入感覺者之內(nèi);第二,感覺者無法接受感覺對象的質(zhì)料成分[2]341。Polansky在此所強(qiáng)調(diào)的兩點(diǎn)存在差異,前者表明感覺對象施加作用的行為,后者表明感覺者的主動(dòng)行為,即不接受質(zhì)料性成分。第二點(diǎn)應(yīng)基于第一點(diǎn),感覺對象對感覺者所施加的作用,是感覺者能否接受感覺對象的前提條件。亞里士多德通過“蠟塊類比”的例子來論證這一點(diǎn)。如果指環(huán)壓于蠟塊上,蠟塊僅僅接受其質(zhì)料[1]47-48。

Polansky據(jù)此斷言,印記與指環(huán)的相反性可印證兩者不相關(guān)[2]342。遵循Polansky的論證路徑,我們能夠以蠟塊類比感覺的發(fā)生機(jī)制:感覺對象與指環(huán)相類比,感覺者與蠟塊相類比。當(dāng)感覺對象作用于感覺者,類比于蠟塊是無效的,因?yàn)橄瀴K無法接受與呈現(xiàn)指環(huán)的質(zhì)料,感覺者也無法接受及呈現(xiàn)感覺對象的質(zhì)料。即使感覺是無質(zhì)料地接受形式,也不能脫離質(zhì)料來感覺,而是以質(zhì)料為基底——從潛在印記向現(xiàn)實(shí)印記的轉(zhuǎn)變,所以“潛能—實(shí)現(xiàn)結(jié)構(gòu)比作用—受作用模式更清楚地解釋了在感覺靈魂中究竟發(fā)生了什么”[3]。

因此,我們不能否定質(zhì)料的重要意義。Polansky所斷言的觀點(diǎn)“以相反性證明無關(guān)性”潛藏著關(guān)鍵疑難:即使印記與指環(huán)完全相反,也不意味著兩者完全無關(guān)。一方面,這種相反性并非指印記與指環(huán)的形狀無關(guān),而是呈現(xiàn)為對稱性關(guān)系,對稱性關(guān)系并非無關(guān);另一方面,雖然蠟塊僅僅接受印記,但接受活動(dòng)以質(zhì)料為基礎(chǔ)。印記自身不能按壓蠟塊,只有通過指環(huán)的質(zhì)料方可實(shí)現(xiàn);雖然蠟塊無質(zhì)料地接受指環(huán)印記,但以蠟塊的質(zhì)料性為前提。我們可類比證明質(zhì)料對于感覺活動(dòng)的必要性,亞里士多德認(rèn)為:“我們談?wù)撊魏问挛镒鳛椤畵碛小?是作為可接受的質(zhì)料,即存在的某物。例如銅有雕塑的形狀,身體有疾病”[4]。若無銅則無雕塑;若無身體則無疾病。無論是對人造物還是生命體而言,形式與質(zhì)料皆互為奠基:形式是質(zhì)料性感覺對象的形式,質(zhì)料是感覺對象形式的基底。若無質(zhì)料,感覺對象就無法作用于感覺者;感覺者若要接受與呈現(xiàn)感覺對象形式,就不可作為純粹的形式,而應(yīng)為質(zhì)料性的生命體。

至此,我們已經(jīng)闡明感覺的模式,但僅以“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”來定義感覺活動(dòng)是否充分?例如,如果將有氣味的無生命物a與b置于一處,b就會(huì)具有a的氣味——b無質(zhì)料地接受a的形式,卻不能承認(rèn)b可進(jìn)行感覺活動(dòng),因?yàn)閎是無生命物。雖然“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”對于定義感覺能力不充分,卻不表明此定義是錯(cuò)誤的。接下來將遵循亞里士多德的思維路徑,論證區(qū)分行為作為接受活動(dòng)的本質(zhì)。

二、區(qū)分行為: 作為感覺接受活動(dòng)的具體方式

對于“接受定義”,我們已從感覺對象形式的視角論證分析。然而,感覺者如何無質(zhì)料地“接受”感覺對象形式?這個(gè)問題非常關(guān)鍵,感覺者不僅被動(dòng)地承受感覺對象,也主動(dòng)地接受感覺對象。因此,“蠟塊類比”并不完全恰當(dāng),蠟塊只被動(dòng)地承受指環(huán)的作用,進(jìn)而留下印記,但不能主動(dòng)地接受印記。

