張翊軒 汪柔竹

名實(shí)關(guān)系是先秦以來中國哲學(xué)史上長期探討的問題。相較中國傳統(tǒng)思想大多主張名實(shí)相符，強(qiáng)調(diào)“正名”“循名責(zé)實(shí)”的重要性，僧肇則從佛教“假名”說立論，指出名和實(shí)的關(guān)系不具備必然性或?qū)嵲谛?。值得注意的是，僧肇對“名”的反思不僅受佛教“緣起性空”的影響，而且與道家頗有淵源。同樣認(rèn)識到最高真理（“真諦”或“道”）的不可言說與語言本身的局限性，他們都主張對名言概念加以限制，以物我雙泯的方式體察到事物的本質(zhì)。在《不真空論》中，僧肇就特別引用《莊子·齊物論》“指馬”之喻來說明彼此是非本無定數(shù)，名和物看似約定俗成、理所當(dāng)然的聯(lián)系亦無根據(jù)。在梳理僧肇對“名實(shí)無當(dāng)”的論證的基礎(chǔ)上，本文試以“指馬”之喻為切入點(diǎn)，結(jié)合佛、道兩家注疏者的闡釋，并借鑒結(jié)構(gòu)主義（structuralism）語言學(xué)的方法，分析《不真空論》對名實(shí)、彼此的看法，以及這種看法背后的理論歸 趣。

一、“名實(shí)無當(dāng)”與物的真實(shí)性問題

在《不真空論》中，“名”不僅僅關(guān)系語言有效性的限度，也涉及對“物”的真實(shí)性的理解。在闡發(fā)空義時，僧肇從緣起無自性、真俗二諦論等理論方向切入，彰明“非有非無”的中道第一義諦；而又通過對“名實(shí)無當(dāng)”“彼此莫定”現(xiàn)象的辨析，逐層構(gòu)建起對萬物皆空的完整論證。值得注意的是，僧肇所要破斥的是心無宗、本無宗和即色宗等三派在佛教世界觀與方法論上各有偏頗的意見?！恫徽婵照摗酚镁壠饋斫忉層钪嫒f象為“假有”，這并不意味著萬象都?xì)w于死寂的無。這是由于“無”作為“有”的對立面，是有賴于眾緣和合而起的，并非恒常的、不變的本體。觀乎有無之間，僧肇著重闡發(fā)中觀學(xué)派關(guān)于宇宙之真實(shí)本質(zhì)的理解。《不真空論》既證“非有”，又明“非無”，不墮入“有”或“無”的任何一邊。這樣的說法是一種遮詮，沒有拘泥于萬物本性之“空”，而將本體之“虛”與現(xiàn)象之“有”的世界兩相隔 絕。

實(shí)際上，僧肇所消解的是名實(shí)之間的對應(yīng)關(guān)系與彼此自他的差異，從而進(jìn)一步取消主體所執(zhí)的偏見。正如湯用彤先生所指出的，從言象上作決定，謂其如此或如彼，即是本體上有所否定而失其真。要知遮偏即所以顯體，但非遣去萬有而獨(dú)存虛無。去有存無，仍為本無家之偏說。即有即無，即體即用（此乃六家偏而不即之即），乃大乘體用一如之妙諦。①湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：商務(wù)印書館2015 年版，第268 頁。誠然，僧肇的論證大有糾偏之意，主張不要用被名言、現(xiàn)象所束縛的知性思維去看待萬物，以至于被有無、彼此、是非的分判所蒙蔽困擾，以至于不能洞見大乘中觀般若學(xué)“體用一如”的真諦。方立天先生強(qiáng)調(diào)，在僧肇看來，人們用來區(qū)分萬物差異的彼此之分，用來說明事物差異的各種分析和認(rèn)識，統(tǒng)統(tǒng)都是假名，因此萬物的本性是“空”的。“不真”就是空，不真即空，二者是統(tǒng)一的。②方立天：《魏晉南北朝佛教》，北京：中國人民大學(xué)出版社2006 年版，第256 頁。人們所觀察的差異與所運(yùn)用的名言，只是俗諦層面上的一種施設(shè)，事物所展現(xiàn)出的彼此差異的“不真”與萬物本性的“空”卻是統(tǒng)一的。那么，如何認(rèn)識本體之空？李潤生先生提出，僧肇主張證會般若“不有、不無”的途徑，不在于把客體的萬物予以滌除，亦不在于把主觀的視聽予以杜塞，只要“寂寥虛豁”，便能體會真理所在。③李潤生：《僧肇》，臺北：東大圖書公司2011 年版，第148 頁。這種特殊的體認(rèn)方式既不假于名相、囿于成見，也無需自閉耳目、杜塞視聽。要達(dá)到這樣的境界，首先要對人們?nèi)粘Ｉ钪兴究找姂T、約定俗成的名實(shí)關(guān)系進(jìn)行徹底的反思。具體看來，僧肇關(guān)于名、物關(guān)系的論述集中于以下兩 段：

夫以物物于物，則所物而可物；以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實(shí)，名不即物而履真。

