馮 晨

“大德者必受命”是儒家提出的一個重要的命題。這一命題可以引申涉及一個被中西哲學(xué)關(guān)注很久的德福關(guān)系問題。近代德國古典哲學(xué)家康德用上帝來保證德福一致，而在儒家哲學(xué)中則缺少這一保證的條件。與此相關(guān)，儒家對道的體會與實踐所獲得的愉悅（如“孔顏之樂”）常被作為一種幸福，因此，學(xué)者曾試圖把道德境界上的“樂”證明為世俗、人倫中的幸福。但這種福和康德具有“綜合”意義的幸福其實并不相同?？档码m然在理論中實現(xiàn)了德福一致意義上的“至善”，但在牟宗三看來，把上帝“請出”并沒有改變德福之間的歧離關(guān)系，因此康德的“至善”并非“圓善”。為應(yīng)對這一問題，牟宗三提出自己的“圓善”理論，即肯定人擁有“智的直覺”，使人的自由意志與事物之“如如之態(tài)”相統(tǒng)一，以達到物隨心轉(zhuǎn)的境地，從而在沒有上帝保證的前提下實現(xiàn)儒家意義上的德福一致。然而，牟宗三通過這一方式所實現(xiàn)的“圓善”實際是以自主自由之我來統(tǒng)攝萬物以達到萬物“歸順”我意的狀態(tài)，此種方式終不免存在刻意消除或者否定萬物自有的性命之嫌。同時，牟宗三所言的幸福是“無限智心”與自然物之統(tǒng)一后獲得的個體體驗。這種意義的福依然與道德發(fā)生之后所獲得的社會性、客觀性的福（祿）意義不同。由此，復(fù)旦大學(xué)楊澤波教授認為牟宗三所言的福屬于“道德幸?！倍恰拔镔|(zhì)幸福”，從而認為牟宗三應(yīng)用中國哲學(xué)精神針對康德所做的理論創(chuàng)造其實并沒有達到目的。進而，楊澤波采取釜底抽薪的方法取消了牟先生的問題，即認為儒家的德與世俗意義的福之間并不存在必然一致的關(guān)系。基于以上研究，本文根據(jù)《中庸》“大德者必受命”這一命題，分析論證天命在“大德者”與“位”“祿”“名”“壽”的關(guān)系中所起的關(guān)鍵作用，在肯定物之“自性”的前提下，說明儒家思想中不僅存在道德與世俗意義的幸福相一致的信念，同時也存在德福一致的內(nèi)在邏輯以及兩者統(tǒng)一的可能條 件。

一、大德者必受命

儒家之德，是“德性”與“德行”的完美統(tǒng)一。這種統(tǒng)一具有重要的意義。因為德性是以超越而具體的存在者——天作為根據(jù)，而德行是對德性——天的意志的現(xiàn)實發(fā)揮，所以，人的道德行為與天的意志相一致。這種一致保證了人的行為具有一定客觀性和普遍性。以此言之，儒家的德是“大 德”。

天的超越性在個體上轉(zhuǎn)化為內(nèi)在性。在孔子時代，德已經(jīng)具有內(nèi)化的意義。孔子言：“天生德于予。”（《論語·述而》）在此，天成為內(nèi)在之德的先天因素，而德也因此具有了內(nèi)在的稟賦意義。當(dāng)然，德的成就需要人文教化、社會價值引領(lǐng)和道德規(guī)范引導(dǎo)，此為德性形成的后天因素。因此，在儒家，德性內(nèi)在于個人，修德的責(zé)任也在個人，但是德卻不完全屬于個人。從根本處看，德是彌綸天地、造化萬物的天地之德。不僅天地萬物因此而成就自我，天地的無窮生機也賴其而表現(xiàn)。順此言之，“大德者”是內(nèi)外通達、德性完滿、德行恰當(dāng)?shù)娜??！吨杏埂氛J為，這樣的人已經(jīng)能夠“成己”“成物”“贊天地之化 育”。

因為德具有一定的內(nèi)在性，必然和天、天道緊密相關(guān)；又因為德的實現(xiàn)是在倫理生活中，德又和社會價值系統(tǒng)以及社會生活保障系統(tǒng)緊密相關(guān)。所以，“大德者”不僅與天地合德，也與人倫統(tǒng)一?？鬃訛椤按蟮抡摺碑嬃讼?，他 說：

舜其大孝也與？德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。故天之生物，必因其材而篤焉。故栽者培之，傾者覆之?！对姟吩唬骸凹螛肪?，憲憲令德。宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！惫蚀蟮抡弑厥苊＃ā吨杏埂罚?/p>

孔子認為“大德者”必然和命有關(guān)系。這里的命顯然不是命運、時命，而是天命?？鬃右对娊?jīng)》言：“宜民宜人，受祿于天。保佑命之，自天申之?！奔凑f，“大德者”受祿于天，受天保佑，因此，其所受之命是天 命。

值得強調(diào)的是，在孔子精神世界中，“大德者”與天命的關(guān)系雖然是人文意義上的性命關(guān)系，但是帶有宗教意義的情感形式。這一個特點反映在孔子的道德生命中。當(dāng)孔子遭遇困厄，他總是自信其使命的正當(dāng)性，但是，其使命的具體內(nèi)容則是弘揚人文精神并以此精神化成天下?？鬃訉κ姑膱孕排c堅守表達出天的宗教性，而其使命完成的方式則決定了天的人文性?；蜓灾?，正是天命內(nèi)容的人文性加強了孔子對天命的認可和虔誠?？鬃永в陉惒讨g時曾說：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孔子在此沒有論證自我之德與天的關(guān)系，而是從責(zé)任的角度點明了自己生命存在的價值。天生德于我是讓我傳承“斯文”，我之德就是對天命的具體落實，在這一宗教情感中，孔子才會說出“大德者必受命”這句 話。