一般性的被動(dòng)感覺行為并非解釋接受能力的全部方案,否則就會(huì)像Slakey所說,走向同義反復(fù)的死胡同。在此以嗅覺為例:我們不能將嗅覺單純地定義為感覺,因?yàn)樾嵊X本身就是五感之一,如此定義嗅覺是同義反復(fù)[5]。在《論靈魂》第二卷第五章至第六章,感覺被定義為一種被動(dòng)行為,亞里士多德對感覺的探討都是從感覺對象入手。不過,第二卷第十二章的定義“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”表明感覺活動(dòng)的主動(dòng)性。事實(shí)上,主動(dòng)性相比于被動(dòng)性更重要,植物和無生命的自然實(shí)體皆可受感覺對象的作用,但它們無感覺,這是由于無主動(dòng)的接受能力之緣故。

如何定義主動(dòng)的接受能力呢?感覺者并非承受感覺對象所施加的全部內(nèi)容,而只是對內(nèi)容的選擇性接受。亞里士多德用to krinon表述這種接受能力,學(xué)術(shù)界關(guān)于to krinon的含義存在爭議。亞里士多德說:“區(qū)分者就其不可分而言,它是在同一時(shí)間進(jìn)行區(qū)分者,但就其可分而言,它同時(shí)使用了相同的點(diǎn)兩次?！盵1]55Hamlyn將to krinon譯為“判斷”[6],但Ebert不認(rèn)同Hamlyn的譯法,他認(rèn)為to krinon不是判斷。Ebert從to krinon的希臘語詞源入手,認(rèn)為這是對不同事物相似性及相異性的區(qū)分,雖然to krinon在希臘語中也有“判斷”的含義,但在第三卷第二章這里,其含義是“區(qū)分”[7]。Hamlyn譯本對to krinon這個(gè)概念的理解存在混淆,他將其譯為“判斷”或“區(qū)分”,但兩者的含義存在本質(zhì)差異。判斷作為一種述謂結(jié)構(gòu),即“X是Y”或“X是X”此類事實(shí)判斷,是思辨性上的理智活動(dòng)；“區(qū)分”無需事實(shí)判斷,只需感覺到對象之間的差異。以紅與藍(lán)為例,to krinon表明感覺者能夠區(qū)分紅色與藍(lán)色,而非得出“紅色非藍(lán)色”的判斷。秦典華和吳壽彭的《論靈魂》中譯本分別將to krinon譯為“辨別”[8]和“審辨”[9],兩者皆為恰當(dāng)?shù)淖g法。

“區(qū)分”活動(dòng)不存在正誤之分,只是感覺到對象的差異?！皡^(qū)分”只表明主觀動(dòng)機(jī),而非述謂結(jié)構(gòu)的判斷活動(dòng)。感覺者主觀動(dòng)機(jī)伴隨時(shí)間、地點(diǎn)等因素的變化而變化,Ebert將to krinon表述為抉擇能力[7]?！芭袛唷迸c“區(qū)分”不同,它有正誤之分,是一種“命題”。例如,當(dāng)我們作出判斷:“紅色不是藍(lán)色”或“紅色是顏色”,這是述謂結(jié)構(gòu)的命題,皆包含正誤差異。一旦得出某種命題,此命題就不隨著感覺者主觀動(dòng)機(jī)的變化而變化。Ebert從詞源學(xué)的視角論述to krinon的含義,這種方案正確地理解了亞里士多德的意圖,若將to krinon定義為判斷,就會(huì)混淆感覺與理性,因?yàn)榕袛嘈袨榛诶硇阅芰?。命題的存在包含其獨(dú)特的必要性,但不契合于感覺活動(dòng)。

Scaltsas仍質(zhì)疑“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”的充分性。對于這個(gè)定義,他否認(rèn)這是完全意義上的定義方式[10]。至此,我們尚未徹底論證接受能力的實(shí)現(xiàn)方式——仍要說明感覺活動(dòng)為何不會(huì)將質(zhì)料變化包含于其自身之中。“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”僅說明:在感覺過程中無生滅性的標(biāo)準(zhǔn)變化。據(jù)Ebert的看法,“接受”能力是區(qū)分的能力,但這只表明此能力存在之事實(shí),卻未進(jìn)一步說明原因。若不能對此原因進(jìn)行說明,就無法徹底理解感覺活動(dòng)進(jìn)程,進(jìn)而造成感覺者與非感覺者無異。

