□楊富學 丁小珊

敦煌（包括今瓜州縣及附近區(qū)域）地處絲綢之路的咽喉地帶，既是溝通東西方的國際貿易重地，同時也是東來西往多民族交融的區(qū)域，中原文明、印度文明、波斯文明、中亞文明、青藏文化與漠北草原文明交匯于此，故有“華戎所交一都會”之稱，多民族交往交匯融合的色彩非常濃厚，尤以元代為甚。元代敦煌、瓜州歷史大致可以分為前后兩個階段，早期比較衰落，后期繁榮昌盛，尤其是在天歷二年（1329）設立沙州西寧王和瓜州肅王后，敦煌一帶政治軍事地位拔高，甚至凌駕于甘肅行省之上，為敦煌社會經(jīng)濟文化的發(fā)展與繁榮創(chuàng)造了條件。元代敦煌民族眾多，各民族之間相互交往融合，堪稱中華民族形成史和中華民族共同體意識形成史的縮影。學術界近期對元代敦煌民族關系史的研究成果逐漸增多，筆者對這些成果進行梳理，擬就當前學界研究比較集中的問題簡單歸納為四個方面，擇其要者予以總結，間或對不同意見略作辨析，冀以對元代敦煌多民族交往、文化交流的研究有所助益。

一、關于蒙古統(tǒng)治與敦煌的興衰問題

關于元代敦煌的社會情況，學術界存在一個比較普遍的現(xiàn)象，即認為元代敦煌是非常衰落的。日本學者大島立子首先就這一問題進行了細致論證，提出“元朝建立后，遷都于大都、上都。從首都西行，即使去西域也不必經(jīng)由敦煌，由于交通路線的改變，敦煌不再是東西交通路上的一個都市。所以，在蒙古時代，敦煌在東西交通路上的重要性和特殊性與往昔不同，其聲譽毫無疑問隨之下降”［1］367-368。嗣后，日本學者梅村坦亦撰文指出元代東西內陸交通開始大規(guī)模發(fā)展，通過河西路線的價值便相對降低［2］197-233。

日本學者提出的這一說法，對國內學者影響很大，徐暢撰文對莫高窟北區(qū)石窟所出刻本《資治通鑒》殘片進行考訂時指出：元代敦煌是較為落后的，它只是元帝國的一個為流沙掩映的邊城［3］71-72。沙武田在論述莫高窟第61 窟甬道壁畫之時代時認為元代海上絲綢之路的開通，令河西敦煌趨于衰敗，所以沒有條件重修諸如莫高窟第61窟之類的大型洞窟，故而將莫高窟第61窟推定為西夏窟［4］57-62。李正宇撰文研究敦煌古代歷史發(fā)展歷程，認為元代敦煌是比較特殊的，由于蒙古族的長期統(tǒng)治，導致敦煌原有發(fā)達的經(jīng)濟、文化及社會性質都產(chǎn)生嚴重的倒退［5］21。郝春文認為由于元代的都城設在大都（北京），距離河西較為遙遠，這使得敦煌在全國邊防體系中的地位進一步下降。［6］39

元代敦煌衰落說長期流行，勢必會對敦煌石窟的分期斷代研究造成重大影響。既然元代敦煌非常衰落，自然無法營建大規(guī)模的石窟，故而學界長期把那些本屬于元代的洞窟（甚至包括一些元代特點比較明顯的洞窟）都界定為西夏窟，那些蒙古供養(yǎng)人畫像，民族特征明顯，無法歸于西夏的，則被簡單推定為元代重修了事。敦煌石窟常常作為古代中國繪畫藝術的坐標，許多原本屬于元朝的藝術品均被歸入西夏，這一判斷對中國古代藝術史的研究造成了非常大的直接影響。其實，元代敦煌非?；氖徱徽f并不符合元代敦煌歷史的真實，最起碼不符合13 世紀晚期至14 世紀上半葉的敦煌。如果將元代敦煌衰落的時間段界定于1276 年哈班、出伯兄弟東歸之前，當大體不誤，遺憾的是被推諸整個元代，那就與史實相差太遠了。