孔子之后，學(xué)者對孔子“大德者必受命”的理解大體呈現(xiàn)出兩個方 面：

第一，把天與德的關(guān)系看作外在的關(guān)系，即天通過意志賦予人某種能力。漢代的董仲舒認為天有人格、有道德，天人相類。其言曰：“天乃有喜怒哀樂之行，人亦有喜怒哀樂之氣者，合類之謂也。”①《春秋繁露義證》，蘇輿撰、鐘哲點校，北京：中華書局1992 年版，第336 頁。既然如此，天乃萬物之主，亦為人類之祖。所謂“天者，萬物之祖，萬物非天不生”②同上書，第410 頁。。由此出發(fā)，“人受命于天也，故超然有以依”③同上書，第354 頁。。由此，所謂“大德者”是天在情感中所肯定者，也是人所依憑者，從而所受的“位”“祿”“名”“壽”都是上天對“有德者”的獎賞，兩者之間的必然性由天的性格保證。在社會公共領(lǐng)域中，道德觀念具有先在性，人們對道德來源無法說清楚，如同人類“始祖”的道德觀念來源也無法說清楚一樣。董仲舒把天人格化既可以點明道德的來源，也能保證世間的道德秩序，但不得不承認，僅僅以人格性的天作為全部道德立說的基礎(chǔ)，顯然是脆弱 的。

第二，把德直接納入天命，“大德者”的德成為先天具備的德性。如，朱子認為“大德必受命”這個命題是應(yīng)然的“常理”，因為，舜的“受命”是受天命，即所謂“受命者，受天命為天子也”④朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983 年版，第26 頁。。舜受天命為天子，說明他具有成為“大德者”的良好條件，即說舜稟賦良好，并得天之栽培。如果一個人沒有獲得作為天子的天命，那么其稟賦自然不會優(yōu)秀。所以說，舜作為“大德者”是天命的優(yōu)選。這種說法盡管可以解釋“大德者”所受“天命”的原因，卻消弭了天命的普遍性和公平性。

因此，理解孔子這一思想，一方面需要強調(diào)孔子思想現(xiàn)實的倫理性，另一方面也需要理解孔子思想的邏輯所具有的形上性。要達到這一要求，需要關(guān)注孔子的生命感受，因為他的感受和思想是分不開 的。

以此視角，孔子從傳統(tǒng)的文化經(jīng)典中獲得的不僅是文化知識，而且更多的是個體的感受。此類感受既是傳統(tǒng)的，也是當(dāng)下的，即以當(dāng)下的感受理解傳統(tǒng)的精神。這一點在孔子人生中并不矛盾。此特點可以從孔子的人格中反映出來，如對待禮，孔子既有保守甚至固陋的一面，也有創(chuàng)新和靈活的一面?？鬃诱f：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下?！保ā墩撜Z·子罕》）這是孔子站在現(xiàn)實角度感受傳統(tǒng)禮樂的典型事例。更進一步，孔子在這些具體感受中形成了對人性的看法，從人性的本真中理解人倫實踐的意義。生命的感悟在人文的世界中發(fā)展、圓熟，構(gòu)成生命的內(nèi)容；而生命的回顧和展望也融合著歷史、現(xiàn)實以及未來?？鬃右源朔绞絼?chuàng)新了儒學(xué)，引領(lǐng)了儒學(xué)。這都得益于孔子的思想有一個活的發(fā)源，即生命根本。從徐復(fù)觀對孔子為學(xué)的描述中，可以發(fā)現(xiàn)這一重要特 點：

在孔子以前，已經(jīng)有了很多道德觀念；一方面是以此作對行為的要求，同時也可以此作評定某一階層內(nèi)的人的標(biāo)準(zhǔn)。但所謂智愚賢不肖，都是表現(xiàn)在外面的知識、行為，都是在客觀世界的相互關(guān)系中所比定出來的，還不能算意識地開辟了一種內(nèi)在的人格世界。所謂內(nèi)在的人格世界，即是人在生命中所開辟出來的世界。在人生命中的內(nèi)在世界，不能以客觀世界中的標(biāo)準(zhǔn)去加以衡量，加以限制；因為客觀世界，是“量”的世界，是平面的世界；而人格內(nèi)在的世界，卻是質(zhì)的世界，是層層向上的立體的世界。①徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店2001 年版，第61 頁。

孔子之“大德”并非僅僅是一種生活倫理意義上的道德規(guī)范，也非哲學(xué)思辨中的實踐原理，而是借由生命的力量開出、具有自我作主的道德表現(xiàn)形式。德的來源雖是天，但也必由“我”這個生命主體才能發(fā)揮。即德是“人在生命中所開辟出來的世界”。因此，只有把德視為生命核心的體現(xiàn)，人格的內(nèi)在世界才能建立起來，才能成為人們內(nèi)在的“質(zhì)的世界”“層層向上的立體世 界”。

孔子的生命學(xué)問為儒家開辟了新天地，對生命的關(guān)照成為儒家哲學(xué)的內(nèi)核。以此視角，“大德者”與“天命”就非認知關(guān)系，而是生命發(fā)展到一定階段后的直覺聯(lián)系。這兩者具有一定的超越意義，放在本體論領(lǐng)域討論不會有問題，但要理解兩者的關(guān)系還需要把生命浸于歷史文化，納入倫理實踐。在儒家思想中，命不僅包含先天賦予的性命，還包括后天所感悟出的使命，以及對此使命的積極響應(yīng)。響應(yīng)的方式除了自我以德行落實使命的內(nèi)容之外，應(yīng)該也包括對德行實行后產(chǎn)生的社會效果的判 斷。