三、比例意義上的中間性:作為感覺者與無質(zhì)料形式的本質(zhì)特征

“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”這種定義太過寬泛,無生命物也能無質(zhì)料地接受某物的形式,那么為何只有動(dòng)物有感覺?究其緣故,就在于動(dòng)物有中間性。植物不像動(dòng)物具有感覺能力,就是因?yàn)槿鄙僦虚g性:“它們?nèi)狈χ虚g性,也無承受對象形式的始基。恰恰相反,它們被質(zhì)料施加作用”[1]48。感覺對象不是質(zhì)料性的對象,而應(yīng)作為形式,此形式是某種性質(zhì)或比例,即中間性。這表明“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”與中間性的本質(zhì)關(guān)系,即中間性是感覺能力與感覺對象形式的基本性質(zhì)。按照字面主義的看法,感覺者在感覺活動(dòng)實(shí)現(xiàn)的過程中,在字面上類似于其感覺對象。這事實(shí)上是一種誤解,感覺是一種非標(biāo)準(zhǔn)變化,而不是標(biāo)準(zhǔn)變化,所以不可從字面意義上理解此變化。無論是感覺能力的中間性,抑或是感覺對象的中間性,皆為某種比例:“感覺者是某種有廣延之物,但感覺能力并非如此;感覺也不是廣延,而是彼物的某種比例和潛能”[1]48。

Bradshaw以長笛為例論證此觀點(diǎn):長笛的和聲不是其質(zhì)料,而是長短音之間的比例,此比例應(yīng)保持為“中間”[11]。通過這種長笛類比可知,感覺者及其感覺對象同樣契合于和聲式的比例關(guān)系,從而使感官、中介及感覺對象之間保持持續(xù)性。Bradshaw也強(qiáng)調(diào),僅通過中間比例,不足以感覺不同程度的感覺對象。中間比例僅為潛在狀態(tài),它只能保證感覺者有感覺能力,不能保證該能力會(huì)實(shí)現(xiàn),因此還需要包含波動(dòng)比例[11]。比例因而是雙重的:中間比例造成感覺的存在可能性,波動(dòng)比例造成感覺的實(shí)現(xiàn)可能性。

關(guān)于Bradshaw的觀點(diǎn),我們首先應(yīng)持有肯定態(tài)度:只有在雙重比例的前提下,才能認(rèn)為感覺者有可實(shí)現(xiàn)的感覺能力,否則動(dòng)物將會(huì)與非動(dòng)物無異。通過感覺活動(dòng)的實(shí)現(xiàn),感覺者潛能地類似于感覺對象自身之所是,但它不能變得與感覺對象完全等同。即使感覺對象的比例作用于感覺者,繼而使感覺者類似于其感覺對象,卻不表明兩者比例相同,兩者在現(xiàn)實(shí)中并不完全一致。Bradshaw全面論證此相似性:顏色的比例在于白與黑之間,當(dāng)感覺對象比例作用于眼睛時(shí),其比例不會(huì)直接進(jìn)入到眼睛中,而是經(jīng)過中介的調(diào)節(jié)作用,成為眼睛的專屬比例。類似的情況還有嗅覺和味覺,其中嗅覺對象的比例處于甜與苦之間,嗅覺器官的比例處于干與濕之間[11]。

然而,應(yīng)該對Bradshaw的觀點(diǎn)予以補(bǔ)充:感覺活動(dòng)中有感覺對象與感覺者比例相同的情況。不過,這是由于兩者比例原本就等同,而非由感覺對象施加作用所造成。當(dāng)聲音比例作用于耳時(shí),不會(huì)直接進(jìn)入到耳中,而是經(jīng)過聽覺中介,成為聽覺器官專屬的比例,即尖銳與遲鈍[1]37-41。類似的情況還有觸覺,觸覺對象的比例處于甜與苦之間,觸覺器官的比例同樣處于甜與苦之間[1]44-47。但器官比例不是由感覺對象所同化而來,而是恰好原本的比例一致。