至元十三年（1276），原本屬于西域察合臺汗國的蒙古貴族哈班、出伯兄弟因不滿西域蒙古貴族對元朝中央政府的反叛，率軍東歸，受到了忽必烈及其后繼者的倚重。大德十一年（1307），出伯被封為豳王，駐肅州（今甘肅酒泉市），豳王烏魯斯初步形成。茲后又相繼以沙州、瓜州、哈密為中心，形成西寧王、肅王和威武西寧王4 個烏魯斯，其政治、軍事地位均在甘肅行省之上。［7］27-37有元一代，蒙古豳王家族受元政府之名統(tǒng)領鎮(zhèn)戍諸軍，防守西起吐魯番、東至吐蕃一線，始終處于鎮(zhèn)守與鞏固元朝西北邊防的第一線［8］21-36。

敦煌作為蒙古豳王家族西寧王的封地，擁有完整的行政管理體系，尤其是速來蠻統(tǒng)治敦煌的21 年（1329—1350）［9］35-41，更是敦煌發(fā)展的輝煌期。見于資料記載的首位西寧王為出伯子忽答里迷失，至于其受封為西寧王的確切時間，《元史?本紀》并沒有記載。就目前所見，西寧王王號首見于天歷二年（1329）二月，而《元史?諸王表》西寧王位下則記有“忽答里迷失天歷二年封”，目前學界對此多表示了認同。對于其受封西寧王之事，源于出伯亡歿時，亦里黑赤尚幼，不能主兵，遂由其兄忽塔的迷失執(zhí)掌威武西寧王之屬部，并晉封為西寧王。在忽答里迷失晉封豳王的當年年底（1329），速來蠻受封西寧王。此后該王號一直由速來蠻家族承襲。速來蠻歿后，子牙罕沙（養(yǎng)阿沙）承襲西寧王位。牙罕沙歿后，兄速丹沙繼位。［10］120肅王形成于文宗天歷二年（1329），首任肅王為哈班之子寬徹［11］32-39［12］274-283。

蒙古豳王家族統(tǒng)治時期，大力發(fā)展境內的交通，建立完備的驛站體系，加強了東西方間的聯(lián)系［13］295-297。而東西方人員流動令處于絲綢之路節(jié)點上的敦煌地位愈發(fā)重要，民族文化交流十分頻繁，那種言稱元代敦煌趨于衰敗的觀點是完全站不住腳的。

二、多民族文獻在元代敦煌的共存與民族文化交流

長期以來，學界對敦煌文獻的關注點都集中在藏經(jīng)洞所發(fā)現(xiàn)的文書。然而藏經(jīng)洞文書都是元代之前的，這也是學界對元代敦煌歷史文化關注較少的原因之一。1988—1995 年敦煌莫高窟北區(qū)出土了許多的少數(shù)民族文獻，時代較為明確的有107 項。其中，蒙元時期占87 項，而其余時代（主要是唐宋）僅占20 項。由是以觀，莫高窟北區(qū)的洞窟大多應為蒙古統(tǒng)治時期之物。在歸于蒙古統(tǒng)治時期的文獻中，數(shù)量最多的是回鶻文，獨占36 項，以下依次為蒙古文（25 項）、藏文（8 項）、漢文（6 項）、西夏文（5 項），再次為八思巴文（3 項）、梵文（2 項），最后為敘利亞文（正面為敘利亞文，背面為回鶻文，二者合為1 項）、希伯來文各1項。［14］46-57如此多樣的古代文字并存于莫高窟北區(qū)，體現(xiàn)了當時敦煌民族成分的復雜和文化的多樣性。這些文獻發(fā)現(xiàn)以來，受到語言學者的極大關注，如張鐵山《敦煌莫高窟北區(qū)出土回鶻文文獻過眼記》就敦煌莫高窟北區(qū)出土的回鶻文文獻做了總體性的概述并對部分文獻進行了轉寫和翻譯，他指出莫高窟北區(qū)出土的回鶻文文獻多為佛經(jīng)殘片，而部分非佛教文獻也與當時敦煌的社會文化密切相關［15］99。阿布都熱西提?亞庫甫《敦煌北區(qū)石窟出土回鶻文文獻的綜合研究》對莫高窟北區(qū)出土回鶻文文獻及碑銘做了簡要介紹，并對部分未刊回鶻文殘篇進行初步研究［16］430。史金波《敦煌莫高窟北區(qū)出土西夏文文獻初探》對出土西夏文文獻做了初步譯釋研究，指出這些文獻雖多為殘片，但內容豐富、種類很多，有社會文書、佛教文獻、道教文獻、蒙書類書籍等［17］1。敦煌出土的蒙古文文獻數(shù)量也比較多，已刊布者計有殘片51件，其中22 件為世俗文書，4 件為佛教文書，其余25件性質不明［18］4。由敖特根進行系統(tǒng)研究，著成《敦煌莫高窟北區(qū)出土蒙古文文獻研究》一書，對這些蒙古文文獻進行釋讀、轉寫，他指出這些文獻較為全面地反映了元代敦煌地區(qū)的政治、經(jīng)濟、文化和社會情況［18］。

