張能為

康德終生沉思的兩大主題就是自然之必然與道德之自由，前者屬于自然形而上學(xué)，后者屬于道德形而上學(xué)?？档略凇秾嵺`理性批判》中指出：“有兩種東西，我對它們越是堅持不斷的思考，越是以更新更大的訝異和敬畏充滿了我的心靈，這就是在我的頭上星斗森羅的天空，和在我胸中的道德規(guī)律?！雹倏档拢骸秾嵺`理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館1999 年版，第177 頁。就康德整個哲學(xué)而言，道德實踐哲學(xué)或道德形而上學(xué)是其思想理論的核心?！都兇饫硇耘小匪沂镜氖侨绾尾怀嚼硇阅芰σ员苊忮e誤，因而是否定性的，無法擴充知識，它所涉及的是理性認(rèn)知的形式和范疇規(guī)則；但《實踐理性批判》 《道德形而上學(xué)原理》不同，它們是從積極意義上來探討人類行為的合法性、普遍性和有效性問題，所關(guān)涉的是人的行為原則抑或說人應(yīng)當(dāng)如何存在的先驗理性思考。如果說，前者處理的是純粹理性批判的理論應(yīng)用問題，主題是科學(xué)知識論，那么，后者探討的則是純粹理性批判的實踐應(yīng)用問題，主題則是道德學(xué)。按照康德的看法，《純粹理性批判》只是未來的科學(xué)的形而上學(xué)的導(dǎo)論，其理論工作，都應(yīng)該被理解成是在為創(chuàng)建實踐的道德哲學(xué)作理論準(zhǔn)備。因此，道德形而上學(xué)便是康德在形而上學(xué)上的研究重點之所在，此即為康德著名的實踐理性優(yōu)先原理之思想表現(xiàn)與理論反 映。

一、從“一般形而上學(xué)是如何可能的”到“道德形而上學(xué)”

康德指出，在他所處的時代，對形而上學(xué)表示完全輕蔑，已成為時髦，“在形而上學(xué)方面，對形而上學(xué)真理的研究，我們似陷入迷惘狀態(tài)?，F(xiàn)在對于這門科學(xué)表現(xiàn)出某種冷淡，因為人們好像引以為豪地把關(guān)于形而上學(xué)的研究，輕蔑地說成純粹無謂的思慮”①康德：《邏輯學(xué)講義》，許景行譯，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第38 頁。。但是，形而上學(xué)總是如此堅固，如此重要，“即使所有其他的科學(xué)統(tǒng)統(tǒng)在一場毀滅一切的野蠻之深淵中被完全吞噬，它也會留存下來”②康德：《康德著作全集》第3 卷，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社2004 年版，第9—10 頁。，“人們在任何時候都將返回到形而上學(xué)那里，就像是返回到一個曾與我們反目的愛人那里一樣”③同上書，第542 頁。。在康德看來，造成形而上學(xué)的這種狀況，既有傳統(tǒng)形而上學(xué)自身的原因，更有對形而上學(xué)實質(zhì)缺乏真正理解之緣故?？档碌闹卮笕蝿?wù)就是在批判傳統(tǒng)形而上學(xué)基礎(chǔ)上拯救出形而上學(xué)本身，并開辟出形而上學(xué)重建的新思想道路?？档碌恼軐W(xué)工作不僅為現(xiàn)代人本主義對形而上學(xué)的恢復(fù)與重建提供了重要的理論基礎(chǔ)和道路方式，而且在反形而上學(xué)的科學(xué)主義哲學(xué)陣營中也產(chǎn)生了不小的影響，羅蒂、艾耶爾、斯特勞遜、奎因、阿佩爾等人積極倡導(dǎo)科學(xué)主義與人本主義相結(jié)合，肯定形而上學(xué)在科學(xué)知識中的存在和意義，不能不說，也都與康德關(guān)于形而上學(xué)的新理解有著或直接或間接的聯(lián)系。正是通過康德，人們認(rèn)識到，形而上學(xué)可以是有另外的樣子的，形而上學(xué)也是哲學(xué)思考繞不開的，“真正說來唯有形而上學(xué)，無論是自然形而上學(xué)還是道德形而上學(xué)，尤其是以預(yù)習(xí)的方式（以預(yù)科的方式）走在前面的對貿(mào)然鼓起自己雙翼的理性的批判，才構(gòu)成我們在真正的意義上能夠稱之為哲學(xué)的東西。哲學(xué)把一切與智慧聯(lián)系起來，但卻是通過科學(xué)的道路，這是唯一的一條一經(jīng)開辟就永不荒蕪且不允許迷失的道路”④同上書，第542 頁。?？梢哉f，重新理解和建構(gòu)形而上學(xué)是康德哲學(xué)全局性整體性的思想目標(biāo)，而將理論理性置于實踐理性之中并確立起實踐理性優(yōu)先性，闡明道德實踐哲學(xué)高于知識理論哲學(xué)，這就是其思想的根本出發(fā)點，也是其批判理論的最終落腳 地。

康德以數(shù)學(xué)、自然科學(xué)為例在“先天綜合判斷如何可能”上探討了什么是一般形而上學(xué)問題，并通過對“一般形而上學(xué)是如何可能的”這一問題的思考進入其批判哲學(xué)的思想探索，他既要批判和扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的作為知識性的獨斷的形而上學(xué)，又力圖開辟和重建一種真正的科學(xué)的形而上學(xué)。在康德看來，“我們本來的做法，就取決于對這個問題的回答”①康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1978 年版，第30 頁。。自柏拉圖以來，形而上學(xué)已有兩千多年的歷史，但傳統(tǒng)形而上學(xué)基本上是基于亞里士多德的第一類理論科學(xué)，來將形而上學(xué)作為一種關(guān)于世界事物絕對不變永恒的知識性認(rèn)識加以理解和建構(gòu)的，以至于近代發(fā)展成為獨斷主義形而上學(xué)，哲學(xué)也被狹隘化為只是認(rèn)識“自在之物”的工具。但這與真正的形而上學(xué)的本質(zhì)相去甚遠，也因此，迄今為止，一種真正的科學(xué)的形而上學(xué)尚未建立起來?？档伦苑Q，其《純粹理性批判》就是要為此種尚不存在的又是作為未來科學(xué)的形而上學(xué)提出一種預(yù)習(xí)性的思想準(zhǔn)備與理論方 案。

依照康德之看法，“形而上學(xué)是一種完全孤立的、思辨的理性知識，它完全超越了經(jīng)驗的教導(dǎo)，而且憑借的僅僅是概念（不像數(shù)學(xué)憑借的是將概念運用于直觀）”②康德：《康德著作全集》第3 卷，第9 頁。，形而上學(xué)的對象就是理性本身的純原則，即理性永恒不變的規(guī)律，“純粹理性自身不可回避的課題就是上帝、自由和不死，其最終目的及其所有準(zhǔn)備本來都只是為了解決這些課題的科學(xué)，就叫作形而上學(xué)”③同上書，第29—30 頁。，當(dāng)哲學(xué)探明這些規(guī)律，哲學(xué)也才會最終達到其完滿的狀態(tài)?？档抡J(rèn)為，形而上學(xué)較之其他科學(xué)有優(yōu)越之處，那就是它能夠達到盡善盡美的境地和穩(wěn)定的狀態(tài)，這時它決不能進一步變化，也不能通過新的發(fā)現(xiàn)而有所擴大。因為，在這里，理性不是從事物以及對事物的直觀中獲得自己認(rèn)識的源泉，而是從它自身中獲得的。因此，如果理性能力的基本規(guī)律已被完全闡明和確定，那就沒有留下任何事物給純粹理性去先天地認(rèn)識或者去認(rèn)真地探索了，即使我們把一切好處都置之度外，對這種明確完美的知識的信任本身就具有特殊的吸引力。這就是說，哲學(xué)的對象在康德這里所指的是其“純粹知性”和“純粹理性”學(xué)說中所特別看重的“先天形式原則”和道德哲學(xué)中的“先驗理念”。形而上學(xué)就是這樣一門科學(xué)，它所研究的是“純粹理性自身不可回避的課題”，即“上帝、自由和不死”④同上書，第29 頁。。

在康德看來，形而上學(xué)是存在的，對形而上學(xué)的追求是人類理性自發(fā)產(chǎn)生的、不可避免的自然傾向，因為“這一類知識在某種意義上畢竟也可以被視為已被給予的，而且形而上學(xué)雖然不是作為科學(xué)，但畢竟作為自然稟賦（metaphysica naturalis） ［自然而然的形而上學(xué)］是現(xiàn)實的”①康德：《康德著作全集》第3 卷，第38 頁。。形而上學(xué)既在主觀上是實在的，又在客觀上必定也是實在的，“如果有這樣一種科學(xué)，一些與它有關(guān)的問題已經(jīng)由人類理性的本能向每個人提了出來，因為人們總是不免為解決這些問題做出了許許多多盡管失敗的嘗試，所以我們可以說，形而上學(xué)在主觀上是（而且必定是）實在的”②康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第104 頁。?？档乱赋龅氖?，形而上學(xué)源于人的天性，但又不是人的簡單的自然傾向，它內(nèi)在地反映了人的主客觀的實在性，也就是說，形而上學(xué)的形成和建構(gòu)不是偶然的，而是具有其目的論的，是為了重大目的所構(gòu)造之物，也因此，形而上學(xué)總是渴求自身超出作為自然傾向的存在，而能夠成為一種嚴(yán)格意義的哲學(xué)科學(xué)，形而上學(xué)的發(fā)展就陷入要成為類似于其他科學(xué)的一種純粹科學(xué)的藩籬之中。對此，康德進行了嚴(yán)厲的批判，他認(rèn)為形而上學(xué)“比所有其他科學(xué)更古老更穩(wěn)定”，但直至現(xiàn)在，實際上它還“沒能走上正確的科學(xué)道路”，“還需要我們尋找標(biāo)準(zhǔn)”，“仍舊停留在亞里士多德的時代”③同上書，第165 頁。，依然遵從亞里士多德的科學(xué)“三分法”，將形而上學(xué)完全作為一種純粹的理論科學(xué)來加以對待和思 考。