二、“大德”與天命內(nèi)在一致

在《中庸》 《易傳》等早期的儒家經(jīng)典中已經(jīng)蘊含著儒家德命關(guān)系的內(nèi)在邏輯?！吨杏埂分兴v的“大德”內(nèi)含天地之德和個人道德，兩者歸于一體。由這一視角得出，一人一物，只要其德純粹，其性命就能通于天地，與道為一。因此，個體之德如與天命相統(tǒng)一則可視為“大德”?！吨杏埂费裕骸啊对姟吩唬骸┨熘赌虏灰?！’蓋曰天之所以為天也?！逗醪伙@，文王之德之純！’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已?！碧烀?，生生不已，這是天的本性，文王之德能夠呈現(xiàn)天命，在于其德“純亦不已”。所以，個人之德全然發(fā)揮盡顯為純德，此為天德，也即“大德”。同時，萬物各有其德，各有其命，《乾·彖》言“乾道變化，各正性命”， 此“性命”之“命”實乃天命。因此，“大德”與天命的關(guān)系必由萬物（包括個體的人）而呈現(xiàn)出來。萬物之生，必因天而生，但天之生物之“生”，在中國哲學(xué)中非“無中生有”之“產(chǎn)生”，而是物被賦予性命之“化生”。因為物被賦予性命，其存在就是生成性的、不斷發(fā)展的，是相互作用相互成就 的。

第一，天賦予物以活力為“生”。天之大化流行體現(xiàn)為物之綿延不絕。《乾·彖》曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行?！鄙侵柑煲砸欢ǖ姆绞交蛘咭?guī)則化成萬物，物因天道動靜而變化。對此，清人戴震 說：

生生者，化之原；生生而條理者，化之流。動而輸者，立天下之博；靜而藏者，立天下之約。博者其生，約者其息；生者動而時出，息者靜而自正。君子之于問學(xué)也，如生；存其心，湛然合于天地之心，如息。人道舉，配乎生，性配乎息。生則有息，息則有生，天地所以成化也。①《戴震全集》 （第六冊），戴震撰、張岱年編，合肥：黃山書社1995 年版，第8 頁。

戴震以道之動靜來表現(xiàn)道的活力，以道之“生”“息”體現(xiàn)道作用于物的方式，以“生”“息”的轉(zhuǎn)化來說明道之形式，即言物因道而成物。同時，“生”是生生不息的。相對于“產(chǎn)生”的一次性的生成，儒家之生常變不息。朱熹以“化”言之：“化，是逐些子挨將去底。一日復(fù)一日，一月復(fù)一月，節(jié)節(jié)挨將去，便成一年，這是化?！雹佟吨熳诱Z類》，黎靖德編、王星賢點校，北京：中華書局1986 年版，第1947 頁?！盎睆娬{(diào)的是生命的逐步開展與延續(xù)，注重從時間和空間之維看待生命的發(fā)展和變化。還有，對于“生”還有“共生”義。共生是說生命個體之間相互依存，相互憑借，共同展現(xiàn)天命。在儒家，萬物共生的前提不是萬物根據(jù)各自前定的程序而實現(xiàn)“預(yù)定的和諧”，而是萬物相互感通，相互為用。他們?yōu)檫m應(yīng)對方可隨時調(diào)整自己的生命狀態(tài)以相互成就，此感通為生生、仁愛。從整體看，不同的生命個體和諧發(fā)展是宇宙的表現(xiàn)形式，個體生命的生生不已也即宇宙的生生不已。從此角度看個體生命，其生是為著這個宇宙而生，其滅其實也是為這個宇宙而 生。

第二，物因“生”而成其命。天地之道是萬物之道，天道并非空懸于萬物之上，而是作用在萬物之中?！吨杏埂费裕骸暗酪舱撸豢身汈щx也；可離，非道也。”既然道在物中，物的活動方式也是道的活動方式。由此可知，《易傳》所言“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是一種方便說法?，F(xiàn)實中一物一形，無分形上形下。既然道在物中，物就成為道自我成就的方式。成就其自身的道，對物而言稱之為命。物因道而成，具有了精神和生命。就天地間每一物而言，其自身雖然與道統(tǒng)一，但并不能展現(xiàn)道之全體。雖然每一物都具有自己的特性，并因此而成就其自身。但每一物都屬于“一偏”。所以，沒有一物會涵蓋所有物的性質(zhì)。正由于此，物只有發(fā)揮出自己的“個性”，才能為其他事物提供發(fā)展的條件。以此看，每一物的本分就是 命。

在儒家，物因其命而形成其性。所謂“鳶飛戾天，魚躍于淵”都是因其內(nèi)在之命決定其自我的規(guī)定性。人之為人亦如此。孟子言：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）決定其為人者是存在于其中的“幾希”部分，這“幾希”的存在是內(nèi)在規(guī)定，是良知良能。因此，天命給予了人以根本的特性，否則，人的生命會失去精神。有學(xué)者從天之生人是天的本然這個角度來論述德與性的關(guān) 系：

天應(yīng)只是動力因及目的因，而非形式因或材料因。天應(yīng)生之德固然可以為天的界定，但更重要的是天所生之德也可以發(fā)自人之所以為人的本性。如果天仍是一個人之所以為人的外在原因，則天與性（人之所以為人之性）必然有隔，天何以生人的必然與充足理由并不是人所能了解的。如果天之生人是由于生之本然與自然過程，則人之生當(dāng)是生之力量的一種表現(xiàn)，而自然含攝了天的意志，故為人之性。②成中英：《孔子哲學(xué)中的創(chuàng)造性原理》，載《孔子研究》1990 年第3 期。

從這個意義上說，“天命”在不斷地給予萬物以“生命”，賦予物以存在的意義，即不斷“生 物”。

天命能夠讓物“活”起來并讓物主動成就自己，這被儒家稱為“大德”?！兑讉鳌费裕骸疤斓刂蟮略簧?，圣人之大寶曰位。”“生生”作為“大德”有兩方面原因：一方面，天命生物而不自矜、育物而不自伐。即如孔子言：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！保ā墩撜Z·陽貨》）王弼言：“施生而不為，故能常生，故曰大德也。”①《周易正義》，王弼注、孔穎達疏，北京：北京大學(xué)出版社2000 年版，第349 頁。另一方面，物承天命而生，并以此為責(zé)。天命（道）貫注萬物，萬物因此而獲生，從而有能力實現(xiàn)自己，以自己的方式回復(fù)天命。賈誼論曰：“德者變及物理之所出也。夫變者，道之頌也。道冰而為德，神載于德。德者，道之澤也，道雖神，必載于德，而頌?zāi)擞兴?，以發(fā)動變化而為變，變及諸生之理，皆道之化也，各有條理以載于德。德受道之化，而發(fā)之各不同狀?！雹凇缎聲Ｗⅰ?，賈誼撰，閻振益、鐘夏校注，北京：中華書局2000 年版，第326 頁。物能夠讓道“變及物理之所出”并“發(fā)之各不同狀”，這是物所表現(xiàn)的德，所以，顯現(xiàn)于個體、能夠主動體現(xiàn)天命并回復(fù)其命的精神稱為“大德”。此德既是天命之大德在物上的體現(xiàn)，也可以看作物本身所具有的能 力。