尤其值得注意的是，莫高窟北區(qū)B53 窟出土有用敘利亞文、回鶻文雙語書寫的古文獻一件，編號為B53:14。敘利亞文字部分由段晴解讀，確定為《圣經(jīng)》文選，摘自《舊約》之詩篇［19］382-390［20］120-126［21］84-93。牛汝極對文獻進一步考釋，指出其中的回鶻文部分應為“一首佛教內容的韻文”［22］56。阿不都熱西提?亞庫甫也對該寫本進行了更有學術意義的研究，指出這是回鶻佛教徒獻給蒙古豳王家族的贊美詩［23］409-417［24］503-510。有意思的是，該詩在贊美第二代蒙古豳王喃忽里和第三代豳王喃答失對佛教的功德善業(yè)后卻筆鋒一轉，稱這些佛教真理有不少來自busurman（借自波斯語musurman，意為“穆斯林”）和t?zik（借自粟特語t’z-yk，意為“大食”，即阿拉伯帝國）［25］15。考慮到蒙古豳王家族來自中亞，具有伊斯蘭文化背景，如西寧王速來蠻（Sulaiman）及其子養(yǎng)阿沙（Yaghan Shah）、速丹沙（Sultān Shah）都是穆斯林常用名，說明這首回鶻文佛教詩歌應含有伊斯蘭文化情結。一個小小的文獻殘片，卻包含著佛教、伊斯蘭教和基督教的文化元素，令人稱奇。

三、石窟題記所見元代敦煌多民族文化的交融

在敦煌石窟的壁面上，還保留有豐富的元代各民族文字題記，以漢文居多，此外尚有回鶻式蒙古文、八思巴文、回鶻文、西夏文、藏文、婆羅米文等多種文字，記錄了當時漢、蒙古、回鶻、黨項、吐蕃等族在敦煌的活動。

伯希和于1908 年率先對莫高窟各民族文字題記進行調查與記錄，內容含婆羅米、藏、西夏、回鶻、蒙古、敘利亞等文字。遺憾的是，其調查結果直到2008 年才由耿昇先生整理刊布。［26］在此之前，王新撰《北京圖書館藏伯希和敦煌筆記》，將法國方面尚未發(fā)表的材料進行了整理，并將其中10個洞窟的藏文題記予以翻譯、補正，其中出現(xiàn)有用漢字音譯和意譯藏語的榜書和道教內容的榜書［27］268-270，是漢藏文化交融的典型例證。