要轉(zhuǎn)變形而上學(xué)的這種理論性質(zhì)和發(fā)展路向，變事實上有過的、原先的“壞的形而上學(xué)”為真正的“科學(xué)的形而上學(xué)”，必須徹底放棄獨斷地用概念來構(gòu)造關(guān)于上帝、自由和不死的科學(xué)。當(dāng)然，在康德這里，要改變的是形而上學(xué)研究的方法，而不是形而上學(xué)的普遍性統(tǒng)一性本質(zhì)。一旦我們從傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方法中擺脫出來，指出形而上學(xué)從一種自然傾向變成可靠的確切科學(xué)的條件，那么，作為一門科學(xué)的形而上學(xué)的存在就完全是可能的?？档伦哉J(rèn)為，其批判哲學(xué)就是形而上學(xué)的入門，如果說得更重要一點，也可被看作形而上學(xué)體系的概念，在純粹理性批判中，“既在這門科學(xué)的界限方面，也在它的整個內(nèi)部構(gòu)造方面描畫了它的整個輪廓。因為純粹思辨理性自身具有的特征是：它能夠而且應(yīng)當(dāng)根據(jù)它為自己選擇思維客體的方式的不同來衡量它自己的能力，甚至完備地列舉出為自己提出任務(wù)的各種方式，并這樣來描畫形而上學(xué)體系的整個輪廓”④康德：《康德著作全集》第3 卷，第14 頁。。

康德在《純粹理性批判》第二部分“方法論”中，勾畫了一個形而上學(xué)體系內(nèi)容的綱要。作為“純粹理性體系”的形而上學(xué)，其本質(zhì)是指“它在系統(tǒng)聯(lián)系中研究出自純粹理性的全部（既包括真實的也包括虛假的）哲學(xué)知識”⑤同上書，第536 頁。；其特性是具有形而上學(xué)固有的一種特殊的先驗性，即形而上學(xué)的知識從概念到原理都不是經(jīng)驗的，“它必須不是形而下的知識，而應(yīng)該是經(jīng)驗以外的知識”⑥康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第17 頁。；其來源就是純粹理性，不涉及具體客體，只關(guān)乎理性本身；其分類是純粹理性應(yīng)用于思辨的形而上學(xué)（自然形而上學(xué)）和純粹理性應(yīng)用于實踐的形而上學(xué)（道德形而上學(xué)），前者考察理性在事物知識上的純粹原則，后者探討“先天地規(guī)定所為所棄并使之成為必然的原則”①康德：《康德著作全集》第3 卷，第537 頁。；其方法是在純粹理性上通過先天概念和先天原則研究知識的最高統(tǒng)一和人類道德行為的普遍性絕對性原理。康德對形而上學(xué)體系內(nèi)容的概括是：“形而上學(xué)的整個體系由四個部分組成：1.本體論。2.理性自然學(xué)。3.理性宇宙論。4.理性神學(xué)。第二部分，即純粹理性的自然學(xué)說，包含著兩個分支，即physica rationalis［理性物理學(xué)］和psychologia rationalis［理性心理學(xué)］。”②同上書，第540 頁。他由此認(rèn)為，形而上學(xué)研究的對象就是作為“物自體”的三大理性觀念：上帝存在、意志自由和靈魂不死?！吧系邸笔浅匀坏?、無條件的最高存在；“自由”是道德意志主體無條件地獨立于經(jīng)驗規(guī)定的宇宙（世界）秩序；“不死”是精神實體無條件地不可消滅、永恒存 在。

康德的意圖在于，要將形而上學(xué)從目的論的和作為一種科學(xué)知識的理解上轉(zhuǎn)變過來，把形而上學(xué)完全視作只與理性本身發(fā)生關(guān)系，思考形而上學(xué)就是在理性自身中去探討理性的一種獨特的、完全的統(tǒng)一何以可能。區(qū)別于具體科學(xué)，形而上學(xué)是一種純粹理性的科學(xué)，唯有它才能對純粹理性本身進行徹底的研究?？档麓朔N關(guān)于形而上學(xué)理解和變革意圖，意在建立起一門純粹的、絕對的、普遍的形而上學(xué)，并以此為所有的其他科學(xué)知識奠基?？档抡f，這種建基于純粹理性之上的形而上學(xué)“特別討人喜歡”，是一種真正的形而上學(xué)。為此，性格古板內(nèi)斂的康德激動地宣稱：“形而上學(xué)是人類理性的一切教養(yǎng)的完成；形而上學(xué)是不可或缺的”③同上書，第542 頁。，“形而上學(xué)才是本來的、真正的哲學(xué)”④康德：《邏輯學(xué)講義》，第38 頁。，甚至坦承，出于命運的安排，他已迷戀上形而上 學(xué)。

當(dāng)康德對“一般形而上學(xué)是如何可能的”這一問題作了精心思考后，接著要做的就是將理論理性與實踐理性、思辨形而上學(xué)與實踐形而上學(xué)區(qū)分開來，也就是要從理論上確定一種道德形而上學(xué)何以可能，進而闡明道德形而上學(xué)何以高于自然形而上學(xué)，并構(gòu)建起與人們的生活實踐相關(guān)的道德形而上學(xué)體系?？档抡J(rèn)為，從其哲學(xué)內(nèi)容與哲學(xué)目的來看，《純粹理性批判》和《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》都不過是他整個批判哲學(xué)中的一個基本環(huán)節(jié)，都是服務(wù)于真正的形而上學(xué)即道德形而上學(xué)的理論建構(gòu)的，這是因為：“在純粹思辨理性與純粹實踐理性結(jié)合成為一種知識時，后者就占有優(yōu)先地位，因為已經(jīng)預(yù)設(shè)的是，這種結(jié)合絕不是偶然的和隨意的，而是先天地基于理性本身的，因而是必然的，因為沒有這種隸屬關(guān)系，就會產(chǎn)生理性與自己本身的一種沖突；因為如果兩者僅僅相互并列（并立），那么，前者就會獨自緊緊地閉鎖自己的邊界，而不從后者接受任何東西到自己的疆域中來，但后者仍然會把自己的邊界擴展到一切之外，并且在它的需要有要求時，力圖把前者一起包括到自己的邊界之內(nèi)。……因為一切興趣最終都是實踐的，而且思辨理性的興趣也只是有條件的，唯有在實踐應(yīng)用中才是完整的。”①康德：《康德著作全集》第5 卷，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社2007 年版，第129 頁。

不同于亞里士多德將實踐科學(xué)分離出純粹理論科學(xué)，并將之單列歸入“另一類知識”，康德認(rèn)為，實踐道德原理也完全出自純粹理性本身，它同樣是先天的，具有至高無上的尊嚴(yán)，是一種道德的理論哲學(xué)或道德形而上學(xué)。真正純粹的道德規(guī)律，只存在于純粹的哲學(xué)之中，因為只有純粹理性中的實踐理性才規(guī)定著意志，規(guī)定著它的最終的和完全的目的。善良意志和自由意志是純粹理性實踐運用的必然產(chǎn)物，善良意志不是唯一的善，卻是最高的善，是一切東西的基礎(chǔ)和條件，它表現(xiàn)為絕對命令，具有完全的自律性，獨立于一切具體條件之外，既不來自經(jīng)驗也不受經(jīng)驗制約。這種自律性也就表明，善良意志本質(zhì)上是一種自由意志，它不受因果性支配。不過，自由并非無規(guī)律，而是具有不變的規(guī)律的因果性，它是另一種規(guī)律。這在康德那里被表述為一種“無可逃脫的循環(huán)”：由于人們在目的序列中是服從道德規(guī)律的，所以人們必須認(rèn)定自己在作用因的序列中是自由的；反過來，由于人賦予了自身以自由，所以又必定將自己想成是服從道德規(guī)律 的。

在康德看來，意志自律、意志自由是德性力量和德性自主的先驗哲學(xué)基礎(chǔ)，而善良意志就是道德哲學(xué)的最高原則。道德形而上學(xué)必須謹(jǐn)慎地清除一切經(jīng)驗的東西，“形而上學(xué)必須是個出發(fā)點，沒有形而上學(xué)不論在什么地方也不會有道德哲學(xué)”②康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社1986 年版，第38 頁。。倘若離開了道德形而上學(xué)，就無法找到正確評價的最高標(biāo)準(zhǔn)，道德自身就會被敗壞。在道德經(jīng)驗中，只是“合乎道德規(guī)律”還不夠，合乎道德的行為并非就出于道德本身，道德形而上學(xué)要解決的就是“出于道德本身”的純粹理性的實踐運用和規(guī)則，它所研究的“應(yīng)該是可能純粹的意志的觀念和原則，而不是人的一般意愿的行為和條件”③同上書，第39 頁。。質(zhì)言之，道德形而上學(xué)原理就是“找出并確立道德的最高原則”，它自身一定要具有絕對的必然性。作為道德行為約束的根據(jù)，它“既不能在人類本性中尋找，也不能在他所處的世界環(huán)境中尋找，而是完全要先天地在純粹理性的概念中去尋找”④同上書，第37 頁。?？档抡J(rèn)為，這才是一種意圖完整且和其他道德研究全然不同的獨一無二的工作，故此，“不得不揚棄知識，以便為信念騰出地盤”⑤康德：《康德著作全集》第3 卷，第18 頁。，承認(rèn)作為理性信念的物自體的絕對存在和永恒意義，強調(diào)上帝存在、意志自由與靈魂不滅不能作為知識的對象，但它們可以通過實踐理性的信念、信仰得以確證其超越性存在的真實性和意 義。

萬俊人教授認(rèn)為，道德形而上學(xué)，“即是指以某種先驗既定的普遍性原則、觀念或人性實體為出發(fā)點，來建立一種超經(jīng)驗的普遍道德原理，表現(xiàn)為絕對主義的方法論追求”①萬俊人：《西方倫理思想史》，北京：北京大學(xué)出版社1990 年版，第9 頁。。依此理解，康德即為此種道德形而上學(xué)的典范，他在純粹實踐理性上超驗地建構(gòu)起一種純形式主義的絕對倫理學(xué)，對道德的普遍理性原則、命令作了探討，而不涉及倫理經(jīng)驗內(nèi)容。應(yīng)該說，正是康德重新將道德納入純粹理論哲學(xué)之中并基于實踐理性建構(gòu)的道德形而上學(xué)思想，引起了現(xiàn)代思想的回應(yīng)和接續(xù)，奠定了后康德形而上學(xué)的基本傾向與總體精神，特別是對現(xiàn)代人本主義的形而上學(xué)理解產(chǎn)生了極其重要的積極影 響。