夫以名求物，物無當(dāng)名之實(shí)；以物求名，名無得物之功。物無當(dāng)名之實(shí)，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當(dāng)實(shí)，實(shí)不當(dāng)名。名實(shí)無當(dāng)，萬物安在？①僧肇：《肇論》，載《大正新修大藏經(jīng)》第45 冊，第152 頁上、中。標(biāo)點(diǎn)參照僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，北京：中華書局2010 年版，第45 頁、56 頁。

在這些論述中，僧肇著重強(qiáng)調(diào)名與物是不相應(yīng)的，并通過這種不相應(yīng)揭櫫萬物不具備真實(shí)性。先看前一段文字，“夫以物物于物”句中“物”有不同的詞性和用法：第一個“物”作名詞，是“物名”（元康疏）或“相”（文才疏），表示物的稱謂及屬性；第二個“物”作動詞，表示給物命名。這兩個“物”字連用，即“以物名名有物”（元康疏）、“以名名物”（德清注），也就是把“物名”加之于“物”的行為。②參照元康：《肇論疏》卷一，《大正藏》第45 冊，第172 頁上；文才：《肇論新疏》卷一，載《大正藏》第45冊，第209 頁下；德清：《肇論略注》卷二，載《卍續(xù)藏》第54 冊，第338 頁上。第三個“物”作名詞，是“所名之物”，即命名行為指涉的對象。合起來看，“夫以物物于物，則所物而可物”意為，如果把物的名字加諸“實(shí)物”（此指“有相之物”，即人們經(jīng)驗(yàn)中有相狀的物），那么所有“實(shí)物”都可以被稱為物。但若某物只是幻想，而不實(shí)存于經(jīng)驗(yàn)中呢？與之相應(yīng)，僧肇討論了另一種情況：“以物物非物，故雖物而非物”。此處“非物”一詞，按照德清的解釋，即“如龜毛兔角等”。③德清：《肇論略注》卷二，載《卍續(xù)藏》第54 冊，第338 頁上。意謂這些東西只有名字，但無法從經(jīng)驗(yàn)中找到對應(yīng)“實(shí)物”。這就說明即便有名也未必有實(shí)，從物性（或物的功能）角度對“物物”（命名于物）的“名”（名稱）作出了否 定。

僧肇從“名未必有實(shí)”的觀點(diǎn)延伸出后句“名物不相即”的討論：“是以物不即名而就實(shí)，名不即物而履真?！痹谏乜磥?，如果我們認(rèn)為名實(shí)對應(yīng)，就預(yù)設(shè)了“物”應(yīng)當(dāng)囊括“名”所表達(dá)的特定內(nèi)涵，“名”應(yīng)當(dāng)反映“物”所包含的特定性質(zhì)。然而，早在他論述萬物不具有自性（“非有”）時，已經(jīng)從根本上取消了物之“實(shí)”。在《不真空論》最后，他又否定了“以名求物”和“以物求名”這兩種確立名實(shí)關(guān)系的方式。原因在于，如果按照名去探求物，就會發(fā)現(xiàn)物不具備名之實(shí)，比如用地龍、木賊來命名藥，但在藥中找不到地龍、木賊；如果按照物去談?wù)撁蜁l(fā)現(xiàn)名也不具備物的功用或?qū)傩?，比如談?wù)撍⒉荒茏虧櫩诖健＂芪牟乓詫?shí)例釋之曰：“物雖應(yīng)名，亦無當(dāng)名之實(shí)理，如以地龍木賊等名藥也。又名雖召物，亦無得物之實(shí)功。如談水濡唇，言穢不涴口?！眳⒄瘴牟牛骸墩卣撔率琛肪硪?，第212 頁上。物之名和物之性狀的不對應(yīng)，構(gòu)成了僧肇反思名相背后無實(shí)體的一重邏 輯。

然而，此處仍然存在兩個問題：首先，給物命名未必要涵蓋其所有的性質(zhì)，約定俗成的名實(shí)關(guān)系只是讓我們在提及某個“名”時聯(lián)想特定的“物”，比如談?wù)撍湍苈?lián)想到水的樣態(tài)或味道，而不是將水之名和喝水的實(shí)際作用等同。這種觀點(diǎn)和“畫餅充饑”類似：觀念中的“餅”無法充饑，但它擁有餅的形式，我們能否把它叫作餅？人們?nèi)粘Ｋf“名實(shí)相符”不是將名等同于實(shí)，而只是將名與實(shí)任意地聯(lián)系起來，所以觀念中的餅通常也可以被叫作“餅”。盡管“名”的觀念不能提供“物”的功能，但它可以通過聲音、文字跟物的形式或功能建立關(guān)聯(lián)。僧肇所言“名實(shí)無當(dāng)”僅僅論證了名不等于實(shí)、不能提供實(shí)的內(nèi)容功能，但不能說明名稱和事物（或其形相、性狀）無法對應(yīng)起來。其次，既然僧肇不承認(rèn)物有自性（“非有”），那么自然無法由名出發(fā)去尋求人們慣常認(rèn)為的名能指涉的物的實(shí)體，但他又從“名實(shí)無當(dāng)”的命題出發(fā)反向說明萬物皆空，這是否形成了循環(huán)論證呢？下文將結(jié)合“指馬”之喻進(jìn)一步探 討。