史金波、白濱、荒川慎太郎對石窟中西夏文題記做了初步譯釋研究。題記中西夏、漢文字的交互使用，說明黨項族和漢族在文化上的交流和吸收，是促進民族間融合的進步現(xiàn)象。［28］367-386［29］241-334學術界一般均將這些西夏文題記天然地視作西夏時期，而忽視了元代的可能性。其實，元代敦煌西夏遺民眾多，勢力強大［30］459-460，而西夏文在元代仍然是很流行的。敦煌出土的西夏文文獻本身即以元代居多，榆林窟第3 窟甬道蒙古女供養(yǎng)人服裝上書寫有西夏文“佛”字［31］9；莫高窟第61 窟甬道有10 位西夏助緣僧，均以漢文、西夏文合璧的形式書寫榜題。值得注意的是，按照西夏規(guī)定，“以國字在諸字之右，故蕃字院特重”［32］146-147，西夏文地位在其他文字之上，而莫高窟第61 窟榜題的漢文寫于西夏文之前，與西夏文“特重”的規(guī)定背道而馳。更有意思的是，其中一位助緣僧的畫像竟然疊壓在蒙古文題記之上，足證61 窟甬道南北壁的西夏助緣僧和西夏文榜題都是元代之物。［33］

敦煌研究院考古研究所與內蒙古師范大學蒙文系合作發(fā)表了《敦煌石窟回鶻蒙文題記考察報告》，對敦煌石窟中發(fā)現(xiàn)的50 處28 條回鶻式蒙古文題記進行了抄錄和譯釋，指出這些題記的書寫多在元代，而大量六字真言題記的出現(xiàn)也說明元代蒙古人在石窟中有過佛教活動［34］17-18。薩仁高娃依據(jù)伯希和筆記對蒙古文題記進行了重新統(tǒng)計，并對其中13 個洞窟的回鶻式蒙古文題記進行了翻譯［35］774-791。

相對于元代敦煌其他諸民族文字的題記而言，回鶻文題記內容最為豐富，且多集中在榆林窟。在現(xiàn)存的41個洞窟中，有25窟的壁面上書寫有回鶻文題記，有190 余條、590 余行，哈密頓、牛汝極、楊富學曾就榆林窟回鶻文題記進行了調查、譯釋和研究［36］127-210［37］39-54。近期，日本學者松井太投入更大的精力對敦煌石窟中回鶻文題記進行研究，相繼發(fā)表論文多篇①，尤其是《敦煌石窟ウイグル語?モンゴル語題記銘文集成》，對石窟中的回鶻文題記進行了更為全面的譯釋［38］1-162。

通過對敦煌莫高窟、西千佛洞、瓜州榆林窟、東千佛洞的回鶻文題記釋讀，可以看出，其中題記大部分都應為元代至明初所寫，且書寫者既有漢人，也有回鶻人，可見當時回鶻語在敦煌地區(qū)的使用范圍不再只局限于某一民族。更有意思的是，同一個人所寫題記，竟然采用兩種不同的文字，如榆林窟第25窟前室東壁甬道右側有回鶻文題記1行，內容為“m?n qam?l-l?? yang? tsunpa yükünürmen（我哈密人新村巴頂禮了!）”其下又有藏文題記：“iy-rgu pa btsu-ba［sar-?］pa phyag ’tshal-lo（伊吾人［新］村巴［我］頂禮了）。”［36］116［37］50該題記用回鶻文、藏文兩種文字合璧書寫，體現(xiàn)了歷史上維、藏二族間文化上的交流與融合。

在榆林窟第12 窟中有蒙古豳王家族駐守哈密的威武西寧王不顏嵬厘（buyan qul?）墨書回鶻文題記11 行，先由法國學者哈密頓與牛汝極合力刊布［36］144-146［39］352-354［40］120-121，由于題記本身模糊不清，釋讀困難，故間有訛誤。以此為基礎，日本學者松井太對題記重新進行了釋讀，糾正補漏，多有創(chuàng)獲［41］18-21，使題記內容得以更加明晰，對回鶻佛教與蒙古史研究頗有學術意義。題寫年代，據(jù)筆者考證，應在至正十二年（1352），這是敦煌石窟回鶻文題記中年代最為明確者之一。有意思的是，威武西寧王家族本為蒙古人，但在赴榆林窟朝山拜佛時，卻用回鶻語文而非蒙古語文書寫題記，體現(xiàn)了元代蒙古貴族的回鶻化［42］214-218。