Bradshaw認(rèn)為,雖然亞里士多德并未述及雙重比例,但這是其感覺理論的內(nèi)在邏輯。之所以在文本中未明確提及,是因?yàn)殡p重比例作為“自明之理”,從而是“高度省略化的工作”[11]。對于Bradshaw的自我辯護(hù),我們應(yīng)該辯證看待:一方面,亞里士多德的確未述及雙重比例,只承認(rèn)中間性。從忠于文本的視角來看,Bradshaw的“雙重比例”是對《論靈魂》的過度解讀。另一方面,從亞里士多德的論證邏輯上看,“雙重比例”存在合理性,因?yàn)橹虚g性不僅包含感覺者接受感覺對象形式的潛能,也包含接受感覺對象形式的現(xiàn)實(shí)。中間性不僅包含中間比例,也包含波動(dòng)比例,這是一種隱性概念。Bradshaw將波動(dòng)比例從中間比例中剝離出來,波動(dòng)比例的確具有存在的合理性與必要性。不過,他應(yīng)對其予以說明,而非直接從中間比例中分化得出,這樣容易造成誤解,使自身的看法遭到批判。

雖然Bradshaw以中間和波動(dòng)的雙重比例闡明感覺接受行為的具體方式,但這仍不充分。首先,Bradshaw將感覺者與感覺對象的比例理解為極端相反物之間的混合比例,但仍不能說明為何只有動(dòng)物具備感覺行為。通過比例可恰當(dāng)?shù)仃U明感覺對象,但對于理解感覺者的中間性遠(yuǎn)不夠充分。其次,將感覺活動(dòng)理解為極端相反物的比例,并未真正深入到感覺者的接受能力中。雙重比例僅解釋接受能力的具體狀態(tài),卻未解釋感覺者為何擁有這種接受能力的原因。雙重比例的核心在于中間比例,它使感覺能力成為其本質(zhì)之所是,若無中間比例,那么波動(dòng)比例也將失去其前提條件。然而,為何只有動(dòng)物具備中間性,非動(dòng)物卻沒有中間性,從而不能無質(zhì)料地接受感覺對象形式?這需要在生理維度上保證,接下來將論證感覺活動(dòng)的生理基礎(chǔ)。

四、大腦與心臟:感覺接受活動(dòng)的生理基礎(chǔ)

關(guān)于《論靈魂》第二卷第十二章對感覺的定義——“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”,字面主義(literalism)和精神主義(spiritualism)持有不同的立場。雖然他們都贊同感覺者的感覺能力具有中間性,但對于中間性的具體實(shí)現(xiàn)方式,他們的看法截然不同。根據(jù)字面主義解釋方案,感覺者通過中間能力觀看顏色。不過,眼睛被紅物染成紅色,從而眼睛在字面意義上變紅,此種立場的代表學(xué)者是Sorabji[12]。與之相反的是精神主義解釋,此觀點(diǎn)的代表學(xué)者是Burnyeat。在他看來,眼睛不會(huì)被染成紅色,否則紅色將進(jìn)入眼中。我們的眼睛僅僅意識(shí)到紅色,除此無任何變化產(chǎn)生[13]。

無論是字面主義還是精神主義,皆非恰當(dāng)?shù)慕忉尫桨?兩種觀點(diǎn)對感覺活動(dòng)發(fā)生機(jī)制的理解都是片面的。Grasso對此問題的觀點(diǎn)具有代表性,他批判字面主義的合理性,認(rèn)為字面主義解讀方案忽視了感覺者固有的感覺能力:“若感官變?yōu)镕,那么接受F的能力就會(huì)消失”[14]。這種觀點(diǎn)正確認(rèn)識(shí)到字面主義的致命缺陷,感覺者之所以可以始終持有感覺能力,是因?yàn)橹虚g性為感覺能力所本質(zhì)固有,它不會(huì)由于感覺對象過度施加作用而失去感覺能力。首先,據(jù)字面主義的解釋方案,感覺者被其感覺對象所取代,自然也表明能力的中間性被感覺對象的比例所取代,如此所造成的惡劣后果是:一旦感覺到普遍對象,感覺者的中間性就會(huì)徹底失去其比例。顯然這是荒唐的,否則感覺者會(huì)喪失其本質(zhì)特征。其次,精神主義方案也不合理,雖然該方案強(qiáng)有力地批判了字面主義,但此觀點(diǎn)過于極端。因此,既不能將感覺理解為質(zhì)料性變化,也不能將感覺理解為純粹意識(shí)。如果感覺者單純意識(shí)到感覺對象,就無法對其區(qū)分,這種區(qū)分行為包含生理維度。若按照精神主義的闡釋路徑,亞里士多德的感覺理論除了歷史考據(jù)價(jià)值之外,無任何其他價(jià)值可言。