根據(jù)以上分析，德與命的關(guān)系可概括如 下：

第一，萬物因“大德”而成“性”。天地之大德成于個體，個體需要擁有自己的個體性質(zhì)以區(qū)別于他物，這是個體成為自我的根據(jù)，此根據(jù)為“性”。《易傳·系辭上》言：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也?！薄耙魂幰魂枴笔堑赖恼宫F(xiàn)。道沒有固有的性質(zhì)和表現(xiàn)形式，“繼”是道具體到物，成為事物之性。性寂然不動，但可以隨事而發(fā)，以成其性。孔穎達對此疏曰：“道是生物開通，善是順理養(yǎng)物，故繼道之功者，唯善行也?！裟艹删痛说勒?，是人之本性。”③《周易正義》，王弼注、孔穎達疏，北京：北京大學(xué)出版社2000 年版，第317 頁?！绊樌眇B(yǎng)物”是對“生”的概括，在此被稱為“善”，說明此“善”的源頭是天地之德。此德因“性”而具體化，所以，個體事物之善（大德）是天地之大德的具體呈 現(xiàn)。

第二，萬物也因“天命”而成就“性”。天地之德不僅成就了萬物之“生”，而且給予萬物以命?！吨杏埂费浴疤烀^性”是就萬物說，即說萬物因德而成性。同時這句話也強調(diào)了天命給予物以規(guī)定性，此規(guī)定性為性。性是一步步開顯的，其“端倪”生于先天，需擴而充之才可成物、成“大德者”。儒家認為，人在生命之初已經(jīng)具備人之為人的基本屬性（或者成德的能力），但要成德，須在日后不斷內(nèi)外探求。向內(nèi)探求，體證道德仁心；向外學(xué)習(xí)，把握禮樂精神。在此修養(yǎng)過程中，對先天具備的“性”自覺反思和體會成為關(guān)鍵。此“性”給予人以修養(yǎng)方向。

根據(jù)如上分析，“大德者”必然也是“受命者”，兩者都是因性而成。所體現(xiàn)的不同在于形式上，即一個是從萬物接受天命的主動性上說，一個是從萬物被天命規(guī)定的被動性上說，兩者分別表達了“繼善成性”“天命之謂性”的意 義。

需要指出的是，同樣是因天命而成性，人和“自然物”①此處為了突出人的特點而稱人之外的物為“自然物”，在不需要突出這一點時，物或者萬物都是包括人在內(nèi)的與天相對的物。相比對天命的接受方式不同。人能夠?qū)ψ晕胰松M行反思并主動承擔(dān)天命責(zé)任，而“自然物”則是因天而生，由命而行。對天命的主動負責(zé)體現(xiàn)了儒家的一種自由，并由此成就儒家的道德主體性。因此，天命成為“大德者”內(nèi)在的自我規(guī)定，此規(guī)定以必然性的形式呈現(xiàn)。黑格爾認為內(nèi)在的必然性就是自由，因為“自由本質(zhì)上是具體的，它永遠是自己決定自己，因此同時又是必然的”②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館1980 年版，第105 頁。。此必然性表現(xiàn)在道德實踐中則是，人能夠根據(jù)自我對道德的理解來對待內(nèi)心的道德感受，并對自己的感受進行人文意義的領(lǐng)會。通過這種方式，人可以建立起一套對“我”的定位與理解。這種理解不是對象化地分析自我，而是感受性的、直覺性的體會自我，換言之，它是生命的自我關(guān)照。那么，“大德者必受命”能夠表達出生命對自我存在意義的關(guān)照，是在自反自覺的基礎(chǔ)上建立起來的生命信心，體現(xiàn)了人作為道德主體對道德的感受、創(chuàng)造和發(fā)明，以及所應(yīng)有的道德自由。清人顏元說：“看圣人之心隨意便動，只因是個活心，見可喜便喜，可怒便怒，推而至于萬物曲當(dāng)，天下歸仁，總是個活心?！雹邸额佋?，顏元撰、王星賢等點校，北京：中華書局1987 年版，第201 頁。圣人之“活心”是自我定位、自我作主并自我負責(zé)的心。因此，孔子思想中人的主體性是在生命所處的歷史文化地位以及人生責(zé)任的確定中建立的。這種主體性建立并沒有消除天的主宰地位。在孔子，人需要一個為其負責(zé)的天命對象，否則人的精神是無依的。如生命體會出自我之天命，并向此進發(fā)，使整個人生都處在這一過程中，此為“知命”。所以可以說，人因德而成 命。

而對于“自然物”來說，天命落實為性，成為物具體的內(nèi)在規(guī)定，構(gòu)成萬物各自發(fā)展的根據(jù)?！靶浴币彩敲谑挛镏械陌l(fā)揮。“天命”并不是具體的命令，而是對萬物生長消息的內(nèi)在“鼓動”和“節(jié)制”。“鼓動”和“節(jié)制”的作用對于物來說是內(nèi)在的，天命通過“規(guī)定”完成物的生長發(fā)育，德就在其命的發(fā)生過程中得以體現(xiàn)。如果以道觀之，“天命”也即“天德”。從性的規(guī)定意義上來理解天道，可以說，物因性而成 命。