榆林窟第16 窟前室甬道南壁供養(yǎng)人像旁有敘利亞字回鶻語題記，記載了3 位朝圣者在瓜州的活動，其中二人的姓名分別為natanayel/ Nathaniel（內森尼爾）和yōh(huán) annan/ Johannes（約翰）［43］37，皆為典型的景教/基督教教徒名字。與之相伴，勒立于至正八年（1348）的《莫高窟六字真言碣》和勒立于元至正十一年（1351）的《重修皇慶寺記》中分別出現(xiàn)有“義束”和“費教士”之名號，前者當為“耶穌”的音譯，后者在元代文獻中一般專指基督教傳教士，與馬可?波羅所言敦煌“有少量聶斯托利派基督教徒”［44］105的記載相印證，表明在元代敦煌存在有一定數(shù)量的景教/基督教教徒，而且他們會參加各種佛教活動，也會前往佛教洞窟進行參拜。

石窟中民族文字題記不僅體現(xiàn)了黨項、吐蕃、蒙古、回鶻等民族在敦煌地區(qū)的活動情況，也是漢族與蒙古、回鶻、黨項、吐蕃等西北、北方少數(shù)民族間交流互鑒、友好相處、一同建設河西地區(qū)的歷史見證。

四、元代敦煌多民族文化交融與認同

莫高窟北區(qū)出土文獻和石窟題記的發(fā)現(xiàn)、釋讀與公刊，為元代敦煌民族史的研究提供了豐富而可靠的資料，學界開始嘗試利用這些新資料重新解讀元代敦煌的歷史，尤其是民族史、民族關系史。楊燕、楊富學《論敦煌多元文化的共生與交融》對不同歷史時期敦煌文化的多元性進行了概述，尤其是通過《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺碑》和莫高窟第464窟、B126窟所見多體文字六字真言，對元代敦煌多民族的文化交融進行了深入剖析［45］7-16。楊燕、楊富學、丁小珊合撰《中華民族共同體在敦煌的獨特表達》從文字交叉使用看敦煌各民族間的文化認同、敦煌民族文化的繼承性、敦煌不同宗教文化間的互動和敦煌多元文化與中華民族共同體意識等議題展開討論，闡述了敦煌文化由多元向一體的轉變，最終成為中華文化的組成部分，而元代的民族交融堪稱其中的核心內容［46］536。李并成《絲綢之路:東西方文明交流融匯的創(chuàng)新之路——以敦煌文化的創(chuàng)新發(fā)展為中心》著重提出敦煌文化是一種在中原傳統(tǒng)文化主導下，融入來自中亞、西亞、印度及我國西域、青藏、蒙古等地民族特色的多元開放文化［47］83。薛正昌《絲路與敦煌：多元文化交流融合的地方》將敦煌作為絲綢之路的一個例證來反映絲綢之路上不同文明間的交流互鑒［48］522。

元代敦煌民族融合的一個重要結果就是裕固族的形成。1276 年由西域察合臺汗國東歸的蒙古豳王家族長期統(tǒng)治河西地區(qū)，與當?shù)氐幕佞X保持密切關系，逐步融合，最終于明初以沙州、瓜州為中心形成了一個新的民族共同體——裕固族［49］37-43。明代李應魁《肅鎮(zhèn)華夷志?屬夷內附略》記載：“黃番，亦沙瓜等地之番，原系都督俺章之部落也……明國初在沙瓜州等地?！保?0］281此可作為裕固族這一民族共同體形成的標志。