二、彼此差異與主觀分別

在明確“名實(shí)無當(dāng)”的基礎(chǔ)上，僧肇引用《中論》 《成具》經(jīng)文，并借《莊子》“指馬之況”論證事物沒有彼此差異，得出“萬物非真，假號久矣”的結(jié)論。其論述如 下：

故《中觀》云：“物無彼此。”而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無，既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣。是以《成具》立強(qiáng)名之文，園林托指馬之況。如此，則深遠(yuǎn)之言，于何而不在？①僧肇：《肇論》，第152 頁下至153 頁上。標(biāo)點(diǎn)參照僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，第57—58 頁。

僧肇分析了人們彼此異見的原因：有分別心的“惑者”執(zhí)著于名相差異，并將其視為必然。但是究其實(shí)質(zhì)，“彼此初非有，惑者初非無”，諸類“定名”完全出自人的主觀成見。在這段論述中，“指馬之況”歷來難解。莊子《齊物論》曰：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也?！雹诠鶓c藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，北京：中華書局2012 年版，第71—72 頁。公孫龍《指物論》曰：“物莫非指，而指非指?！雹圩T戒甫：《公孫龍子形名發(fā)微》，北京：中華書局1963 年版，第18 頁。兩者皆將物與指聯(lián)系。學(xué)者對此眾說紛紜而無有定論。金受申分析道：“指虛指也，汝我他彼此者是；即代名詞也。物實(shí)物也……若僅言其名，則為物指耳。物指者，名詞也，用以稱物之用”④金受申：《公孫龍子釋》，上海：商務(wù)印書館1933 年版，第22 頁。，他認(rèn)為指是“虛”的，而物是“實(shí)”的，倘若僅就物之名而言，所指稱的其實(shí)是事物的用途。胡適得出的結(jié)論是：“‘指’這個字，在這里意即‘標(biāo)志’或‘標(biāo)記’，即‘所指的東西’?！雹俸m：《先秦名學(xué)史》，上海：學(xué)林出版社1983 年版，第109 頁。不妨區(qū)分所設(shè)之“指”與所指之“物”，人們所施設(shè)的“指”與所標(biāo)記的“物”之間不具備必然的聯(lián)系，要經(jīng)過綜合判斷才得以將思維中的指與實(shí)際中的物這二者相對應(yīng)起來。馮友蘭提出“指”有兩種：一是“現(xiàn)于物中之指，即‘與物’之指，即所謂‘物指’”；另一種是有指無物，“‘藏’而不現(xiàn)之共相”。②馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局2014 年版，第223 頁。在標(biāo)記具體之物的“指”之外，他又發(fā)現(xiàn)了指向某種理型的“共相”。綜合這些說法，“指”分為表示事物形相的具象之“指”與藏而不現(xiàn)的抽象之“指”。正如聞一多所言，“所以指名物者謂之指，故指有名稱之義。手指謂之指（實(shí)物名稱），名稱亦謂之指（抽象名詞），一名而兼虛實(shí)二義”③聞一多：《聞一多全集·莊子編》，武漢：湖北人民出版社1993 年版，第387 頁。。無獨(dú)有偶，當(dāng)討論《不真空論》“以物物于物”時，注釋家的闡釋路徑也分為兩條：一是將“物”釋為物名；一是將“物”解釋為物相，如文才云：“若依相立名，隨名取物，則凡是所名之物皆可為物。”④文才：《肇論新疏》卷一，第209 頁下。他認(rèn)為命名“物”的根據(jù)是物的相狀。德清云：“謂以名名于有相之物，則有物可指。”將被命名的“物”理解為“有相之物”。又引《密嚴(yán)》云：“世間眾色法，但相無有余。唯依相立名，是名無實(shí)事?！雹莸虑澹骸墩卣撀宰ⅰ肪矶?，第338 頁中。可知，佛教學(xué)者大抵認(rèn)為“名”只是依相假立，是由于對世界萬有及其差別的執(zhí)著而起，所以用于命名的“物指”實(shí)際上不能指示任何實(shí)體（即非實(shí)物名詞），而是在俗諦的層面對事物相狀的言 說。

僧肇對“指馬之況”的理解是圍繞名實(shí)、彼此關(guān)系展開的。關(guān)于“指”的表德（物的性狀）與“物指”的關(guān)系，上文在梳理“名實(shí)無當(dāng)”時已有涉及。關(guān)于“彼此之分”，在玄學(xué)中有很多討論，如成玄英解釋《莊子》“指馬”之說 云：