對比儒家，康德雖然承認了物有法則，但是其法則并非道德的，只有人的理性能夠以意志的形式與法則取得聯(lián)系。他說：“自然的每一個事物都按照法則發(fā)揮作用。唯有一個理性存在者具有按照法則的表象即按照原則來行動的能力，或者說具有一個意志。既然為了從法則引出行為就需要理性，所以意志無非就是實踐的理性?！雹芸档拢骸兜赖滦味蠈W(xué)奠基》，載《康德著作全集》 第4 卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2013 年版，第419 頁。在此，康德給予人以實踐的理性能力，無疑，這種理性應(yīng)和意志統(tǒng)一才能成就自由，成就道德。但即使是自由的意志，其形式中也必內(nèi)含一定的法則，否則，此自由便與道德無關(guān)?？档抡f：“自由盡管不是意志依照自然法則的一種屬性，但卻并不因此而是根本無法則的，反而必須是一種依照不變法則的因果性，但這是些不同種類的法則；因為若不然，一種自由意志就是胡說八道。”①康德：《道德形而上學(xué)奠基》，載《康德著作全集》 第4 卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2013 年版，第454 頁。自由的意志實際是自律的意志，是以自由的形式表達著法則。然而在康德看來，自然之物所依據(jù)的法則和人的實踐理性所遵循的法則并不相同，兩者之間存在天然的鴻溝。道德法則對于康德來說，源于意志的普遍承認，其根源還是人的理性。而對儒家來說，人的意志所表達的規(guī)定性是天的規(guī)定性，人的道德根源在天。但這并不影響人的道德創(chuàng)造性的發(fā)揮。人的創(chuàng)造性體現(xiàn)在人心如何以道德意志的形式把天道發(fā)揮出來，即，人的自由意志所表達的既是“天意”也是物性。二程言：“天地之間，非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也。”②程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局1981 年版，第4 頁。所以，人在實踐領(lǐng)域只需發(fā)明本心就能實現(xiàn)與物為 一。

因此，在儒家的道德實踐中人負有重要責(zé)任?！按蟮抡摺本哂械赖轮黧w性，此主體性呈現(xiàn)人的本體性，由此本體性的道德形上義獲得天的超越義，其中，儒家意義的生命貫穿形上形下，既超越又現(xiàn)實，起到關(guān)鍵作用。牟宗三用代表生命本體的“仁”來言說這一道德本體，因為仁在牟宗三看來是“真實生命，以感通為性，以潤物為用”③牟宗三：《心體與性體》 （一），載《牟宗三先生全集》 第5 冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003 年版，第258 頁。，故而他 說：

我們不妨說仁代表真實的生命（real life）；既是真實的生命，必是我們真實的本體（real substance）；真實的本體當(dāng)然又是真正的主體（real subject），而真正的主體就是真我（real self）。至此，“仁”的意義與價值已是昭然若揭?？鬃咏ⅰ叭省边@個內(nèi)在的根以遙契天道，從此性與天道不致掛空或懸空地講論了。如果掛空地講，沒有內(nèi)在的根，天道只有高高在上，永遠不可親切近人。因此，孔子的“仁”，實為天命、天道的一個“印證”（verification）。④牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社2007 年版，第30 頁。

那么，作為“大德者”的“真我”，在展現(xiàn)自我主體的過程中所產(chǎn)生道德實踐從外在講是“遙契天道”，從內(nèi)在講則是因順其性。而“受命”的意義就在于生命逆覺體證到自己的使命，在完成使命的過程中既彰顯生命的主體性，也呈現(xiàn)了天地之 性。

三、對德福一致的一種說明

《中庸》言：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽。”這種意義上的“大德者”一方面因其主體性而成為天地之道的弘揚者，贊助天地之化育；另一方面此“大德者”也在因順天命，實現(xiàn)天命?！吨芤住の难浴吩唬骸胺颉笕恕撸c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？”作為“大人”（大德者）與天地合德，發(fā)揮了作為人的主動性，自覺尊道而行，所謂“先天而天弗違，后天而奉天時”。這樣的大德者與“位”“祿”“名”“壽”等福①《尚書·洪范》有“五?！保骸耙辉粔?，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命?！贝烁Ｅc“位”“祿”“名”“壽”是相同性質(zhì)的，基本都是社會提供給個體的現(xiàn)實的福祿。有什么必然關(guān)系 呢？

“位”是事物之特性。宇宙發(fā)展變化遵循一定的秩序，體現(xiàn)這種秩序的是萬物有各自的特性，萬物以自我特性作為自然秩序鏈條上的組成部分。此特性即“位”，可稱“德位”。同時，任何一種事物在宇宙中有存在的空間范圍和時間范圍，這也是宇宙秩序之組成。如鯤鵬之“位”在高高的藍天，燕雀則在低矮的屋檐。從個體來說，他們的“位”是適合他們的德的。離開了“位”，也就戕害了德?！洞髮W(xué)》引孔子言：“《詩》云：‘邦畿千里，維民所止?！对姟吩疲骸囆U黃鳥，止于丘隅?！釉唬骸谥?，知其所止，可以人而不如鳥乎？’”孔子顯然看到了“位”對于個人德性養(yǎng)成的重要性，他以“黃鳥知止”批評人不知其“位”?？鬃由钪拔弧睂τ诘滦园l(fā)揮以及人倫關(guān)系的重要，他甚至把這種思想延伸到政治領(lǐng)域。當(dāng)齊景公問孔子如何為政，孔子說：“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）“位”是一個人的社會身份和倫理角色，此“位”因德而成。二程對舜因孝而受命有這樣的解釋：“中庸之行，孝悌而已。如舜之德位皆極，流澤之遠，始可盡其孝。故祿位名壽之皆得，非大德其孰能致之？”②程顥、程頤：《二程集》，第1156 頁。二程認為德“位”相配是德性發(fā)揮的重要條件，舜之所以能夠“祿位名壽之皆得”是因為他“德位皆 極”。