二、形而上學(xué)構(gòu)成康德哲學(xué)與現(xiàn)代人本哲學(xué)的共同理論基礎(chǔ)

現(xiàn)代哲學(xué)中科學(xué)主義與人本主義分歧對峙的一個重要標(biāo)志，就是他們對待形而上學(xué)的各自不同態(tài)度。與科學(xué)主義從經(jīng)驗主義立場出發(fā)竭力拒斥、否定和取消形而上學(xué)不同，現(xiàn)代人本主義并不回避反而十分強調(diào)研究形而上學(xué)的重要意義，肯定研究哲學(xué)與形而上學(xué)的同質(zhì)性，主張形而上學(xué)是哲學(xué)的根本內(nèi)容，認(rèn)為是否回答形而上學(xué)問題以及怎樣回答形而上學(xué)問題，直接關(guān)系到對哲學(xué)其他問題的思考和理 解。

對形而上學(xué)重要性的共同認(rèn)識，取決于對哲學(xué)本質(zhì)所作的相似理解。就康德而言，哲學(xué)的本質(zhì)不僅僅是局限于經(jīng)驗現(xiàn)象界用感性直觀形式和先天知性范疇去討論科學(xué)知識的范圍、來源和必然性問題，從根本上，哲學(xué)是出自人類自然傾向的一種關(guān)于有條件系列之整體的絕對者即物自體的探尋。正因為存在著這種形而上學(xué)的尋求，人類知識才會不斷超越自身、趨于完善，人類行為才會有絕對意義的評判尺度，使人從有限趨向無限、從經(jīng)驗生活中的德福分離走向在絕對存在者那里的“德福統(tǒng)一”的“至善”，從而最終認(rèn)識到，人是由于具有道德性而擁有了區(qū)別于物的人格尊嚴(yán)與生活價值。故此，康德認(rèn)為：“真正的哲學(xué)是人學(xué)，是人的形而上學(xué)，是關(guān)于人的根本性問題的深刻思考?！雹诳档拢骸犊档聲虐俜狻?，李秋零編譯，上海：上海人民出版社1992 年版，第200 頁。康德在其《純粹理性批判》中就理性本身提出了三個問題：我能知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以希望什么？在其《邏輯學(xué)講義》中又提出了一個總問題：人是什么？③康德：《邏輯學(xué)講義》，第29 頁。第一個問題是形而上學(xué)回答的問題，第二個問題是倫理學(xué)回答的問題，第三個問題是宗教學(xué)回答的問題，而“人是什么？”則是人類學(xué)回答的問題。顯然，此問題是一個離開了形而上學(xué)就無從談起，更不會有真正意義的問題。同樣，現(xiàn)代人本主義哲學(xué)要探討的人類生活的境況、價值與命運，社會發(fā)展的性質(zhì)與前途，所有這些，都必須建立在某種對世界、社會、人生本質(zhì)的深刻理解上，如果沒有一種對世界本質(zhì)和人生終極關(guān)懷的探索，現(xiàn)代人本主義就不可能對人的存在和行為的人文處境進行深刻反思，也就不可能提出多彩紛呈的各種人文主義理 論。

現(xiàn)代人本主義哲學(xué)自誕生起，第一代的人本主義哲學(xué)代表，叔本華、尼采就非常鮮明地提出了哲學(xué)必須以人為本、以人的意志為本的形而上學(xué)理論體系。叔本華自稱是康德哲學(xué)的繼承人，不僅在其早期的《論充足理由律的四重根》中以“根據(jù)律”理論承襲康德關(guān)于知識的先天形式的思想，而且更為重要的是，從哲學(xué)研究框架上，叔本華也同康德一樣，將世界分為現(xiàn)象與物自體兩個領(lǐng)域，認(rèn)為現(xiàn)象的領(lǐng)域是感性和知性的領(lǐng)域，而物自體領(lǐng)域是意志世界，這才是哲學(xué)真正要考察的形而上學(xué)領(lǐng)域。叔本華在其《附錄與補遺Ⅱ》一書中寫道：“我們一切知識與科學(xué)建立于其上的終極的基礎(chǔ)（指意志——引者）是不可說明的……這種不可說明的東西就導(dǎo)致形而上學(xué)?！雹偈灞救A：《附錄與補遺 Ⅱ》，韋啟昌譯，上海：上海人民出版社2020 年版，第3 頁。同叔本華一樣，唯意志論的另一代表尼采是以批判康德哲學(xué)開始的，通過將康德的“物自體”轉(zhuǎn)換成意志來進行形而上學(xué)體系建構(gòu)，對于形而上學(xué)的意義，尼采的看法是：“一定要有一堆信念，必須要有所判斷，要對一切重要的價值沒有懷疑——這是一切生物及其生活的前提。”②洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著選輯》，北京：商務(wù)印書館1964 年版，第15 頁。顯然，尼采所講的信念、判斷、價值，如同康德的絕對命令一樣，意指“應(yīng)當(dāng)如此”，對一切重要的價值“沒有懷疑”就是指這種命令的絕對性、無條件性。在尼采那里，形而上學(xué)是作為一切生物及其生活的前提來顯示其意義 的。

如果說，第一代人本主義是對第一代實證主義的反形而上學(xué)的扭轉(zhuǎn)，重新肯定了形而上學(xué)的作用和意義，那么，以柏格森為代表的第二代人本主義則對形而上學(xué)作了專門探討，并表達了要將精確科學(xué)與形而上學(xué)結(jié)合起來的明確意識。柏格森在1903 年所發(fā)表的《形而上學(xué)導(dǎo)言》一書中，闡述了形而上學(xué)就是要超越宇宙萬物的現(xiàn)象（假象）而去追求那種融入對象之中的絕對，形而上學(xué)就是直覺運行于越來越松的綿延（純粹的同質(zhì)性、純粹的重復(fù)）與越來越濃烈的綿延（永恒性）兩端之間的運動。柏格森強調(diào)，圍繞著對象觀察的科學(xué)理性分析方法只適合于認(rèn)識自然物理現(xiàn)象，屬于精確科學(xué)的知識；而深入對象內(nèi)部，通過理智體驗以達到與對象生命中不可言傳東西相契合的直覺，才適合于精神人文科學(xué)，它屬于形而上學(xué)領(lǐng)域。在柏格森看來，實證科學(xué)是用科學(xué)理性進行分析，是用符號進行研究，所取得的是“相對性”知識，而“形而上學(xué)乃是要求不用符號的科學(xué)”③同上書，第137 頁。，由直覺所達到的是絕對。因此，相對與絕對、精確科學(xué)和形而上學(xué)就在直覺中聚首了。一種真正直覺的哲學(xué)，將會實現(xiàn)人們期望的這種形而上學(xué)與科學(xué)的結(jié)合。柏格森基于其生命哲學(xué)的形而上學(xué)理解，既是其本人的形而上學(xué)論說，也是針對所有對形而上學(xué)抱有偏見的哲學(xué)家而言的，是一種關(guān)于形而上學(xué)的批判性改變和重新確 立。

以海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特等人為代表的存在主義是現(xiàn)代人本主義哲學(xué)的第三代，形而上學(xué)始終為存在主義者所特別強調(diào)?！按嬖谥髁x”這一名稱就表明了存在問題在他們哲學(xué)中的中心地位。海德格爾專門寫過與形而上學(xué)相關(guān)的三本書：《康德與形而上學(xué)》 《什么是形而上學(xué)？》 《形而上學(xué)導(dǎo)論》。海德格爾宣稱：“一般說來，哲學(xué)總是要追究存在的第一性和最終的根據(jù)?！雹俸５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館2017 年版，第10 頁。在《什么是形而上學(xué)？》中，海德格爾寫道：“如果科學(xué)不好好地認(rèn)真對待‘無’，那么科學(xué)號稱明達與優(yōu)越都將變成笑話。只是因為‘無’是可以弄明白的，科學(xué)才能把在者本身作為研究對象，只有當(dāng)科學(xué)是從形而上學(xué)中存在起來時，科學(xué)才能不斷獲得新的基本任務(wù)。”“因此沒有任何一門科學(xué)的嚴(yán)格性趕得上形而上學(xué)的嚴(yán)肅性。哲學(xué)絕不能以科學(xué)觀念的尺度來衡量。”②轉(zhuǎn)引自劉放桐：《現(xiàn)代西方哲學(xué)》，北京：人民出版社1981 年版，第679 頁。雅斯貝爾斯則指出，科學(xué)無法解決哲學(xué)（形而上學(xué)）問題，不應(yīng)排斥和擯棄哲學(xué)，因為哲學(xué)研究的是最根本的問題——“存在”問題，即“大全”（des Umgreifend）。他說：“我們勢必要追問什么是存在自身（Sein），……這個存在，我稱之為大全”③雅思貝爾斯：《生存哲學(xué)》，王玖興譯，上海：上海譯文出版社2013 年版，第4 頁。，哲學(xué)研究最終要達到的，就是超越有限性自我，通過“臨界狀況”——死亡中的經(jīng)驗和與“上帝”的交往——而認(rèn)識到自己的真正的存在。雅斯貝爾斯針對形而上學(xué)的這種獨特意義重申：“哲學(xué)教授尊重一切能夠提供必然知識的科學(xué)，但他反對科學(xué)的自負”，“有一句老話說，在科學(xué)里，一知半解的知識，使人放棄信仰；完整的知識，則使人返回信仰”。④轉(zhuǎn)引自夏基松：《現(xiàn)代西方哲學(xué)教程》，上海：上海人民出版社1985 年版，第345 頁。在形而上學(xué)問題上，薩特的態(tài)度和海德格爾、雅斯貝爾斯一樣鮮明，他稱自己是存在主義者，并認(rèn)為哲學(xué)的基本問題就是最高“存在問題”。他說：“存在主義——它的名稱就足以指明，它是把這種‘存在’第一性作為一個原則而加以肯定的?！雹軯ean-Paul Sartre， Existentialism and Humanism， London： Methuen， 1948， p. 16.在薩特看來，哲學(xué)的首要任務(wù)就是要對存在作出理解。以往哲學(xué)的錯誤不在于它們的形而上學(xué)，而在于它們在形而上學(xué)上沒有緊緊抓住存在問題，抑或沒有對存在問題作出正確的理解和解 釋。