然而,目前的問題在于,字面主義與精神主義是否只能作為完全錯(cuò)誤的解釋方案?兩者是否具有融會(huì)貫通的可能性?根據(jù)Ducharme的觀點(diǎn),不可全盤否定字面主義和精神主義,他希望在重新審視字面主義和精神主義的視域之上,獲得對“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”的正確理解。據(jù)其看法,字面主義和精神主義具有兼容性,生理學(xué)解讀并非字面主義者的獨(dú)創(chuàng)見解,意向化解讀也不僅作為精神主義者的獨(dú)家理論[15]。學(xué)者們只片面地注意到字面主義與精神主義所存在的沖突,Ducharme卻深刻地發(fā)現(xiàn)兩種解讀方案的兼容性。一方面,即使是Burnyeat這樣的精神主義者,也應(yīng)當(dāng)承認(rèn):感覺者之所以能夠具有意識(shí)能力,是因?yàn)樗鳛橘|(zhì)料性的生命體。另一方面,字面主義不片面地述及質(zhì)料變化。例如,眼睛接受視覺對象之形式,而非質(zhì)料,這是由于顏色只是有顏色物之形式。由此可見,字面主義和精神主義具有融會(huì)貫通的可能性,它們皆有一定程度上的合理之處。

按照Ducharme的看法,字面主義可以“更好地理解亞里士多德對生理學(xué)和器官的強(qiáng)調(diào),并理解感覺者潛在地是感覺對象現(xiàn)實(shí)之所是”[15];而精神主義可以“更好地理解感覺能力為何作為一種不同種類的變化,以及中介如何作為區(qū)分或辨別在起作用”[15]。Ducharme的論述非常恰當(dāng),他一方面注意到,字面主義的解讀方案為感覺活動(dòng)提供生理基礎(chǔ)。另一方面,他深刻地認(rèn)識(shí)到:精神主義的解讀方案證明感覺是一種非標(biāo)準(zhǔn)意義上的變化,后者使感覺者無質(zhì)料地接受感覺對象形式,前者確保接受活動(dòng)具有質(zhì)料基礎(chǔ)。不過,雖然字面主義和精神主義可以融會(huì)貫通,并且在一定意義上皆有合理性,但皆不能為“感覺為何具有中間性的接受能力”提供有說服力的解釋方案,因?yàn)樽置嬷髁x不能解釋非標(biāo)準(zhǔn)變化,精神主義不能表明感覺的生理基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上,Ducharme致力于綜合字面主義和精神主義的合理之處,同時(shí)規(guī)避兩者的疑難,認(rèn)為感覺者感覺能力的中間性從大腦而來。亞里士多德在《論動(dòng)物的部分》中認(rèn)為,大腦對于保證對立物的需求平衡十分關(guān)鍵:“所有的平衡都處于對立物的需求中,以便具有調(diào)和能力與中間性”[16]。Ducharme指出,動(dòng)物在感覺時(shí),外部環(huán)境會(huì)對其恒定加熱,但在加熱的過程中,卻可保持溫度守恒。這是因?yàn)閯?dòng)物的大腦能夠調(diào)和極端相反物,它可以保持生命體的恒定狀態(tài),從而始終持有感覺能力,而植物之所以沒有中間性,其原因在于它沒有大腦[15]。這種解決方案非常富有創(chuàng)見性,Bradshaw只是描述“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”的運(yùn)作模式,卻未闡釋此種模式產(chǎn)生的內(nèi)在機(jī)制。Ducharme從生理學(xué)角度確定了接受活動(dòng)的原因——大腦作為生命體平衡的控制器,由此得以保持為中間性,從而無質(zhì)料地接受感覺對象的形式。Grasso持有類似的看法,在他看來,無論在外部環(huán)境中將何種極端性作用于感覺者,它都能保持為“內(nèi)環(huán)境均衡”的狀態(tài)——感覺者自身不同極端程度相互對抗、相互抵消的“零矢量總和”[14]。例如,無論外界環(huán)境的熱如何加熱生命體,生命體都能通過大腦來防止自身過熱,從而具備感覺能力。通過熱冷之間的抵消活動(dòng),可以實(shí)現(xiàn)生命體的內(nèi)環(huán)境均衡。之所以大腦作為對外界熱度的控制器,是因?yàn)榇竽X是全身最冷的部分。Ducharme和Grasso精準(zhǔn)地?cái)嘌灾虚g性的生理維度,心理學(xué)問題需以生理學(xué)問題為基礎(chǔ)[14-15]。