儒家并沒有把生活的滿足和幸福排除在生命的意義之外，在“位”中規(guī)定了相應(yīng)的“祿”。這種意義的“祿”與單純滿足自我的私欲從而獲得的名利并不等同，儒家所言的“祿”是以德性的完滿實現(xiàn)為基本條件的?？鬃友裕骸案慌c貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也?！保ā墩撜Z·里仁》）孔子還說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā墩撜Z·述而》）對“大德者”來說，雖然獲得自己福祿的前提是德行，但此福祿與德性實現(xiàn)之后所獲得的精神滿足并不完全等同。所以“孔顏之樂”雖非在儒家的幸福之外，但也不能代表幸福的全部內(nèi)涵。如子張學(xué)干祿，孔子并沒有排斥，而是積極給予建議：“多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣?！保ā墩撜Z·為政》）雖然此處的利祿與“孔顏之樂”性質(zhì)不同，但儒家認為，只有因德成的福才具有正當(dāng)性和恒久性，如果一個人的福祿沒有德性支撐則被認為是僥幸?！吨杏埂费裕骸熬泳右滓再姑?，小人行險以徼幸?！庇忠姟秶?語》：

趙襄子使新稚穆子伐狄，勝左人、中人，遽人來告，襄子將食，尋飯有恐色。侍者曰：“狗之事大矣，而主之色不怡，何也？”襄子曰：“吾聞之：德不純而福祿并至，謂之幸。夫幸非福，非德不當(dāng)雍，雍不為幸，吾以是懼?！保ā秶Z·晉語·趙襄子使新稚穆子伐狄》）

行為合于德性，因之所得之福才理所當(dāng)然。這是儒家的一種信念。德福一致的邏輯在此信念基礎(chǔ)上形成，即君子保持德性，踐行仁義，會受到社會肯定，一旦獲得社會肯定，就會獲得社會回報。不合此邏輯就會是災(zāi)禍。如《左傳·閔公二年》記：“無德而祿，殃也。”

儒家的幸福中還包括“名”。擁有德性的人，在主觀上必然也會注重內(nèi)在品質(zhì)的提高，注重心性修養(yǎng)。這樣，就必然贏得其“名”。因此，良好的品德在邏輯上應(yīng)該居于“名”之先。同時，君子仁人獲得了令名，會更加珍視其“名”，因為“名”是一個人的社會存在形式，是能夠被人認識和接受的社會存在體。因此，“名”一旦缺乏道德之“實”的支撐，就有身敗名裂的危 險。

儒家思想有一比較顯明的特點，認為人因德而“壽”。儒家看來，生命的展開必須以發(fā)揮德性為目的，而“身”是承載德性的生命，也是德性生命的組成部分。一方面，身與德一體。孟子言：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）另一方面，為了成全德性，在必要時可以消滅生命?？鬃釉f：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）所以，“身”既是承載仁性的生物之身，又是成就仁性的德性之身，身與德在現(xiàn)實中分不開。生命得以良好發(fā)展在于能夠得其正位，得其正位，天性才能“盡性”發(fā)揮，生命才能健康發(fā)展，此即獲得“正命”。孟子的邏輯是：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！保ā睹献印る墓隆罚┚印傲⑻煜抡弧?，讓生命因順本性而開展，才能使自我成為正人君子，成為大丈夫。反之，其天性受到戕害，難成其壽。孟子還說：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也；梏桎死者，非正命也?！保ā睹献印けM心上》）儒家所謂的“壽”，并非單指壽數(shù)，更多的是說生命發(fā)展的質(zhì)量，即生命是否順性而發(fā)，循性而成。當(dāng)然，反過來說，只有因循自我天性的人才能夠充分發(fā)揮生命的潛能，得到應(yīng)有的壽 數(shù)。

在以上認識基礎(chǔ)上，儒家建立了自己的德福關(guān)系，“大德者”必得其“位”“祿”“名”“壽”。這是德性在生活實踐中所產(chǎn)生的延伸效果?！吨杏埂费裕骸疤熘锉匾蚱洳亩V焉。故栽者培之，傾者覆之?！编嵭痛俗⒃唬骸安?，謂其質(zhì)性也。篤，厚也。言善者天厚其福，惡者天厚其毒，皆由其本而為之?！雹佟抖Y記正義》，鄭玄注、孔穎達疏，北京：北京大學(xué)出版社2000 年版，第1676 頁。在儒家看來，德就是人獲得幸福的根本。但是，德的展開和成就是在社會實踐中，而福也相應(yīng)于德的開展而出現(xiàn)在社會領(lǐng)域。因此，個人之德和社會之福不是對立關(guān)系，而是內(nèi)在一體的關(guān)系。福實際是德的存在形式，而德則是福的潛存狀態(tài)。這一關(guān)系形成的根本原因和條件是事物各循其性，在共同的領(lǐng)域一起呈現(xiàn)天 命。

康德之所以需要上帝來保證這種福，是因為在其思想中自然物的法則和人的法則并不相同，而幸福的實現(xiàn)卻需要兩種法則的統(tǒng)一?？档卵裕骸靶腋Ｊ菈m世中一個理性存在者的狀態(tài)，對這個理性存在者來說，就他的實存的整體而言一切都按照愿望和意志進行，因而所依據(jù)的是自然與他的整個目的，此外與他的意志的本質(zhì)性規(guī)定根據(jù)的協(xié)調(diào)一致”，而現(xiàn)實是“在道德法則中沒有絲毫的根據(jù)，來使一個作為部分屬于世界，因而依賴于世界的存在者的道德性和與之成比例的幸福之間有一種必然的聯(lián)系”。②康德：《實踐理性批判》，載《康德著作全集》 第5 卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2013 年版，第132 頁。因此，要實現(xiàn)德福一致，就需要全能而全善的、超越一切的外因來保證。這一保證者是因人的實踐需要而產(chǎn)生的，即“公設(shè)”?？档抡f：“自然的至上原因，就其為至善而必須被預(yù)設(shè)而言，就是一個通過知性和意志而是自然的原因（因而是創(chuàng)造者）的存在者，亦即是上帝。所以，派生的至善（最好的世界）的可能性的公設(shè)同時就是一個源始的至善的現(xiàn)實性公設(shè)，亦即上帝的實存的公設(shè)。”③同上書，第133 頁。