應(yīng)該說，海德格爾、薩特的哲學(xué)探討都是以胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)為方法論基礎(chǔ)的，但他們又都沒有封閉于現(xiàn)象學(xué)的對意識功能的描述之中，而是竭力去探討真正存在的問題，故而，在海德格爾、薩特那里，哲學(xué)是與形而上學(xué)合而為一的。海德格爾就將自己的哲學(xué)稱作“存在的本體論”“本體論的存在哲學(xué)”“基本本體論”；薩特則以“現(xiàn)象學(xué)的本體論”作為其代表作《存在與虛無》的副標(biāo)題。存在主義對于形而上學(xué)重要性的認(rèn)識，正如美國存在主義者懷爾德所言：“存在是經(jīng)驗的統(tǒng)一性的紐帶。屬于經(jīng)驗的任何事物，事實上無論任何事物，都包含在存在的統(tǒng)一性之中、每個正統(tǒng)學(xué)科的每個對象之中。只有通過與存在聯(lián)系起來去理解這些對象，才能從這些對象的相互關(guān)系中……去把握這些對象?！雹賾褷柕拢骸洞嬖谥髁x的挑戰(zhàn)》，轉(zhuǎn)引自劉放桐：《現(xiàn)代西方哲學(xué)》，第549 頁。

可以看出，同康德一樣，形而上學(xué)在人本主義哲學(xué)中得到了肯定和強調(diào)，其原因在于，一方面，這是出自他們對哲學(xué)本質(zhì)的理解以及理論建設(shè)的需要，另一方面，則是他們所生活的社會政治文化之需要在哲學(xué)上的反映，而恰恰是這一方面往往被人忽略或輕視 了。

現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家生活在一個社會急劇動蕩、現(xiàn)實問題層出不窮、人性危機四伏的社會環(huán)境中。兩次世界大戰(zhàn)給人們心靈造成創(chuàng)傷，經(jīng)濟危機爆發(fā)，階層分化沖突尖銳，生態(tài)深陷危機，科技的負面影響加劇，如此等等，都急需人們從哲學(xué)上對有關(guān)人的生存與命運作出形而上學(xué)的普遍性思考，從而重新確立起人類生存與發(fā)展的穩(wěn)定而普遍的理念。所以，對人的思考，對社會的理解成為了現(xiàn)代人本主義哲學(xué)思考的中心論題，道德、價值、命運、尊嚴(yán)、生存狀態(tài)、意志、情感、生命、存在等構(gòu)成了現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家頻密使用的“共同語匯”，三代人本主義哲學(xué)產(chǎn)生的社會現(xiàn)實背景和思想基礎(chǔ)便能說明這一 點。

叔本華悲觀主義的意志主義創(chuàng)立于19 世紀(jì)20 年代，工人運動蓬勃興起。1848年德國資產(chǎn)階級革命失敗后，在德國到處彌漫著對人生價值和意義的懷疑和動搖，人們的思想處于一種迷惘、恐懼、不知所措狀態(tài)。叔本華的悲觀主義哲學(xué)就是要從形而上學(xué)層面上找出這種現(xiàn)實痛苦的理論根源，并力圖從理論上為擺脫這種痛苦尋求出路。尼采生命哲學(xué)發(fā)展的時代是在19 世紀(jì)70 年代之后，已經(jīng)取得政權(quán)并走向壟斷化、軍國化的德國資產(chǎn)階級急需從哲學(xué)上為其向外擴張、侵占提供依據(jù)，故而尼采哲學(xué)所反映的是德國資產(chǎn)階級“張揚個性”“謀取利益”“向外擴張”的急切需要；同樣以強調(diào)“生命沖動是世界本原”為主旨的生命哲學(xué)也是德國壟斷資產(chǎn)階級的軍國主義化和世界殖民主義的哲學(xué)理論表 現(xiàn)。

受人本主義意志論哲學(xué)、生命哲學(xué)影響頗深的實用主義，則直接反映了19 世紀(jì)下半葉美國資產(chǎn)階級的利益。自獨立戰(zhàn)爭后，美國資本主義在沒有任何強大封建勢力的阻礙下迅速發(fā)展起來，注重行動，追逐利益，講求實效、成功是人們有效的行為信念和依據(jù)，實用主義便是美國資產(chǎn)階級這種思想精神和行為觀念的反映。“一戰(zhàn)”之后產(chǎn)生、“二戰(zhàn)”之后廣為流傳的存在主義，作為一種世界性的社會文化活動，它所反映的就是經(jīng)過兩次世界大戰(zhàn)的歐洲人們心靈中的震顫、恐懼。存在主義是20 年代至60 年代歐洲社會時代矛盾和危機的產(chǎn)物。在這種社會背景下，德法資產(chǎn)階級深感不安，充滿著憂慮、煩惱、消沉、悲觀和失望。面對著人類核戰(zhàn)爭危機、能源危機、生態(tài)危機、人口危機等社會危機的日益惡化，人們企圖從理論上去對這些現(xiàn)象作出解釋，并為人類的健康發(fā)展從生存觀念、生存方式上確立起一種新的生活理念，因而，存在主義既是對現(xiàn)存社會危機與矛盾的一種抗議，更是人們重新確立價值觀念的行動哲 學(xué)。

綜上而言，形而上學(xué)在現(xiàn)代實證主義強大的全面“拒斥形而上學(xué)”潮流下，不僅沒有喪失終結(jié)，反而在人本主義哲學(xué)家那里得到了肯定和加強，這既與他們對康德哲學(xué)精神的深入理解有關(guān)——抓住了形而上學(xué)這一哲學(xué)不可或缺的核心，而且體現(xiàn)了現(xiàn)當(dāng)代社會現(xiàn)實理解和改變的一種思想需要。從根本上說，對形而上學(xué)的重新肯定與強調(diào)，是由人本主義哲學(xué)家所處的社會現(xiàn)實和時代需要所決定的?！爸v人”是社會現(xiàn)實賦予人本主義哲學(xué)的時代主題，而要“講人”，就必須“講形而上學(xué)”，離開了對形而上學(xué)問題的討論，人的問題就無從談起，也無任何意 義。

三、形而上學(xué)關(guān)注點由自然形而上學(xué)向道德形而上學(xué)之移轉(zhuǎn)

通過對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判，形而上學(xué)在康德那里獲得了新的理解和“改變了過去的”發(fā)展方向，這種轉(zhuǎn)變的重大表現(xiàn)就是，康德已從傳統(tǒng)哲學(xué)注重對物質(zhì)自然界形而上學(xué)的思考轉(zhuǎn)向了對人類實踐領(lǐng)域的道德形而上學(xué)的思 考。

古希臘哲學(xué)一般注重對自然、世界的起源、本質(zhì)的形而上學(xué)思考，它所建立的哲學(xué)大體上屬于自然哲學(xué)，這就決定了古希臘哲學(xué)通常以某種自然物或具有自然物形態(tài)的東西作為世界的最高存在，然后再以此來解釋自然、人生和社會，這就具有鮮明的基礎(chǔ)主義和本質(zhì)主義性質(zhì)。中世紀(jì)的哲學(xué)思考主要是通過理性去對上帝存在的信念和具體啟示加以形而上學(xué)的論證式支持，對于人的行為活動來說，它仍然是一種外在的形而上學(xué)。近代16—17 世紀(jì)，歐洲思想發(fā)展中出現(xiàn)了以“反封建、反神學(xué)”為理論旗幟的唯理主義與經(jīng)驗主義，雖然它們相互各執(zhí)一端地對知識的起源與本質(zhì)作了探討，但它們在反神學(xué)反封建上是一致的，要求將人類思考置于人類的經(jīng)驗或理性上，反對一切權(quán)威和絕對存在，盡管在他們之間要么是將知識最終歸結(jié)為經(jīng)驗（經(jīng)驗主義），要么是將知識最終奠基于理性之上（理性主義），但其思想目的是共同的，即以此反對神的意志是萬物的準(zhǔn)繩，是知識的來源和真理的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)然，他們這種共同的反神學(xué)思想是有其形而上學(xué)基礎(chǔ)的，那就是從某種原初的生命實存性經(jīng)驗，或從某種最高理性的存在，來解釋世界萬物的起源和本 質(zhì)。

從形而上學(xué)的性質(zhì)上來看，如果說古希臘哲學(xué)是一種本體論形而上學(xué)，中世紀(jì)是一種神學(xué)論形而上學(xué)，那么，近代則是一種認(rèn)識論形而上學(xué)。認(rèn)識論的形而上學(xué)到了康德那里，盡管得到保留，繼續(xù)堅持要對知識的純粹理性形式、規(guī)則加以研究，以確定知識必然性、普遍性的最終根據(jù)，確定使知識不斷趨于完善的范導(dǎo)性理念，這就是“自然的形而上學(xué)”，然而，對康德來說，他最為重視的是“實踐形而上學(xué)”，抑或“道德形而上學(xué)”。在純粹理論理性中，康德哲學(xué)通過對理性能力的審查為認(rèn)知的領(lǐng)域確立了范圍——現(xiàn)象界。知識的對象只能是那些有條件的具體的經(jīng)驗事實（有條件的系列），而作為這個有條件系列的整體的無限者、絕對者則超出了認(rèn)知形式、范疇所能行使效用的范圍。但是，恰恰是對絕對者、無限者（諸如上帝存在、意志自由、靈魂不滅等）的思考，構(gòu)成了人類形而上學(xué)探索的基本對象，既然它們不屬于認(rèn)知范圍，理論理性無法從科學(xué)的方面來界定它們，那么，它們的價值與意義就必須從有別于理論理性的實踐理性去思考；也就是說，對形而上學(xué)的真正對象的存在與意義的思考不能從科學(xué)認(rèn)知的角度去獲得，但能夠通過人自身實踐理性的道德行為來印證和確立這種存在的意義和價值。正因此，當(dāng)代解釋學(xué)家伽達默爾認(rèn)為，人們有理由“把康德建立在實踐理性的自律和絕對命令這些思想的基礎(chǔ)上的道德哲學(xué)看作康德的哲學(xué)的最大成就之一”①嚴(yán)平編選：《伽達默爾集》，鄧安慶等譯，上海：上海遠東出版社1997 年版，第313 頁。。依伽達默爾之見，康德為德性的形而上學(xué)建立基礎(chǔ)并再次使用了“道德的形而上學(xué)”的說法，以區(qū)別于近代以培根等人為代表的“技術(shù)—道德的”實踐科學(xué)，意義重大，但受到的重視是不夠的。②同上書，第313 頁。