指，手指也。馬，戲籌也。喻，比也。言人是非各執(zhí)，彼我異情，故用己指比他指，即用他指為非指；復(fù)將他指比汝指，汝指于他指復(fù)為非指矣。指義既爾，馬亦如之。所以諸法之中獨(dú)奉指者，欲明近取諸身，切要無過于指，遠(yuǎn)托諸物，勝負(fù)莫先于馬，故舉二事以況是非。⑥郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第74 頁。

成疏將“指”解釋為手指，“馬”解釋為戲籌。他分析莊子之所以選指、馬二者作為典型討論，是因?yàn)椤敖≈T身，遠(yuǎn)取諸物”的原則，更能貼近人的日用常行。在他看來，“指馬”之喻的目的在于說明彼此、是非等一切標(biāo)準(zhǔn)的主觀性。“自是而非彼”是人之常情，幾乎所有人都會認(rèn)同己指而否定他指，這就造成了“彼亦一是非，此亦一是非”的混亂局面，缺乏統(tǒng)一的、客觀的標(biāo)準(zhǔn)。對此，郭象以“玄同”對治，主張不要站在自我的立場上去否定他者：“無非彼，則天下無是矣；無非是，則天下無彼矣。無彼無是，所以玄同也。”①郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，第72 頁。其所言“玄同”一詞出自《老子》第五十六章：“和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而貴，不可得而賤?！雹卺尩虑逯?、尚之煜校釋：《老子道德經(jīng)解》，北京：中華書局2019 年版，第117 頁。一旦有了彼此的分別，必然會有親疏遠(yuǎn)近貴賤之別，這正潛藏著混亂的萌芽。老子更側(cè)重于用“玄同”來形容理想的政治，郭象則引申至超越彼此、是非對立的形上之 思。

“彼此”的混亂不僅導(dǎo)致是非標(biāo)準(zhǔn)的消解，而且會對名實(shí)關(guān)系構(gòu)成挑戰(zhàn)。名和實(shí)要一一對應(yīng)起來，就必須依賴事物相狀上的區(qū)別。但既然“彼此之分”是主觀的、無根據(jù)的，那么，名實(shí)關(guān)系也就喪失了客觀的基礎(chǔ)。因此，玄學(xué)中出現(xiàn)了名和稱的區(qū)分，王弼曰：“名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我?！雹弁蹂鲋?、樓宇烈校釋：《王弼集校釋》，北京：中華書局2000 年版，第197 頁。他認(rèn)為“名”是固定的、客觀的東西，而“稱”是主觀施設(shè)的?！懊本哂写_定性，而“稱”則是從人們自身所出附加于物的，這在一定程度上化解了名實(shí)無定的問題。而在《涅槃無名論》中，僧肇論述“名號不虛生，稱謂不自起”，可見名、稱二者在僧肇那里基本是在同一個意義上使用的。④僧肇：《肇論》，第158 頁上。

再看佛教注疏家的觀點(diǎn)。在解釋“指馬”時，他們也沒有區(qū)分“名”和“稱”（或如王弼一樣從名的客觀性上去解決問題），而是著重于將隨起名相的“自是非彼”之見歸結(jié)為“執(zhí)”。先看元康的闡釋，他把“此指”和“彼指”對舉，論析 道：

莊子云：“以指喻指之非指，不若非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬，不若非馬喻馬之非馬。”此意云：此以此指為指，將彼指為非指；彼亦以彼指為指，將此指為非指。于馬亦然。各有一彼此，則彼此無定；各有一是非，則是非無定也。而言園林者，莊子為膝園吏，故云爾也。⑤元康：《肇論疏》卷一，第174 頁上。

元康轉(zhuǎn)述了莊子原文，指出人人各有一彼此、各有一是非的結(jié)果就是缺乏統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。一切都失去了確定性，名稱自然也無從確定。他的論證與郭象十分接近，只強(qiáng)調(diào)了“彼此無定”的一面。與之不同，文才將“指”看作“彼此互指”的過程，認(rèn)為名、相、分別等都是由妄想之心生出 的：

彼此互指，既無定在，奈何惑者必然而執(zhí)我定名此，他定名彼。妄想之心，依然取著?！叭粍t”下，名相元空，迷夫妄執(zhí)，亦可名相無暫始有，妄想無暫始無。以無暫始無之妄情，執(zhí)無暫始有之名相，病眼花生，病耳蟬鳴，蟬花恒無，病根常執(zhí)?！钢^手指，馬謂戲籌，若今雙六之馬也。如二人相向各以己指是指，他指非指。是非互在，本無實(shí)也。①文才：《肇論新疏》卷一，第212 頁上、中。