和儒家相比，康德的理論中人的意志與普遍的道德律的適合在道德實踐中幾乎是不可能完成的，兩者將在無限的進程中才可能一致，用康德的話說：“這種無限的進步唯有預(yù)設(shè)同一個理性存在者的一種無限綿延的實存和人格性（我們把這稱為靈魂的不死）才是可能的。”④同上書，第130 頁。

牟宗三不滿意康德把德福一致的基礎(chǔ)放在公設(shè)上，他建構(gòu)了自己的圓善論。牟先生首先肯定人也具有無限性，此無限性體現(xiàn)在人的自由無限心，也即儒家與萬物一體的仁心。仁心不僅不是虛設(shè)，還能夠和物自體產(chǎn)生聯(lián)系，牟宗三說：“上帝所以能創(chuàng)造自然是因為他的無限的智心，因此，本是無限的智心擔(dān)負存在。說到存在，必然涉及無限的智心；但是無限的智心并非人格化的無限性的個體存有，是故將此無限的智心人格化為一個體性存有，這是人的情識作用，是有虛幻性的。因此，欲說圓善所以可能，只須說一無限的智心即可?！雹菽沧谌骸秷A善論》，載《牟宗三先生全集》 第22 冊，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003 年版，第237 頁。因為此無限心能夠把我的存在與自然存在統(tǒng)一起來，以在道德實踐中實現(xiàn)“德福一致”。所以牟先生說：“有此無限而普遍的理性的智心，故能立道德之必然且能覺潤而創(chuàng)生萬物使之有存在。只此一無限的智心之大本之確立即足以保住‘德之純亦不已’之純凈性與夫‘天地萬物之存在以及其存在之諧和于德’之必然性。此即開德福一致所以可能之機?！雹倌沧谌骸秷A善論》，載《牟宗三先生全集》 第22 冊，第256 頁?！坝X潤”“創(chuàng)生”表達的是無限智心對物的道德化的作用，由這一作用，物被心賦予了道德色彩，成為與心一體的“道德物”，因此，無限智心有此能力就不需要再設(shè)定靈魂不死和上帝存在 了。

雖然無限智心能夠把自然應(yīng)然化，在不需要上帝保證的前提下就能作用于物，但也存在兩個問題：第一，心與物之間的關(guān)系是通過“詭譎的即”來完成，兩者之間依然存在一定的“隔閡”。我們看牟先生如何描述心物統(tǒng)一：“心意知遍潤而創(chuàng)生一切存在同時亦含著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是?！氯缫舛鵁o所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過這樣的詭譎的即便成德福渾是一事。”②同上書，第316 頁。因為心物是通過心的知覺遍潤而統(tǒng)一，物是因心而有道德意義，所以“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)”實際還是以心“潤”物，而非心物為 一。

第二，牟先生過于強調(diào)心的主動作用，使物被動地成為了心的作用對象，讓物失去了自己的性命。如牟先生說：“仁確是一無限的智心。仁者或大人即是能操存踐履以天地萬物為一體的人……乃是‘其心之仁本若是其與天地萬物而為一也’。此即由大人之操存踐履定知仁心為一無限的智心。”③同上書，第255 頁。盡管他認為無限智心是仁心，仁心與天地萬物為一體，但是此心是通過“操存踐履”而被體會出的，其與萬物一體也是一種體會，那么其本體意義也由其活動性來保證。此活動即存有論意義的“遍潤性”，他進一步講：“此遍潤性之所以為存有論的乃因此無限智心是‘乾坤萬有之基’之故也。王陽明即依此義而說‘有心俱是實，無心俱是幻’。意即一有此無限智心之潤澤，則一切俱是真實的；若無此心之潤澤，則一切俱是虛幻的。……依此，此普遍而無限的智心乃是以存有論的原理，或亦曰本體宇宙論的原理?！雹芡蠒?，第288 頁。在此，牟先生沒有從“天命之謂性”以及“盡心知性知天”來縱貫地講明人與物的內(nèi)在關(guān)系，在其所成就的圓善理論中，無限智心代替了康德的上帝，而儒家具有客觀義的天命就成為另一意義上的“虛設(shè)”，其本體宇宙論的客觀性也隨著消隱。所以，牟先生在應(yīng)對康德的批判理論中，雖然突出了心的直覺能力以說明“懸設(shè)”上帝的不必要，成就了其圓善理論，但他在無限強調(diào)仁之“覺”義，發(fā)揮心的活動性所體現(xiàn)的道德存有的力量的同時，也無形中忽略了先秦儒學(xué)中的天命精 神。

同時，牟先生的圓善論的運思方式以及其理論結(jié)構(gòu)過于精巧細密，其精純的思辨形式抽掉了生活的具體性、現(xiàn)實性和感受性。景海峰從理性主義的缺陷談牟宗三先生的圓善論，他認為：“牟宗三的圓善論純化了康德的‘理性’，淪入一種觀念提純式的運作，沒有了歷史真實，沒有了當(dāng)下情景，只剩下一大堆抽象概念的博弈和‘滑轉(zhuǎn)’，這樣，系統(tǒng)架構(gòu)的越精巧，就越有可能遠離現(xiàn)實?！雹倬昂７澹骸逗喿h牟宗三圓善論的理性主義困限》，載《深圳大學(xué)學(xué)報》 （人文社會科學(xué)版）1999 年第1 期，第72 頁。