在康德看來，上帝存在、意志自由、靈魂不死就是人類道德行為的最終先驗條件，這種對世界人生的形而上學(xué)思考構(gòu)成了人類道德行為的最高“至善”本質(zhì)和最終評判標(biāo)準(zhǔn)。與理論理性用純理性時空形式和知性范疇來對經(jīng)驗事實的關(guān)系作判斷、整理加工不同，康德的實踐理性對于無限者絕對者的思考是通過理性信仰來處理和解決的。要確保人類道德的進步性、趨善性和發(fā)展性，就必須先驗地假定有一種“至善的”“絕對的”存在，它是人類行為永無止境追求的無限目標(biāo)，又是奠定人類現(xiàn)實道德行為棄惡從善的終極性依據(jù)，這種依據(jù)的存在和意義是通過出自實踐理性的理性信念來保證的。正是出于此種思考，康德從根本上將近代的注重認(rèn)識論的形而上學(xué)轉(zhuǎn)向強調(diào)與人的存在和行為意義相關(guān)的道德實踐的形而上學(xué)——“道德形而上學(xué)”。質(zhì)言之，在康德那里，形而上學(xué)已從以往注重知識論的思考轉(zhuǎn)向?qū)θ说牡赖聜惱硇袨閬磉M行探索。道德形而上學(xué)的提出，既使道德問題作為一個哲學(xué)問題（非知識論問題）重新回到亞里士多德的“實踐哲學(xué)”之中，又超出亞里士多德，重新將道德問題作為一種純粹理性的理論哲學(xué)來加以思考，賦予道德原理普遍性絕對性；而就形而上學(xué)本身而言，道德形而上學(xué)則開辟出形而上學(xué)發(fā)展的新的思想道路和建構(gòu)方式、形態(tài)，并以道德形而上學(xué)為例，彰顯了形而上學(xué)甚或哲學(xué)的永遠不會終結(jié)的思想命運與魅 力。

應(yīng)該說，康德對形而上學(xué)性質(zhì)、領(lǐng)域和方向的重大轉(zhuǎn)向性思考，直接影響到現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家對形而上學(xué)的肯定，對形而上學(xué)道德性思考的認(rèn)同理解和繼承發(fā)展?，F(xiàn)代人本主義哲學(xué)所談的形而上學(xué)基本上屬于實踐的形而上學(xué)，本質(zhì)上是與人的行為相關(guān)的道德形而上學(xué)。伽達默爾就指出，在現(xiàn)代哲學(xué)中，“人們超越了被康德的《純粹理性批判》所摧毀的獨斷形而上學(xué)，從而進入建立在自由的理性事實基礎(chǔ)上的道德形而上學(xué)這個背景中”①嚴(yán)平編選：《伽達默爾集》，第312 頁。。

唯意志主義代表叔本華、尼采和哈特曼等之所以認(rèn)為哲學(xué)要穿透世界表象這層“摩耶之幕”，去感悟、領(lǐng)會作為世界本質(zhì)的意志，就是因為從人的意志這種形而上學(xué)最高存在能夠?qū)λ麄兊谋^主義人生哲學(xué)、超人哲學(xué)和社會等級制等作出合理的解釋；狄爾泰、柏格森的生命哲學(xué)將盲目的、綿延不絕的“生命之流”看作萬物之本，也是意圖以人的非理性生命沖動來解釋人的認(rèn)識活動的實質(zhì)以及社會的類型——開放社會與封閉社會，進而從社會哲學(xué)角度說明自由的開放社會是高于封閉社會的，也是人類最為先進的社會形態(tài)；存在主義更是對人的生命存在進行哲學(xué)思考，具體情境中“個體性的此在”不僅是克爾凱郭爾、海德格爾、雅斯貝爾斯、薩特等存在主義者關(guān)于人生、社會問題思考的基礎(chǔ)，而且在存在主義那里，個體的存在變成了形而上學(xué)意義的最高存在，克爾凱郭爾的“孤獨的個體”、海德格爾的“Dasein”、雅斯貝爾斯的“存在本身”（“大全”）、薩特的“自為之在”都非常明確地傳達著存在主義的警世之聲：“我們關(guān)心著人”“人就是自由”“存在主義是一種真正的人道主 義”。

弗洛伊德創(chuàng)立的精神分析的人本主義以人的潛意識作為心理學(xué)研究的對象，這既是心理學(xué)上的重大革命，不僅給醫(yī)學(xué)人類學(xué)，而且給歷史、文學(xué)藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、倫理學(xué)都帶來了極大的震撼。以人的本能“性欲”作為世界萬物的本質(zhì)和人類行為的根本動因，也是試圖從實踐形而上學(xué)的角度來對人們的生活行為、社會活動以及藝術(shù)和歷史的成就作出解釋。以弗洛伊德精神分析為基礎(chǔ)之一的法蘭克福學(xué)派，同樣是從人的本能欲望出發(fā)，將人的全面自由發(fā)展作為形而上學(xué)思考的主題，力求通過分析人性的壓抑因素，通過對科技帶來的社會的全面異化的剖析，來為真正的人類行為和社會革命——“自由的活動”和“心理革命”——提供理論基礎(chǔ)。法蘭克福學(xué)派實際上是關(guān)于人的革命以及通過人的革命而實現(xiàn)的社會革命的社會哲學(xué)理論。兼具科學(xué)主義與人本主義性質(zhì)的實用主義大談“徹底經(jīng)驗主義”，其用意同樣在于結(jié)合主觀因素的“純粹經(jīng)驗”來構(gòu)建形而上學(xué)體系，進而以此說明人的認(rèn)識是與人的應(yīng)付環(huán)境的行為聯(lián)系在一起的，認(rèn)識就是通過對經(jīng)驗關(guān)系的判定來為人們的行為確立信念，能否帶來行動的實際效果和預(yù)期目的是衡量概念意義和所謂真假判別的依據(jù)，因此“實在就是有效”“真理就是有用”成了實用主義思想的核心命 題。

除了“以人為中心”的現(xiàn)代人本主義之外，19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初在西方還出現(xiàn)了一種以神為本、將神本主義與人本主義結(jié)合起來的人道主義。神學(xué)人道主義或神學(xué)人本主義反對“以人為本”而主張“以神為本”來討論人道主義，雖然現(xiàn)代人本主義與神學(xué)人道主義之間存在這種差異，但兩者以某種形而上學(xué)的終極性思考來談?wù)撊说膯栴}卻是相同的，只不過他們所確立的形而上學(xué)基礎(chǔ)不同、談?wù)摰姆绞接袆e而已。神學(xué)人道主義是以神、上帝為核心，從神學(xué)出發(fā)來解釋人的本質(zhì)、人的平等與自由、人的尊嚴(yán)與價值，而人本主義則以人為本，將人類關(guān)于世界的思考和認(rèn)識訴諸人的生命經(jīng)驗和純粹理性，通過抽象的思辨，建立起人本主義的形而上學(xué)，為人類的存在和行為價值提供普遍性必然性和絕對性的原理、原則。應(yīng)該說，盡管神學(xué)人道主義與現(xiàn)代人本主義存在著形而上學(xué)基礎(chǔ)建構(gòu)的不同，但它所表現(xiàn)的理論傾向與目的，同現(xiàn)代人本主義是一樣的，都從著重對自然世界的形而上學(xué)思考轉(zhuǎn)向以人的問題為主題的形而上學(xué)探 索。

顯然，從康德開始的形而上學(xué)的實踐性（道德理論實踐的）轉(zhuǎn)向，全面影響到現(xiàn)代人本主義和神學(xué)人道主義的形而上學(xué)理解和建設(shè)，他們的根本目的都是在立足于社會現(xiàn)實發(fā)展需要的基礎(chǔ)上，通過這種實踐轉(zhuǎn)向，來為人類的實踐行為（認(rèn)識行為、道德行為、社會行為等）提供一種形而上學(xué)的思考和依據(jù)。需要指出的是，康德對形而上學(xué)的實踐轉(zhuǎn)向，不僅影響到現(xiàn)代人本主義哲學(xué)和神學(xué)人本主義，也成為了以伽達默爾、阿倫特、庫恩、里德爾、哈貝馬斯、格朗丹等人為代表所興起的接續(xù)、復(fù)興和重建“實踐哲學(xué)”思想運動的理論背景與基礎(chǔ)，以實踐哲學(xué)為核心，力求重新將自然形而上學(xué)與道德形而上學(xué)、理論與實踐相互結(jié)合和統(tǒng)一起 來。

四、形而上學(xué)探索由注重構(gòu)建思想體系向側(cè)重如何構(gòu)建之方法的嬗變

康德對形而上學(xué)的重建，與傳統(tǒng)形而上學(xué)特別是近代獨斷論形而上學(xué)有著很大的不同。傳統(tǒng)形而上學(xué)家一般都是試圖構(gòu)造出一個嚴(yán)密、完整、統(tǒng)一的龐大體系來體現(xiàn)出他們對形而上學(xué)的思考，形而上學(xué)體系化是傳統(tǒng)形而上學(xué)建構(gòu)最為著力之處，形而上學(xué)研究就意味著必須建構(gòu)起一個博大精深的思想理論體系。對此，康德是充滿疑慮的，其形而上學(xué)的工作已呈現(xiàn)出一種不同的思考和認(rèn)識，即形而上學(xué)完全有新的路向，對于真正的形而上學(xué)來說，重要的不是體系，而是方法，純粹理性批判就是這樣一種嘗試——“即通過我們按照幾何學(xué)家和自然研究者的范例對形而上學(xué)進行一場完全的革命，來變革形而上學(xué)迄今為止的做法，這項批判是一部關(guān)于方法的書，而不是一個科學(xué)體系自身”①康德：《康德著作全集》第3 卷，第14 頁。。蘇聯(lián)學(xué)者瓦·費·阿斯穆斯就指出：“如果認(rèn)為形而上學(xué)概念在康德的批判中出現(xiàn)時采取的形式就是‘啟蒙時代’哲學(xué)慣用的那一種，那也同樣是錯誤的?？档略谡撌鲂味蠈W(xué)的學(xué)說中，并不是簡單地回到已經(jīng)走過的老路的起點。在康德那里，形而上學(xué)概念由于新的內(nèi)容而復(fù)雜化了，而且同形而上學(xué)先前的成分有很大的區(qū)別，以致它立刻成了繼續(xù)發(fā)展的源泉，這個發(fā)展是極其有趣的，結(jié)果是相當(dāng)可觀的?！薄啊械摹撟C使康德的形而上學(xué)有了十分特殊的性質(zhì)?？档掳研味蠈W(xué)從獨斷的理論變成了以認(rèn)識論為基礎(chǔ)的哲學(xué)科學(xué)，就使一切哲學(xué)形而上學(xué)的重心由體系轉(zhuǎn)到方法上。”①瓦·費·阿斯穆斯：《康德》，孫鼎國譯，北京：北京大學(xué)出版社1987 年版，第119 頁。應(yīng)該說，康德著力于批判和克服傳統(tǒng)形而上學(xué)，但這種批判和克服恰恰是立足于他的哲學(xué)形而上學(xué)基礎(chǔ)上完成的，因而，康德反對的是傳統(tǒng)形而上學(xué)，而不是要否定形而上學(xué)本身，是把形而上學(xué)視作一切哲學(xué)的根本性思考與最終目的。那么，康德是如何建構(gòu)形而上學(xué)的呢？不難看出，由體系轉(zhuǎn)向方法是其形而上學(xué)建設(shè)性新思考的重大特 色。