對裕固族形成史及其與敦煌關系的研究，胡小鵬有著開創(chuàng)之功。以往的研究者，往往根據(jù)裕固族東遷之歌《我們來自西至哈至》來推定該民族的來源。根據(jù)“西至哈至”的發(fā)音，學者多沿襲早年俄國學者馬洛夫（С.Е.Малов）關于“西至”是“西州”的音變，“哈至”是“火州”音變的觀點［51］211。胡小鵬先生通過《試揭“堯呼兒來自西至哈至”之謎》［52］68-73和《元明敦煌與裕固族的歷史關系》［53］118-131二文，依王瓊《晉溪本兵敷奏》卷六《為夷情事》中音譯寫作的兩個地名“寫出”“哈出”等材料，首倡“西至、哈至”就是“沙州、瓜州”說。嗣后，楊富學撰文《裕固族東遷地西至哈至為沙州瓜州說》，在認同胡小鵬“西至、哈至”即“沙州、瓜州”觀點的基礎上，從回鶻傳統(tǒng)民歌押首韻、兩句一韻、四句一首入手，一定程度上還原了這首民歌的原始狀態(tài)，厘清了在傳唱并收集整理過程中存在對民歌的改編和再創(chuàng)作，進而誤導了后來的研究者的實情，進一步證明元代撒里畏吾人主要生活在沙州路境內［54］1-10。至此，“西至、哈至”為沙州、瓜州可為定論。有元一代，裕固族先民——河西回鶻、蒙古豳王家族對敦煌歷史文化的發(fā)展作出了重要貢獻［55］1-14。

此外，楊富學《河西多體文字合璧6 字真言私臆》［56］89-93、《裕固族與敦煌晚期石窟》［57］46-57等研究成果對重新認識元代敦煌文化的特性起到了積極的推動作用，也促進了元代敦煌文化的多元性一體這一論題的整合和深層次研究，有助于探究我國多民族文化的歷史成因及共生關系。楊富學《敦煌與形成期的裕固族》［58］11及楊富學、張海娟合著《從蒙古豳王到裕固族大頭目》［7］21二書利用莫高窟新出文獻，并通過石窟資料，對蒙古豳王家族在敦煌地區(qū)政治、經(jīng)濟、軍事、文化活動進行研究，為元代敦煌民族關系史研究開一新局面。

長期以來，學界對元代敦煌歷史缺乏研究，偶爾涉及，也多是限于政治、軍事層面，對元代敦煌民族歷史文化的復雜性和多樣性沒有給予足夠的重視。元代敦煌民族眾多，文化繁榮，不同的民族在這里生根發(fā)芽，為敦煌文化的發(fā)展作出了巨大的貢獻。如元順帝時期勒立的《莫高窟六字真言碣》，分別用漢文、梵文、回鶻文、藏文、西夏文和八思巴文鐫刻。施主既有蒙古人，也有吐蕃、回鶻、西夏、漢人和中亞人，甚或有穆斯林和景教徒的名字［59］110，不僅多民族，而且文化多元，既有佛教，也有伊斯蘭教和景教，反映出敦煌地區(qū)民族的和諧、宗教的共融，尤其是文化多元性和一體性的渾然天成。

敦煌發(fā)現(xiàn)的元代回鶻語文獻《佛教教理問答》，使用的文字卻是藏文［60］1-85［61］52-61。這種用藏文拼寫他種語言的現(xiàn)象，在敦煌由來已久。例如，在吐蕃統(tǒng)治結束后的很長時間內，敦煌的歸義軍政權仍在繼續(xù)使用藏文，從敦煌出土文獻中搜檢出的屬于后吐蕃時代的古藏文寫本多達57種［62］341-348。是證，在吐蕃王朝崩潰并結束對西域、敦煌的統(tǒng)治之后，藏語和藏文繼續(xù)為當?shù)氐姆遣刈迦怂褂谩?/p>

蒙古豳王家族有時使用回鶻語文、漢語文或回鶻—漢合璧書寫而非蒙古語文，如酒泉發(fā)現(xiàn)的蒙古豳王家族重修文殊山石窟的記錄——《重修文殊寺碑》就是用漢文和回鶻文合璧鐫刻的［63］253-264，體現(xiàn)了酒泉一帶漢文化和回鶻文化根基的深厚，同時也體現(xiàn)出彼時各民族文化的認同。在酒泉發(fā)現(xiàn)的元代西夏碑刻如《大元肅州路也可達魯花赤世襲碑》，采用的是漢、回鶻語文，獨不見彼時尚在流行的西夏文［64］68-80，同樣體現(xiàn)出河西各民族對漢文化和回鶻文化的認同。敦煌發(fā)現(xiàn)的回鶻文佛教經(jīng)典很多，一般都譯自漢文或藏文，耐人尋味的是，在回鶻文譯本中，當有些文意用回鶻文不易表達清楚時，就直接采用漢文或藏文［65］99-104。除了在這些佛教文獻中可以見到大量夾寫有漢文、藏文、梵文等文字，還有利用回鶻文字母拼寫其他語言的文獻。可見，元代包括敦煌在內的河西多民族文字的交互使用，體現(xiàn)出各民族文化的認同和交融互鑒。