文才以“有無”分析名相，指出“名相無暫始有，妄想無暫始無”。假名非有，妄想本無，但是妄想會執(zhí)名為實(shí)有，把虛幻的東西當(dāng)作真實(shí)，這就如同病眼花生、病耳蟬鳴一般荒謬。在其他論述中，文才還引入唯識學(xué)“依他起性”和“遍計(jì)所執(zhí)性”來解釋這種錯誤認(rèn)識產(chǎn)生的原因：“然緣起之法亦心之相分，能見之心隨相而轉(zhuǎn)，取相立名名青黃等。名屬遍計(jì)，相即依他?！雹谕蠒?，第209 頁上。他借“識”的相、見二分來說明一切名相皆由人心的分別而起，其中作為認(rèn)識對象的“相分”不是客觀存在物，而是外界種種差別諸法的相狀為自心所緣，被妄執(zhí)為有。章太炎繼承了這一觀點(diǎn)，在他以唯識學(xué)釋莊的名作《齊物論釋》中論曰：“以境喻識之非境，不若以非境喻識之非境也。……廣論則天地?zé)o本體，萬物皆不生，由法執(zhí)而計(jì)之，則乾坤不毀，由我執(zhí)而計(jì)之，故品物流形，此皆意根徧計(jì)之妄也。”③章太炎著、沈延國等點(diǎn)校：《章太炎全集·齊物論釋、定本》，上海：上海人民出版社2014 年版，第92—93 頁。章太炎引入了“境”的概念，不僅說明名相是因“識”的妄執(zhí)而起，而且以“境”的虛幻消解了認(rèn)知對象的實(shí)在性。此外，他還以意根（末那識）的俱生我執(zhí)、法執(zhí)進(jìn)一步說明了萬物、萬法皆 空。

相比以上諸家，德清作了更細(xì)致的分疏，在手指中又區(qū)分“己之初指”和“彼之次指”，展現(xiàn)出微妙的不 同：

謂人以己之初指喻彼之次指為非，同己之指，以為必然。若易而觀之，則彼之執(zhí)次指者，又以己之初指為非矣。④該句意為：這是說人們用自己的初指說明別人的次指為非，認(rèn)同自己的初指，認(rèn)為這是必然。如果反過來看，那么那些執(zhí)次指的別人，又會認(rèn)為自己的初指為非。（從兩個“為非”處斷句。）馬即雙陸之馬，戲籌也，意亦如指。意謂指馬本無是非，而人妄執(zhí)彼此為必然，豈非惑耶？以譬諸法實(shí)相豈有自他，而人迷執(zhí)為有無，亦猶是也。茍能忘言契理，則彼此情忘，是非齊泯，有何法可當(dāng)情乎？《成具》則妄想元空，園林則是非無主。⑤德清：《肇論略注》卷二，第341 頁上。

德清指出，迷執(zhí)之人會將“己之初指”和“彼之次指”的區(qū)分視為必然。簡言之，執(zhí)初指的A 認(rèn)為執(zhí)次指的B 不對，但是如果反過來，在B 的角度看，執(zhí)初指的A 才是錯的。這是以在預(yù)設(shè)或肯定了“A 不是B，A 和B 觀點(diǎn)不一致，且A 不能理解認(rèn)同B”前提下的立場轉(zhuǎn)變來作論證。德清認(rèn)為，如果人們執(zhí)著名相，就無法走出這種彼此矛盾的困境。他的應(yīng)對方式是“忘言契理”，這承繼了玄學(xué)“得意忘言”的思路。其實(shí)，僧肇主張“真諦獨(dú)靜于名教之外”“即萬物之自虛”，一方面是因?yàn)檎嬷B本身是不可言說的，言不盡意，另一方面，他認(rèn)識到一切差別是人為賦予的，萬物本質(zhì)皆 空。

基于以上討論，可見“指馬”之說大抵分為兩個層 次。

首先是彼此、是非的消解。莊子認(rèn)為，人們習(xí)慣性站在自己的立場上思考問題，人人都會以己為是、以彼為非，所以是非標(biāo)準(zhǔn)根本無法成立，萬物之別也無所謂高下軒輊。道家肯定萬物都存在差異，并將這種差異視作“自然”，因而主張“齊物”，包容萬物。這使道家在一定程度上倒向相對主義立場，否認(rèn)存在絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)。佛教闡釋者的理解稍有不同，他們關(guān)注的不是價值標(biāo)準(zhǔn)的客觀性問題，而是將彼此、是非等對立面的產(chǎn)生歸結(jié)為人的迷執(zhí)。一切差異都不屬于事物本身，而是人們執(zhí)著名相，錯誤地構(gòu)建出來而賦予事物的。在他們看來，是非、彼此之分無所謂主觀、客觀，因?yàn)樗鼈儽举|(zhì)上都是自我所虛構(gòu)出來 的。

其次是對名實(shí)關(guān)系的再思?！爸格R之況”消解了萬物之間的區(qū)分，這直接動搖了名實(shí)關(guān)系的根基。在中觀學(xué)說中，之所以會有不同的名稱，皆因?qū)θf物的分別心而起。正如德清所言“諸法實(shí)相豈有自他”，世界本來一如，沒有自他之分，所以相、名也失去根據(jù)。關(guān)于言、名、相之間的關(guān)系，僧肇在《涅槃無名論》中解釋得很清楚：“夫言由名起，名以相生，相因可相，無相無名，無名無說，無說無聞。”①僧肇：《肇論》，第159 頁中。既然言說是因?yàn)槊⑾喽?，名、相從妄想而生，那么在排遣名相之后，言說、聽聞亦不可 得。