康德將《純粹理性批判》作為未來形而上學(xué)的“導(dǎo)論”，制定了構(gòu)建真正的形而上學(xué)的宏偉構(gòu)想，但事實上，他從正面（積極性）闡述形而上學(xué)的實際內(nèi)容和分量卻遠遠少于從否定性（消極性）意義上對形而上學(xué)作為科學(xué)知識之不可能的研究，甚或?qū)⑴兄划?dāng)作“促進一門作為科學(xué)的形而上學(xué)所采取的必要的、暫時的措施”②康德：《康德著作全集》第3 卷，第21 頁。?？档逻@一做法的怪異性告訴人們的，不是康德不愿和無力去構(gòu)建普遍的形而上學(xué)原理，而是康德對于形而上學(xué)的建構(gòu)已改變了舊有的思想道路，發(fā)生了由“重體系”到“重方法”的轉(zhuǎn)變?？档略诳偨Y(jié)其“三大《批判》”時意味深長地指出，這些批判是關(guān)于方法論的專論，而不是哲學(xué)形而上學(xué)本身的科學(xué)體系。也就是說，在康德哲學(xué)理論中，占絕大分量的是其分門別類的批判導(dǎo)論，而不是形而上學(xué)本身的理論論述，這種實際情形是與他所撰寫的先驗哲學(xué)的提綱不成比例、不相符合的。眾所周知，康德將其主要精力投入在三部規(guī)模最大、內(nèi)容最為豐富的作為未來形而上學(xué)導(dǎo)論的“三大《批判》”上，這無疑就給人一種“本末倒置”“舍本求末”的印象，應(yīng)該占主要部分的形而上學(xué)學(xué)說體系內(nèi)容少、分量輕，相反，作為導(dǎo)論的初步知識或預(yù)備性知識卻成了他的哲學(xué)理論的宏篇巨制。③正于此，近期我國康德研究學(xué)者張志偉先生在一次專訪中談到，假如能夠進行跨時空對話，他最想問康德的一個問題就是：你打算如何完成你的哲學(xué)體系？（微信公眾號“文藝復(fù)興與近代哲學(xué)”，2023 年6 月22 日）康德留下了不少關(guān)于先驗哲學(xué)的規(guī)定，但也的確沒有撰寫出其系統(tǒng)完整的先驗哲學(xué)體系。初看起來，這可以是一個問題，但問題的實質(zhì)不在于康德有無精力以及何時、如何建構(gòu)起體系，而在于康德已對體系的建構(gòu)充滿疑慮，對形而上學(xué)的思考發(fā)生了由“重體系”向“重方法”的轉(zhuǎn)變，也因此，康德沒有建立起系統(tǒng)的先驗哲學(xué)體系是遺憾的，但這也恰恰反映出其形而上學(xué)思考的新道路、新方式，即由正面的積極性研究轉(zhuǎn)向否定的消極性的呈現(xiàn)。大體上，這亦可理解為是一種“負地講”（馮友蘭語），或如維特根斯坦那樣，通過“沉默”“不講”來呈現(xiàn)形而上學(xué)所要講的、所要說的。有一個解釋是，晚年衰老的康德因精力所限已難以撰寫出完備的形而上學(xué)體系。顯然，這種解釋是外在的，導(dǎo)致這一情形的真正原因是內(nèi)在的，即康德力求構(gòu)建起“科學(xué)的形而上學(xué)”這一概念本身預(yù)示著一種內(nèi)在的矛盾，也就是，康德一方面要將形而上學(xué)建成真正科學(xué)意義上的形而上學(xué)（類似具體自然科學(xué)具有科學(xué)性），另一方面，他又竭力通過理性能力的分析，否定了形而上學(xué)作為某種科學(xué)論斷知識的存在根據(jù)。正是這種內(nèi)在矛盾使康德最終難以從其批判導(dǎo)論中發(fā)展出一套所謂科學(xué)意義的形而上學(xué)。不過，這種解釋仍然未能觸及康德對形而上學(xué)思考的實質(zhì)，其實，不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)建構(gòu)，康德的形而上學(xué)研究從根本上是要弱化或放棄體系建構(gòu)，而立足于方法來展開其形而上學(xué)的思考與探索。在形而上學(xué)研究上，康德是通過否定性的和先驗性的方法論來討論的，其形而上學(xué)思想正是通過其方法論的論述而展現(xiàn)出來的，形而上學(xué)思想與形而上學(xué)方法緊密聯(lián)系在一起，離開方法論思考也就無法理解康德有什么樣的形而上學(xué)思 想。正如伽達默爾所評論的，對于不斷思想的本性來說，理性的使用總是需要批判，“它在理論中并不是以摧毀導(dǎo)致形而上學(xué)錯誤的先驗假象為目的，在道德中，它的宗旨是合乎理性地去阻止道德法規(guī)的絕對約束性?！档聜惱韺W(xué)的形式主義正適合于哲學(xué)反思的這種否定的、間接的功能”①嚴(yán)平編選：《伽達默爾集》，鄧安慶等譯，上海：上海遠東出版社1997 年版，第271 頁。。

“否定性的”或“非肯定性的”純粹理性批判方法，是指從消極的或從否定性上去分析在什么領(lǐng)域、在什么條件下作為科學(xué)知識的形而上學(xué)是如何不可能的，進而指明形而上學(xué)的成立在什么領(lǐng)域、在什么條件下是可能的，換言之，形而上學(xué)是什么，是通過形而上學(xué)不是什么來規(guī)定的?？档聦⒓?nèi)慌袛?、純粹理性及其來源和界限的科學(xué)看作純粹理性體系的預(yù)科，在其看來，這門科學(xué)不能被稱作純粹理性的學(xué)說，而必須是純粹理性的批判，這是因為：“它的用途在思辨方面確實只是消極的，不是用于擴展我們的理性，而是用于澄清我們的理性，使之避免錯誤”②康德：《康德著作全集》第3 卷，第40 頁。。也就是說，形而上學(xué)“作為純?nèi)坏乃急娌皇怯糜跀U展知識，而是用于防止錯誤，這無損于它的價值，而毋寧說賦予它以尊嚴(yán)和威望，因為審查保障著科學(xué)共同體的普遍秩序與和諧乃至福祉，并防止其勇敢且有益的探究遠離重要的目的，即普遍的幸福”③同上書，第542—543 頁。。正因此，康德在提出了他的先驗哲學(xué)的系統(tǒng)提綱后，并不像以往那樣從正面去建構(gòu)形而上學(xué)是什么的體系，而是集中對形而上學(xué)作為科學(xué)知識的不可能性進行了大量分析，其哲學(xué)思考也就呈現(xiàn)為一系列否定性的論斷：物自體不可知；知性范疇不能合法運用于理性理念；純粹理論的神學(xué)不可能；世界存在、意志自由、靈魂不滅不可能有純粹理論理性的證明，等等。正是此種“否定性的”而非“積極性的”研究，使康德淡化了形而上學(xué)的正面建設(shè)，也沒有發(fā)展出他的一套精密的形而上學(xué)體系原理。正如阿斯穆斯所言，“當(dāng)康德結(jié)束批判的探討，想要開始正面建設(shè)的時候，發(fā)現(xiàn)幾乎已經(jīng)沒有什么可以建設(shè)的了”④瓦·費·阿斯穆斯：《康德》，第121 頁。。

“先驗性的”或“非經(jīng)驗性的”純粹理性批判方法，是指不是從經(jīng)驗事實中去按照從個別到一般的知性思維歸納、推論出形而上學(xué)的基本概念、命題和原理，而是立足先于或超出經(jīng)驗之外的純粹理性本身去考察理性的原則、原理，它是一種為人類的認(rèn)知行為、道德行為和社會活動確立終極性原理和根據(jù)的“純粹理性公設(shè)”的思考方法。這種思考方法真正說來也不能被稱為學(xué)說，而只能被稱為先驗的批判，它不與具體經(jīng)驗事實相關(guān)，“不以擴展知識自身為目的，而僅僅以糾正知識為目的，并應(yīng)為一切先天知識是否具有價值提供試金石”①康德：《康德著作全集》第3 卷，第41 頁。。在先驗批判中，形而上學(xué)只與純粹理性打交道，由此得出的形而上學(xué)理論就表現(xiàn)為一種“公設(shè)式”“絕對命令式”的“應(yīng)當(dāng)如此”原理、律令，其存在的合法性不是通過理性認(rèn)知來證明的，而是通過人們的信念、信仰先驗地設(shè)定的。理論理性的形而上學(xué)是設(shè)定一切事物的理論知識方面的全部純粹原則，而實踐理性的形而上學(xué)是設(shè)定“使我們的一切行為成為必然的原 則”。