五、結論

元代早期的敦煌繼承了西夏時代之余緒，人煙稀少、經(jīng)濟凋敝、文化滯后，一派衰落氣象。1276 年，哈班、出伯兄弟率眾由西域察合臺汗國東奔，投于忽必烈麾下，得到重用，駐守河西至新疆東部一線，相繼以酒泉、沙州、瓜州、哈密為中心形成豳王、西寧王、肅王和威武西寧王4 個烏魯斯，使敦煌與瓜州的政治、軍事地位驟然高升，帶來了經(jīng)濟、文化、交通的發(fā)展與繁榮。與之相對應，元代敦煌的宗教文化也呈現(xiàn)出多元的趨勢，不僅佛教、道教在敦煌獲得大發(fā)展，景教（基督教）、伊斯蘭教也在元代敦煌獲得發(fā)展；民族成分復雜，漢、蒙古、回鶻、黨項、藏聚會于此，另有來自印度、西亞、中亞的不同種族也穿梭于敦煌一帶，各民族之間的交往交流交融都在敦煌出土文獻、石窟藝術與考古實物中得到體現(xiàn)，引起了學術界的關注。學者或從河西地區(qū)的整體入手，對元代整個河西地區(qū)的發(fā)展進行分析梳理，或利用石窟藝術、文獻來解讀當時的社會情貌，各有創(chuàng)獲。

同時還應看到，國內外對元代敦煌民族及其交融史的研究還存在著需要改進或加強的地方，如學者對元代敦煌民族活動的研究多集中于單個民族，缺乏整體性研究；傳統(tǒng)的元代敦煌非常衰落的觀點影響巨大，對敦煌石窟藝術的分期斷代造成巨大影響，很多學者將原本屬于元代的石窟都推定于西夏或其他時代，理由就是元代敦煌衰落，不具備大規(guī)模營建石窟的條件。這種過時而錯誤的觀念如果不能得到及時糾正，勢必會對敦煌學研究的深入進展帶來不利影響。

質言之，在開展?jié)h文史料發(fā)掘、收集、研究與少數(shù)民族古籍文獻整理研究并重的路徑下，尤其是通過正確認識元代敦煌的社會、經(jīng)濟、文化狀況，以糾正長期以來對元代敦煌史的錯誤認識，進而對元代敦煌的社會、歷史、文化、宗教、民族等學科開展多角度、多層次的整合研究，進而為敦煌晚期石窟藝術進行重新斷代，不失為一個潛在的學術增長點。

注釋：

①舉其要者有Dai Matsui，“Revising the Uigur Inscriptions of the Yulin Caves，”Studies on the Inner Asian Languages XXIII，The Society of Central Eurasian Studies，2008，pp.17-33；松井太著，張鐵山、李剛譯《榆林石窟回鶻文題記重考》，張公瑾主編《民族古籍研究》第1 輯，中國社會科學出版社，2012 年，第34—44 頁；松井太《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關する箚記》，《人文社會論叢?人文科學篇》：30，弘前大學人文學部，2013 年，第29—50 頁；松井太《敦煌諸石窟のウイグル語題記銘文に關する箚記（二）》，《人文社會論叢?人文科學篇》：32，弘前大學人文學部，2014年，第27—44頁；松井太著，白玉冬譯《敦煌莫高窟、安西榆林窟的回鶻語題記》，阿不都熱西提?亞庫甫主編《西域—中亞語文學研究——2012 年中央民族大學主辦西域—中亞語文學國際學術研討會論文集》，上海古籍出版社，2015年，第210—225頁。