三、“常一”與不真空

上文已提及，佛、道注疏者分析了為何要以指、馬為例討論彼此是非，其中成玄英引《周易》“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”的說法最具代表性。對此，遵式進(jìn)一步解釋 道：

指，百體之一體；馬，萬物之一物。則且各舉一以言之。且夫是非彼此，百體、萬物一一有之。莊子唯明齊物，是則皆是，非則皆非。此蓋自然之理，故天地一指，萬物一馬。今借之以況彼。②遵式：《注肇論疏》，載《卍續(xù)藏》第54 冊，第166 頁中。

遵式認(rèn)為“指”是百體中的一體，“馬”是萬物中的一物。莊子只講到和之以是非、莫若以明的層面，尊重事物的自然之理，不作價值評判，卻不涉及對事物本質(zhì)的理解。而“指馬之況”的邏輯前提在于“天地一指，萬物一馬”。正是因?yàn)榘袤w、萬物為“一”，所以可以從千差萬別的相狀中選取指、馬作為代表進(jìn)行討論，在排遣浮偽的名相之后，可知其他事物從根本上講也與指、馬相同。的確，僧肇對于萬物“空”的討論建立在“萬象雖殊，而不能自異”的基礎(chǔ)上?！恫徽婵照摗吩疲?/p>

是以圣人乘真心而理順，則無滯而不通；審一氣以觀化，故所遇而順適。無滯而不通，故能混雜致淳；所遇而順適，故則觸物而一。如此，則萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象，故則雖象而非象。然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡。①僧肇：《肇論》，第152 頁上。標(biāo)點(diǎn)參照僧肇著、張春波校釋：《肇論校釋》，第33—37 頁。

在這段論述中多次出現(xiàn)了有關(guān)“一”的表達(dá)，可見僧肇的思想受到玄學(xué)的影響。萬物因緣而起，因緣而散，并非真有，故謂之“虛”。既然宇宙森羅萬象的本性自虛，那么萬象也無法不假于任何條件而從無中生成、顯現(xiàn)?？梢?，萬物有其“不有”的一面，也有其“不無”的一面。李潤生指出，這是萬物的一體兩面，俗諦說有，真諦說無，“有”與“無”俱在萬物的自體之中。若用遮詮來說，“非有”以顯“無”（無實(shí)境故），“非無”以顯“有”（有假象故）。②李潤生：《僧肇》，第152 頁。無論是片面地看到“有”還是“無”，都是蔽于一端、有失偏頗的，圣人便以“一”來觀照和對待萬物，圣人所體認(rèn)的是一個玄同的、“觸物而一”的世 界。

僧肇的觀點(diǎn)可以與老莊哲學(xué)合而觀之。僧肇強(qiáng)調(diào)：“夫無則湛然不動，可謂之無。萬物若無，則不應(yīng)起，起則非無”，此“無”即湛然不動的、死寂的無。而老子的有無是相互轉(zhuǎn)化、依存、生成的，是對道與萬物關(guān)系的描述，故有言：“道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”（《老子》二十一章），“道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物”（《老子》四十二章）。這體現(xiàn)了道從無中生有，從有復(fù)歸于無，即“反者道之動”，世界從道開始就不是“湛然不動”了。同樣看到萬物能夠生成、流動、轉(zhuǎn)化的一面，《莊子》言“游乎天地之一氣”（《莊子·大宗師》），“通天下一氣耳”（《莊子·知北游》），認(rèn)為宇宙是貫通的、流動的整體，萬物皆是流動的“氣”的聚散。對此，僧肇更多地借鑒莊子的“大一通之”（《莊子·徐無鬼》），將萬物萬象的差別視為人為、主觀賦予的產(chǎn)物。萬物本身無法將自己與他者區(qū)別開來，這就是“不自異”，體現(xiàn)了一種混沌的、同一的宇宙觀。由“不自異”，僧肇直接推斷出“象非真象”，這是因?yàn)槿f物呈現(xiàn)出的“象”是有條件的，不能獨(dú)立存在，也就不具備自性。這是一種特殊的說理邏輯。湯用彤先生指出，因諸法立處即真，故《肇論》最終一句有曰：“道遠(yuǎn)乎哉？觸事而真”。此明謂本體之道決非超乎現(xiàn)象以外，而宇宙萬有實(shí)不離真際，而與實(shí)相不二。①湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，第269 頁。僧肇提倡以“觸物而一”的獨(dú)特方式體認(rèn)、洞察真諦，打破了本體與現(xiàn)象兩相隔絕、二元對立的思維，這既是對般若學(xué)六家七宗將“色”（萬物）與“空”（實(shí)相）析離的做法的糾偏，也是對魏晉玄學(xué)貴無論和崇有論追尋終極本體所各自面臨的理論困境的重要突 破。