康德的形而上學(xué)研究由“重體系”向“重方法”的轉(zhuǎn)變，對現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家產(chǎn)生了重要的啟迪和影響，這種影響“與其說是它的內(nèi)容，不如說是問題的提出”②瓦·費·阿斯穆斯：《康德》，第121 頁。，是提出形而上學(xué)問題的新思維，是探索形而上學(xué)問題的新方法、新方式、新思路?？档聦π味蠈W(xué)的研究由“重體系”向“重方法”、重“自然形而上學(xué)”到重“道德形而上學(xué)”的深刻轉(zhuǎn)變，極大地影響了現(xiàn)代人本主義的形而上學(xué)思考，后者表現(xiàn)出了與傳統(tǒng)形而上學(xué)建構(gòu)不同的非體系化、非理性化和隱秘化等諸多新特征。在現(xiàn)代哲學(xué)中，隨著科學(xué)實證主義興起，形而上學(xué)的命題內(nèi)容和語言表述遭到全面排斥和否定，形而上學(xué)作為一種類似自然科學(xué)的知識已被證明是不可能了，被剝離于科學(xué)，也被排除于哲學(xué)之外，哲學(xué)本身也變成了只是對具體科學(xué)命題的分析活動，而不是一種理論。在此情形下，現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家難以再走老路，繼續(xù)以理性認(rèn)知的方式再去構(gòu)建起嚴(yán)密的學(xué)科性的形而上學(xué)理論體系，而必須改變思路和方式，只有這樣，形而上學(xué)才會重新顯現(xiàn)其存在的合法性與獨特的理論價值和生命力。正因此，形而上學(xué)研究由體系向方法的轉(zhuǎn)變成了聯(lián)結(jié)現(xiàn)代人本主義與康德哲學(xué)的一條重要思想通道。沿此路向，形而上學(xué)展現(xiàn)出了有別于傳統(tǒng)形而上學(xué)的新發(fā) 展。

其一是形而上學(xué)的非體系性。“體系”一詞最初用于天文和音樂的表達，近代之后，“體系”概念主要用于解釋似乎不相容事物之間的并列關(guān)系，并被看作解決哲學(xué)的新任務(wù)，出現(xiàn)了“哲學(xué)體系”概念，“要使人類知識的遠大文化遺產(chǎn)與新的經(jīng)驗科學(xué)之普遍性主張相協(xié)調(diào)”③Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke， Band 10， Hermeneutik im Rückblick，J. C. B. Mohr （Paul Siebeck），Tübingen， 1995， S. 217.。關(guān)于體系，康德是把它“理解為雜多的知識在一個理念之下的統(tǒng)一。這個理念是關(guān)于一個整體的形式的理性概念，乃是就不僅雜多性的規(guī)模，而且各部分相互之間的位置都通過這一概念而先天地被規(guī)定而言的。因此，科學(xué)性的理性概念包含著與它一致的整體的目的和形式。一切部分均與其相關(guān)，而且在其理念中也彼此相關(guān)的目的統(tǒng)一性，就使得在知識中每一個部分都會因缺少其余的部分而若有所失，而且不出現(xiàn)偶然的附加，或者完善性沒有先天規(guī)定的界限”①康德：《康德著作全集》第3 卷，第531 頁。。在康德看來，其基于否定性和先驗性上的形而上學(xué)研究只是未來真正的科學(xué)的形而上學(xué)的準(zhǔn)備，只能稱之為一種純粹理性自身能力的“批判”或“預(yù)科”（預(yù)備性練習(xí)），“純粹理性批判是先驗哲學(xué)的完備理念，但還不是這門科學(xué)自身”②同上書，第42 頁。，純粹理性批判還不能被稱為一種“學(xué)說”“先驗哲學(xué)”或“完備體系”——雖然這是可能的。這一認(rèn)識為現(xiàn)代人本主義的非體系性形而上學(xué)思考指明了方向。體系哲學(xué)不再被推崇，形而上學(xué)日益走向碎片化，呈現(xiàn)出多元性、可能性與開放性發(fā)展方式與道 路。

無論是叔本華、尼采的唯意志主義，還是狄爾泰、柏格森的生命哲學(xué)，也無論是實用主義、存在主義，還是弗洛伊德主義和法蘭克福學(xué)派等，其思想理論都共同表現(xiàn)出一個重要特點，即他們所構(gòu)建的形而上學(xué)都不是一個邏輯嚴(yán)密一致的理論體系。也就是說，現(xiàn)當(dāng)代諸多哲學(xué)學(xué)派并非有著嚴(yán)格理論體系和統(tǒng)一思想觀點的學(xué)派，大多數(shù)情況下是就學(xué)派的總體精神和理論傾向來被稱謂的。叔本華、尼采的意志主義將“意志”作為萬物的本質(zhì)，這緣起于作為認(rèn)識主體的人與認(rèn)識客體對象關(guān)系的一種經(jīng)驗直觀，是從“世界是我的表象”這一命題返身推論所致，這種意志本體論與其說是對世界的科學(xué)認(rèn)知的結(jié)論，不如說是人們對自身本質(zhì)、進而對世界本質(zhì)的一種設(shè)定。既然是設(shè)定，自然就是“應(yīng)當(dāng)”式的，各原理之間缺乏必然聯(lián)系，也就構(gòu)不成一個嚴(yán)密的體系。柏格森的生命哲學(xué)同樣如此，從生命哲學(xué)之流的設(shè)定到生命之流的創(chuàng)化，無不透出其思維的直覺性特點，而缺乏充分的和必要的理性論證證明。弗洛伊德的泛性主義被視為一種哲學(xué)形而上學(xué)，絕非它給人們提供了一種性學(xué)世界觀的論證和體系，而在于它從人的本能出發(fā)，從人的精神疾病的原因類推出社會疾病的根源，進而將“性欲”當(dāng)作人類行為的最終動因和事務(wù)本質(zhì)。存在主義主張研究存在問題，也構(gòu)建起了“基本本體論”（海德格爾）、“大全本體論”（雅斯貝爾斯）、“現(xiàn)象學(xué)本體論”（薩特）等，但他們關(guān)于形而上學(xué)的思考都已不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)。海德格爾說：“尼采是西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的最后一位哲學(xué)家?！贝嬖谥髁x者無意于從理性知識的角度去構(gòu)建形而上學(xué)體系，而是從人的具體情境中的存在去確認(rèn)而非證實本真性的存在，將“主觀性”“Dasein”“意識之有”、無所不包的“大全”等確認(rèn)為世界萬物的根本性存在。存在主義本體觀的建立受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的影響，雖然意圖為形而上學(xué)奠定嚴(yán)格的基礎(chǔ)，但最終還是把形而上學(xué)建基于人的實際經(jīng)驗生活（如生活世界等），而不是傳統(tǒng)的理論認(rèn)識基礎(chǔ)上，其結(jié)果是，在存在主義者那里，并沒有一個嚴(yán)格統(tǒng)一的、縝密嚴(yán)謹(jǐn)?shù)男味蠈W(xué)體 系。

其二是形而上學(xué)的非理性化。在康德的純粹理性批判中，其形而上學(xué)研究的目標(biāo)并不是去構(gòu)建出有嚴(yán)密邏輯的思想體系，而是由注重體系轉(zhuǎn)向重視方法，“方法論的探討不再是單純的定義、闡明、描述以及諸如‘科學(xué)的與通俗的’‘系統(tǒng)的與零散的’‘分析的與綜合的方法’，而是事關(guān)建造一座怎樣的理性大廈以及如何建造這座大廈的‘規(guī)劃’（Plan）與‘評估’（Anschlag）”①郭大為：《從“方法論”看康德形而上學(xué)的架構(gòu)與主旨》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2010 年第4 期。。這對現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家關(guān)于形而上學(xué)的研究產(chǎn)生了極其重要的影響，因為方法總是多種多樣的，在他們看來，理性的方法只是方法的一種，最為突出的則是非理性主義方法。這就決定了現(xiàn)代人本主義哲學(xué)關(guān)于存在本體的思考、對形而上學(xué)的研究不是采取理性證明式的，而是推崇和倡導(dǎo)非理性主義的“體驗的”“直覺的”的體悟與設(shè) 定。

叔本華指出，“世界是我的表象”是一條適用于一切有生命、能認(rèn)識的生物的真理，但“任何一種真理都沒有這條真理那樣確定不移，那樣不依賴其他一切真理，那樣不需要證明；所以，一切為知識而存在的東西，即整個世界，只不過是與主體發(fā)生關(guān)系的客體，只不過是直觀者的直觀”②洪謙主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級哲學(xué)論著選輯》，第6 頁。。尼采說得更明確：“要把‘本來如此這般’這一信念換成‘應(yīng)該如此這般’這一意志”“必要的是：必須把某物看成真的，——而不是，某物是真的。”③同上書，第15 頁。以往哲學(xué)的迷誤就在于不把邏輯和理性范疇看成一種手段，用來使世界適應(yīng)有用的目的，而認(rèn)為可以在其中找到真理的標(biāo)準(zhǔn)、實在的標(biāo)準(zhǔn)，而實際上，“人最后在事物中找出的東西，只不過是他自己曾經(jīng)塞入事物的東西：找出，就叫科學(xué)，塞入就叫藝術(shù)、宗教、愛情、驕傲?！雹芡蠒?6 頁。詹姆士和杜威說，各種觀念之成為真的，就在于它們幫助我們與其他部分的經(jīng)驗發(fā)生滿意的關(guān)系，實用主義的方法就在于試圖找出每一種見解的實際后果來說明這種見解。柏格森的生命哲學(xué)則倡導(dǎo)一種直覺主義方法，通過理智的體驗，使我們置身于對象內(nèi)部，以便與對象中那個獨一無二、不可言傳的東西相契合。不同于圍繞對象進行研究的自然科學(xué)方法，直覺主義主張的是生命與生命的交融，以達到絕對，“形而上學(xué)乃是要求不用符號的科學(xué)”⑤同上書，第137 頁。。存在主義的非理性主義表現(xiàn)得更為突出，海德格爾通過對“Dasein”情態(tài)煩、畏、死的分析，揭示了通達“存在本身”的顯現(xiàn)形式與意義敞開，雅斯貝爾斯將人置于與絕對者——神秘“大全”的交往中，以暴露人的存在的有限性來為人通往絕對的存在探明方向。薩特同樣如此，他對前反省意識的強調(diào)，對“意識之有”本體論構(gòu)成與自由的形而上學(xué)意義肯定，都是從人的具體活動的情態(tài)體驗中來說明的，煩惱、焦慮、恐懼、絕望所顯現(xiàn)的就是人的個體性，人是一種有意識的存在，不同于物可以同質(zhì)化，人的個體存在總是保持著異質(zhì)性，這種異質(zhì)性才表明人的前反省意識是自然的、自發(fā)的，即人的個體意識是自身發(fā)動的，而不是推論的，作為本體存在的“意識之有”（自為存在）就是“屬人的”而必然、無限的。在薩特那里，“自由”是一種經(jīng)驗直觀的產(chǎn)物，本質(zhì)上也屬于一種“認(rèn)定物”而不是“證明 物”。