然而,Ducharme和Grasso在注重大腦作為感覺者狀態(tài)平衡“控制器”的同時(shí),卻忽視了心臟作為平衡控制器的必要性[14-15]。誠然,由于外部環(huán)境的不斷加熱,最冷狀態(tài)的大腦可以維持感覺者的內(nèi)在均衡。但外部環(huán)境不僅能夠加熱感覺者,也能夠冷卻感覺者。如果外在環(huán)境冷卻感覺者,感覺者若要達(dá)到自身的內(nèi)在平衡,應(yīng)通過內(nèi)在的熱來抵消冷卻活動(dòng)。這種抵消活動(dòng)由心臟來完成,正如Johansen所總結(jié)的看法,心臟與大腦正相反,它是全身之中最熱的部分[17]204。通過心臟與大腦的共同協(xié)作,方可實(shí)現(xiàn)感覺者的內(nèi)在均衡,從而使生命體具有感覺能力,并能夠無質(zhì)料地接受感覺對象形式。事實(shí)上,通過五種感官所處的位置就可看出大腦與心臟作為控制器的必要性:視覺、聽覺、嗅覺、味覺器官都處于大腦處,觸覺器官位于心臟周圍[17]204。五種感官的位置之所在,充分證明了大腦和心臟如何起到對極端相反物的調(diào)和作用,從而使感覺者持有“中間”能力。正是由于中間性的生理學(xué)基礎(chǔ),可證明為何植物沒有中間性:植物沒有心臟和大腦,從而無法使其自身達(dá)到內(nèi)在平衡的恰當(dāng)狀態(tài)。若按照Bradshaw雙重比例的解釋方法,仍然無法說明為何植物沒有感覺能力,因?yàn)橹参镆簿哂袠O端相反物之間的比例。所謂中間性,并不僅僅是指極端相反物的中間性,而且也是感覺者以心臟和大腦作為平衡控制器,從而達(dá)到的中間性。這種中間性是感覺者的調(diào)節(jié)能力,而非極端物混合而成的中間比例。因此,感覺能力中間性的獲得與運(yùn)用并非相反者的生滅運(yùn)動(dòng),而是秉性的保存與完善。

亞里士多德在《論靈魂》第二卷第十二章深入分析了感覺活動(dòng)的具體運(yùn)作模式。之所以動(dòng)物具有感覺,而植物及無生命物沒有感覺,是因?yàn)閯?dòng)物無質(zhì)料地接受感覺對象的形式,而非接受感覺對象的全部,感覺者的感覺過程是一種非標(biāo)準(zhǔn)變化。感覺不僅僅是被動(dòng)的接受,而且這種接受活動(dòng)也在主動(dòng)的區(qū)分意義上,所以曹青云指出,“心理活動(dòng)的原因機(jī)制不是物理線性的,而是外在的物理原因和內(nèi)在的靈魂原因協(xié)同作用的雙層結(jié)構(gòu)”[18]。然而,感覺者如何實(shí)現(xiàn)其對感覺對象形式的無質(zhì)料接受,仍存在著巨大疑難。這種接受能力不是判斷行為,而是區(qū)分行為。這種區(qū)分行為介于感覺者及其感覺對象之間,而感覺者的感覺能力與感覺對象形式皆以中間性作為其本質(zhì)特征。感覺能力中間性的比例奠基于生理學(xué)的維度之上,即由心臟和大腦協(xié)作實(shí)現(xiàn)感覺者的內(nèi)在均衡,從而得以具備中間性的感覺能力。值得強(qiáng)調(diào)的是,雖然感覺是無質(zhì)料地接受感覺對象形式,但形式與質(zhì)料在定義上不可分割,這是“無質(zhì)料地接受感覺對象形式”的應(yīng)有之義。