在《答劉遺民書》中，僧肇也有相關(guān)論述：“萬物雖殊，然性本常一；不可而物，然非不物?？晌镉谖铮瑒t名相異陳；不物于物，則物而即真?！雹谏兀骸墩卣摗?，第156 頁中。關(guān)于“性本常一”，元康疏曰：“一謂無相，空也?！雹墼担骸墩卣撌琛肪硪唬?87 頁中。值得注意的是，不同于莊子所說“陰陽者，氣之大者也，道者為之公”（《莊子·則陽》），他把具有實(shí)體性的“氣”看作萬物共通的基礎(chǔ)乃至近乎于道。僧肇所謂“一氣”是將萬物的本質(zhì)歸結(jié)為“空”。那么，為什么從萬物“常一”（同一）就直接推論出萬物“無相”（空）呢？他又結(jié)合中觀學(xué)說作出說 明：

《中觀》云：“物從因緣故不有，緣起故不無?！睂だ砑雌淙灰?。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而后有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而后無也？④僧肇：《肇論》，第152 頁中、下。

僧肇引《中論》說明萬物如果是真有，就應(yīng)當(dāng)是常有（永恒的存在），而不應(yīng)該待因緣和合而后有，真無也是一樣。萬物有生滅，不能獨(dú)立存在，一定不是恒常的，可知其非真有。由此他進(jìn)一步否定了萬物的真實(shí)性。在討論“指馬之況”時，僧肇延續(xù)了這樣的邏輯。他指出“彼此之分”出于迷執(zhí)，是人們主觀強(qiáng)加給萬物的。既然彼此是無法確定的，那么通過名相差異來區(qū)分彼此便是一種錯誤的做法：“既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣”。萬物的差異必須通過彼此、名相之異彰顯出來。一旦離開了人們所構(gòu)建出來的分別和名號，萬物所呈之“萬象”也就無從體現(xiàn)。這恰恰說明“物”的成立是有條件的、依賴他者的，萬物的名稱不過是從緣而起的“假號”，而萬物本身也不是真實(shí) 的。

《不真空論》從名實(shí)無當(dāng)、彼此莫定到萬物皆空的推論有其內(nèi)在邏輯，上文已作分析。但是該邏輯本身也隱藏了一些問題：在討論名實(shí)關(guān)系時，僧肇先是通過分析“以名求物”和“以物求名”兩種方式各自存在的謬誤之處，質(zhì)問“名實(shí)無當(dāng)，萬物安在”，否定了萬物的真實(shí)性；又以“指馬之況”說明彼此無定，名相皆因妄執(zhí)而起，再次強(qiáng)調(diào)“萬物非真，假號久矣”。然而，僧肇在說明名實(shí)關(guān)系、彼此之分無根據(jù)時，已經(jīng)將“萬物皆空”作為基礎(chǔ)。正因?yàn)槿f物為“一”（“無相”），一切差別都是人為賦予的，所以彼此之見才淪為一種妄執(zhí)。那么，僧肇對“萬物皆空”和“名相”的理解是否構(gòu)成循環(huán)論證？或者說，他以萬物“不能自異”的特點(diǎn)和“名相元空”作反復(fù)相明的論證？須知，僧肇對“空”的理解不依賴名相，但是“萬物”的成立必須建立在名相、差異的基礎(chǔ)上。如果沒有名相，那么世界就沒有區(qū)分，萬物也就無從定義。所以，問題的根本還是落在僧肇是如何說明名、物之間的關(guān)系，并借名、物關(guān)系的不恰當(dāng)取消萬物的實(shí)在性的。對于這一問題，本文試在名言的層面上作出一些回應(yīng)?！爸格R之況”的論述與結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的“能—所”結(jié)構(gòu)存在相似之處。“指馬”之喻中的指、馬指代眾生、萬物，所以我們不能把“指”僅僅看作“手指”。實(shí)際上，它可以泛指一切“物指”。語言學(xué)家索緒爾（Ferdinand de Saussure）認(rèn)為，語言符號是由“能指”和“所指”構(gòu)成的，其中“能指”指語言的聲音形象，“所指”指語言所反映的事物的概念?！坝盟负湍苤阜謩e代替概念和音響形象”，必須注意的是，“能指和所指的聯(lián)系是任意的”①費(fèi)爾迪南·德·索緒爾：《普通語言學(xué)教程》，高名凱譯，北京：商務(wù)印書館1980 年版，第102 頁。，能指和所指的關(guān)系不是絕對的，可能一個能指對應(yīng)著多個所指，也可能一個所指對應(yīng)著多個能指。盡管能指和所指只具有聲音或概念的意義，但這不妨礙它們對事物的反映。要言之，抽象的“指”完全可以和具象的“物”建立某種客觀聯(lián)系。僧肇在論述“以名求物”時，僅僅因?yàn)樵诔橄蟮摹爸浮敝袑ふ揖呦蟮摹拔铩钡墓δ艿氖?，就否定了名、物關(guān)系的合理性，這是因?yàn)樗麤]有認(rèn)識到“名”（或“指”）可以作為一種語言工具而不需要承擔(dān)“實(shí)”的功能。從“名”的抽象性出發(fā)，并不能說明“物”不具備客觀實(shí)在 性。