其三是形而上學(xué)的隱秘化?？档抡J(rèn)為，因人的理論理性能力的有限性而無法認(rèn)識物自體，其不得不揚棄知識，以便為信念或信仰騰出地盤。無論如何，信仰在康德形而上學(xué)研究中起著至關(guān)重要的作用，其道德形而上學(xué)研究是通過信仰來獲得保證的，也是通過信仰有效實現(xiàn)的。因而，作為“物自體”的“上帝存在”“意志自由”“靈魂不滅”乃是一種純粹理性公設(shè)，充滿著濃郁的神秘性或隱秘性色彩。隱秘性本質(zhì)上意味著事物意義理解的不確定性和不可確定性。人類遠古文化中是充滿神秘性因素的，對于未知事物往往以神秘化方式表現(xiàn)出感受、認(rèn)識與理解，只是到了歐洲近代之后，理性啟蒙倡導(dǎo)理性、科學(xué)，并以此反對神性、信仰，從而造成了一切科學(xué)化、理性化的“去神圣化”（世俗化）新文化，但同時也造成了人類思想文化中神秘性意識與因素的被壓制和消失，宗教背景從哲學(xué)中分離出去，人們耳熟能詳?shù)恼f法就是“從密索斯（Mythos）到邏各斯（Logos）”①伽達默爾：《哲學(xué)的開端》，趙燦譯，上海：華東師范大學(xué)出版社2019 年版，第40 頁。，似乎世界進入了一個完全能夠被科學(xué)、理性規(guī)定的現(xiàn)代文化之中?？档滦味蠈W(xué)中對物自體作為非科學(xué)認(rèn)識對象的理解，實際上是將之歸為理性信仰的對象，而保留了其終極絕對性思考的神秘性，使得隱秘性重新返回到現(xiàn)當(dāng)代思想文化中成為可能，在現(xiàn)代性的“祛魅”下甚至興起了“復(fù)魅”之說。②參見孫周興：《藝術(shù)創(chuàng)造神秘》，《自序》和第四編中《藝術(shù)的意義在于創(chuàng)造生活的神秘感》一文，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第1 頁、第217—222 頁。這一點在現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家那里也同樣突出。既然現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家不是從理性認(rèn)識角度去從事形而上學(xué)的研究和建構(gòu)，那么一切相關(guān)的結(jié)論都不是能夠通過人的理論理性加以證明和認(rèn)識的，非理性主義方法論強化了他們對形而上學(xué)研究的神秘性或隱秘性特 征。

叔本華、尼采的“意志”是知識對象的世界表象這層“摩耶之幕”背后的東西，它神秘莫測，只能在人的非理性體悟中感知到它的存在和意義。尼采就認(rèn)為，需要重建神話，人類文明在神話中才能獲得統(tǒng)一。柏格森的“生命之流”是一種盲目的、非理性的生命沖動，充滿神秘性，“生命之流”即為上帝，他說：“上帝與生命是同一個東西”，上帝“就是不斷的生命、活動、自由”，對于“生命之流”，理智的認(rèn)識無所作為，只有靠神秘的直覺。詹姆士的“純粹經(jīng)驗”的“思想流”“意識流”是沒有任何性質(zhì)、形狀規(guī)定性的，只在人們沒有任何理性活動參與的下意識中才會有所體察、覺悟。存在主義者克爾凱郭爾將“存在”看作“非理性的主觀體驗”，認(rèn)為人的存在就是如何跨越美學(xué)階段、倫理階段而達到宗教信仰階段，以便最終做一名真正的基督徒。其思想奠定了存在主義對“存在”概念的現(xiàn)代理解，也為存在主義理論的神秘化傾向確立了基調(diào)。胡塞爾論述了意識現(xiàn)象學(xué)的隱匿性思想，海德格爾對解蔽與遮蔽的分析，留給人們的是遮蔽與解蔽一樣源始，神秘難言的遮蔽狀態(tài)（黑暗的深淵）才是形而上學(xué)思考的真正對象，通過解蔽只能通向存在，永遠不會達到存在，存在本身永遠遮蔽著，神秘莫測，而“幽暗保存著光明”①海德格爾：《同一與差異》，孫周興等譯，北京：商務(wù)印書館2011 年版，第132 頁。，“我稱那種我們據(jù)以對在技術(shù)世界中隱蔽的意義保持開放的態(tài)度為：對神秘的虛懷敞開（die Offenheit für das Geheimnis）”②海德格爾：《講話與生平證詞》，孫周興等譯，北京：商務(wù)印書館2018 年版，第630 頁。，存在論思考就是在存在的完全遮蔽性和不在場中去思考不在場者的在場。③嚴(yán)平編選：《伽達默爾集》，第440 頁。伽達默爾同樣指出，存在著隱與顯雙重理解方式，隱秘性的因素和理解更為源始、具有更大的力量，“語詞的‘本質(zhì)’不在于被完全表達出來，而在于隱而未言者”④同上書，第209 頁。，“理解只不過是黑夜里搖曳的微光，但它甚至比明晰更具決定性”⑤讓·格朗丹：《伽達默爾傳：理解的善良意志》，黃旺等譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社2020 年版，第110 頁。。雅斯貝爾斯的無所不包的“大全”是一種神秘物，它只有通過人與永恒者——上帝的交往才能通達“大全”，破解“大全”密碼，哲學(xué)要反對科學(xué)的自負，完整的知識會使人返回信仰。存在主義的最大代表薩特，反對任何形式?jīng)Q定論，但當(dāng)他晚期試圖構(gòu)建起人類行為的普遍價值、共同道德時，還是倒向了將它們看作絕對性存在的一種先驗的設(shè)定?？梢哉f，隱秘性或明或暗地存在于現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)思考中，也正因為對隱秘性的重新喚回、保留和肯定，存在論形而上學(xué)意義的無限性、開放性與未來性得到了積極性地“敞 開”。

五、結(jié)語

綜上所論，康德是形而上學(xué)史上“破舊立新”的重要哲學(xué)家，形而上學(xué)的歷史命運與當(dāng)代發(fā)展是與康德密不可分的?，F(xiàn)代人本主義哲學(xué)正是通過形而上學(xué)這一思想橋梁與康德哲學(xué)相互貫通起來。形而上學(xué)在康德那里沒有死去，而是獲得了“重新拯救式”批評、變革和全新理解。在康德的形而上學(xué)新思考影響下，現(xiàn)代人本主義哲學(xué)家力圖在科學(xué)實證主義對形而上學(xué)的拒斥和否定大潮中，推進哲學(xué)與形而上學(xué)的重新聯(lián)姻，展開現(xiàn)代形而上學(xué)的恢復(fù)與重建?？梢哉f，康德就活在現(xiàn)代哲學(xué)之中，尤其是其形而上學(xué)思考，為現(xiàn)代人本主義提供了重要的思想基礎(chǔ)與理論來 源。

康德傳記的一位作者阿爾森·古留加認(rèn)為，形形色色的現(xiàn)代哲學(xué)幾乎都形成于康德哲學(xué)。日本學(xué)者安倍能成將康德哲學(xué)比作思想發(fā)展的“蓄水池”。伽達默爾對康德哲學(xué)也給予了高度評價，認(rèn)為康德的劃時代意義就在于，重新為人類的理論知識科學(xué)和實踐道德科學(xué)進行奠基，“他認(rèn)識到了純粹理性的界限，指明它局限于可能經(jīng)驗的范圍，如此一來，他同時為實踐理性的自律提供了辯護。一方面，范疇的使用，尤其是因果性范疇的使用限制于在經(jīng)驗中遇到的現(xiàn)象，意味著對關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)研究的完全辯護——即便涉及生活或社會—歷史的世界。但另一方面，因果性局限于經(jīng)驗，又同時是對實踐理性的辯護，只要它的‘出自自由的因果性’與理論理性不相矛盾”①Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke， Band 10， Hermeneutik im Rückblick，S. 230.，康德的真正功績就是，在形而上學(xué)聲名受損后，“喚醒了哲學(xué)上充分的自信心，這就是：科學(xué)的普遍性要求存在一個界限，而且，人類的自由絕不可能是經(jīng)驗科學(xué)意義上的經(jīng)驗事實”②Ibid.， S. 218.。

新康德主義者那托爾普說：“我們只有回到康德，然后才能遵循著哲學(xué)通過他安然獲得的基本認(rèn)識的方向，繼承著永恒哲學(xué)問題因他而深刻化的純粹結(jié)果，進而向前邁進?！雹勰峭袪柶眨骸犊档屡c馬堡學(xué)派》，載洪謙主編：《現(xiàn)代西方哲學(xué)論著選輯》 （上冊），北京：商務(wù)印書館1993年版，第81 頁。形而上學(xué)正是通過康德的批判和重建，一直在現(xiàn)代人本主義哲學(xué)中發(fā)生著積極而重要的作用，形而上學(xué)非但沒有終結(jié)，而且呈現(xiàn)出了非體系性、非理性化和隱秘性的新發(fā)展、新特性。顯然，現(xiàn)代哲學(xué)之形而上學(xué)思想上的分歧和對峙，抑或說，形而上學(xué)的現(xiàn)代命運問題，既是一個康德形而上學(xué)的現(xiàn)代效應(yīng)和道德形而上學(xué)的強調(diào)問題，更是不同哲學(xué)學(xué)派關(guān)于哲學(xué)自身性質(zhì)與命運的嚴(yán)肅思考問題。形而上學(xué)的現(xiàn)代理解與建構(gòu)呈現(xiàn)出了“返回式步伐”要求，主張繞過康德只會是“壞的哲學(xué)”，唯有在繼承康德思想基礎(chǔ)上“超越康德”，才能真正發(fā)展出現(xiàn)代的“好的哲學(xué)”。文德爾班有言，“了解康德就意味著一定要超越康德”?，F(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)中的康德思想回響與效應(yīng)，就在“回望康德”中印證了新康德主義者李普曼所說的“凡是研究哲學(xué)的人都不能不經(jīng)過康德”，與此同時，又在“回望康德”中使“超越康德”成為了可能。形而上學(xué)不僅存在于過去，更有其多元意義之開放性理解的未來。無論如何，康德都是繞不過的，也是說不盡 的。