僧肇還引用“指馬之況”說明名言的“能指”與“所指”之間的關(guān)系恰恰是偶然的、任意的，因?yàn)檫@些都是人為施設(shè)的。但是，這是否能夠說明事物不是真實(shí)的呢？對此，許抗生先生指出：“至于名稱（稱謂）雖有相對任意性的一面，但它所指稱的對象則是客觀的事物，決不能以名稱的相對性，而否定客觀事物的實(shí)在性?！雹谠S抗生：《僧肇評傳》，南京：南京大學(xué)出版社1998 年版，第205 頁。的確，名稱作為符號或工具，具有任意性、相對性。甚至，名稱未必是確定的，一個名稱可以對應(yīng)多個事物，或者一個事物對應(yīng)多個名稱。但是，這些都不能說明名稱所指涉的事物本身不具備確定性和真實(shí)性，因?yàn)槊?、物的對?yīng)關(guān)系并不是將名（物指）和物的功能等同。究其實(shí)質(zhì)，僧肇對“空”的理解主要還是建立在“緣起無自性”“非有非無”的基礎(chǔ)上?！懊麑?shí)無當(dāng)”和“指馬之況”的論說，最終還是回到了萬物“不能自異”“待緣而有”上。因?yàn)槿f物“常一”，所以名相、彼此之分都是浮偽的，而不是真有。僧肇從對名實(shí)關(guān)系的分析直接得出“萬物皆空”的結(jié)論，這樣的論證存在一定的邏輯跳 躍。

四、結(jié)論

本文以“指馬之況”為切入點(diǎn)，探討了《不真空論》名實(shí)無當(dāng)、彼此莫定的觀點(diǎn)，分析了僧肇如何通過取消名實(shí)對應(yīng)關(guān)系、否定彼此是非差異的方式構(gòu)建“萬物皆空”的論證。在闡發(fā)空義時，僧肇不僅從緣起無自性、真俗二諦論等角度論證萬物“非有非無”，而且結(jié)合名實(shí)、彼此關(guān)系之混亂直接推斷作為命名對象的“物”也不具有實(shí)在 性。

莊子以“指馬”說明彼此、是非的對立皆因人們的主觀成見而產(chǎn)生，不存在絕對的價值標(biāo)準(zhǔn)。僧肇引用該喻，則著重說明一切差異并不屬于事物本身，而是人們執(zhí)著名相，錯誤地構(gòu)建出來，主觀地賦予事物的。在佛教注疏者看來，“指馬之況”不僅說明彼此無定，而且將一切名相歸結(jié)為妄執(zhí)，他們或論證“彼此”實(shí)為“非有”，或借唯識學(xué)“遍計(jì)所執(zhí)性”說明“彼此異見”的荒謬。既然名相出于“妄情”，那么被名相分別或規(guī)定的事物本身也不是真實(shí) 的。

考察僧肇討論“指馬之況”的根基，其實(shí)在于“天地一指也，萬物一馬也”。在《不真空論》中，多次出現(xiàn)有關(guān)“一”“一氣”的表述，可見僧肇與玄學(xué)之間的思想互動?！肚f子》“通天下一氣耳”認(rèn)為世間萬物是齊一的，僧肇借鑒了這樣的觀點(diǎn)。在他看來，正因?yàn)槿f物“常一”，物與物之間“不能自異”，所以用彼此區(qū)別萬物、用名稱描述萬物不同相狀的做法都是假借“偽號”，沒有認(rèn)識到名稱、事物的本質(zhì)皆空。不過，僧肇從對名實(shí)關(guān)系的分析直接得出萬物皆空的結(jié)論，這樣的論證存在一些問題。名實(shí)相符并不意味著名、物也必須發(fā)揮一樣的功能，“名”（或“指”）完全可以充當(dāng)語言工具而不需要承擔(dān)“實(shí)”的功能。僧肇卻通過“物”無差別的統(tǒng)一說明“名”的不恰當(dāng)，再通過“名”的相對性否定事物的實(shí)在性，在邏輯上經(jīng)歷了兩個跳 躍。

總而言之，僧肇在《不真空論》中聚焦佛教世界觀與本體論，用緣起性空的理論反思萬物的真實(shí)本性，批判人們所主觀施設(shè)的名實(shí)關(guān)系與彼此差異的不恰當(dāng)，從而推出了“非真非實(shí)有”“物無彼此”的結(jié)論。同時，這還涉及玄學(xué)的修養(yǎng)論和認(rèn)識論，指向了“立處即真”“體之即神”的圣人境界。僧肇提倡以“觸物而一”的目光透視世間萬象，強(qiáng)調(diào)萬物一氣同根，既不拘于假有之象，也不墮入寂滅之無。僧肇論證本體不離于現(xiàn)象，跨越了二元對立的溝壑，這既是對般若學(xué)六家七宗將“色”（萬物）與“空”（實(shí)相）析離的做法的糾偏，也是針對魏晉玄學(xué)貴無論和崇有論在終極本體之思中所各自面臨的理論困境的重要突 破。