楊澤波則認為牟宗三圓善理論中的“?！辈⒉皇强档乱饬x上的幸福：“牟宗三解決圓善問題的思路與康德提出圓善問題的初衷有著原則性的差異?？档聢A善思想所要保證的是物質(zhì)幸福，牟宗三通過努力所能達到的只是道德幸福，物質(zhì)幸福屬于物質(zhì)領(lǐng)域，道德幸福屬于精神領(lǐng)域，兩者之間有著本質(zhì)的區(qū)別?！雹跅顫刹ǎ骸稄牡赂ｊP(guān)系看儒家的人文特質(zhì)》，載《中國社會科學(xué)》2010 年第4 期，第47 頁。楊澤波所言的物質(zhì)幸福是與精神、思想相對的那個領(lǐng)域給予人的感受，可以理解為世俗的、與事事物物關(guān)系密切的生活幸福。顯然，牟先生圓善論中的福并非這種幸 福。

在儒家的精神中，尤其是先秦時期，德福一致不是理論的玄想，康德的問題在中國文化中本不是問題，如前文所述，德福一致在現(xiàn)實中是作為理所當(dāng)然的信念存在的，這一信念消除了德福為何一致的問題，人們在生活中更多的是關(guān)注如何行德以獲福，如：

冬，晉薦饑，使乞糴于秦。秦伯謂子桑：“與諸乎？”對曰：“重施而報，君將何求？重施而不報，其民必攜，攜而討焉，無眾必敗?！敝^百里：“與諸乎？”對曰：“天災(zāi)流行，國家代有，救災(zāi)恤鄰，道也。行道有福。”（《左傳·僖公十三年》）

冬，王子頹享五大夫，樂及遍舞。鄭伯聞之，見虢叔，曰：“寡人聞之，哀樂失時，殃咎必至。今王子頹歌舞不倦，樂禍也。夫司寇行戮，君為之不舉，而況敢樂禍乎！奸王之位，禍?zhǔn)氪笱?？臨禍忘憂，憂必及之。盍納王乎？”（《左傳·莊公二十年》）

顯然，以上“行道有?！薄芭R禍忘憂，憂必及之”，以及“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《易傳·文言》）等說法是基于有德者必然有福的信念，其中沒有論證。我們從中只能得出德是讓自我良好發(fā)展的條件，是成就自我的必然要求這一結(jié) 論。

盡管如此，儒家德福關(guān)系由此信念形成其內(nèi)在理路，根據(jù)前文論述，其邏輯是：萬物各承天命而生，各有其性命，也都具備在現(xiàn)實中實現(xiàn)其性命之正的能力。如何實現(xiàn)各自的性命之正？性命既是存在性的，也是生成性的，其存在性由生成性顯現(xiàn)，其生成性由存在性貞定。對“自然物”來說，性命之正的獲得需要相互感通，相互憑借（包括與人的互動）；對人來說，仁心需要體道存德，踐仁知天。所以“大德者必受命”?！按蟮抡摺币缘滦畜w現(xiàn)自我性命之正，而德行是德性的現(xiàn)實化和生成化，需要生命展開為具體的生活，福就在這個生活過程中產(chǎn) 生。

儒家性命之正需要在實踐領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)。實踐是心與物的相互生成。因此，儒家的福離不開物。這里的物并非物自體意義上萬物隨心轉(zhuǎn)的物，而是事物之物。事物是與人的具體生活實踐緊密關(guān)聯(lián)的物，是感受性的物，是人們生活所依賴的物，朱子說“物，猶事也”①朱熹：《四書章句集注》，第4 頁。就是這種意義的物。正是此物構(gòu)成了人們的生活，也形成了人類自 己。

當(dāng)然，這種物也具有天命之性，有自己的法則和規(guī)定，正因為此，人與之打交道才能形成事。物如果只是隨心而動就沒有自己的性命，這種意義的物與人構(gòu)不成互動，沒有兩者的互動也就形不成事。進而言之，沒有與人互動的物既不是事物，也不是自然物。從這個意義上說，物因人而成。同時，物也成人，程頤言：“故思成己，必思所以成物，乃為仁知之具也?！雹诔填U、程顥：《二程集》，第1161 頁。物為人“成己”提供機會。這種意義的物與人的互動成為“事”。楊國榮認為：“在‘事’的展開過程中，身與心、理性與情意、知與行彼此交融，人自身則在這種統(tǒng)一中走向真實、具體的存在，人的豐富性、復(fù)雜性、多方面性也由此得到實際的展現(xiàn)?？梢钥吹?，‘事’既展開為人與物互動的具體過程，也使人自身不斷走向具體化，‘事’的具體性從一個方面規(guī)定了人的具體性?！雹蹢顕鴺s：《“事”與人的存在》，載《中國社會科學(xué)》2019 年第7 期，第34 頁。所以，事規(guī)定著人與物的關(guān)系，也規(guī)定著人與人，物與物之間的關(guān)系。事既是物的存在方式，也是人的存在方式，人與物相互生成。由此推開去，事的具體性因物而起，在人的世界中沒有物便沒有“具體”。換言之，事的具體性規(guī)定了人的具體性，而人的幸福就在人的具體性形成的過程中，確切地說，是“事物”構(gòu)成了人的生活，同時給予了人以幸 福。

從天命角度講，事物都有一定的內(nèi)在法則（性命），但是，這些法則并不異于我們或排斥我們。我們與事物是和諧共生的，和諧的根據(jù)在于天命的總體規(guī)定。在儒家，天命既是宇宙本體，也是道德本體。所以，人的道德越純粹就越內(nèi)在，而越內(nèi)在的道德就越具有超越性和普遍性，與物的關(guān)系就越一致。換言之，仁心與物性都是天命的規(guī)定，同時也是天命的呈現(xiàn)。人與物可以通過“誠”而獲得自己的天命，從而在天命處獲得統(tǒng)一，這種“統(tǒng)一”并非僅僅是仁心遍潤萬物，而是現(xiàn)實中人與物的相互作用、相互影響、相互發(fā)揮。誠的世界是萬物與人在現(xiàn)實中統(tǒng)一于道的世界，是和諧共生的世界。如果心與物僅在形上世界中統(tǒng)一是不必言誠的。在誠的世界中，萬物自己的性命與人的性命在彼此交融中各自成就，所謂“不誠無物”，所謂“人須在事上磨，方立得住”①《王陽明全集》，王守仁撰、吳光等編校，上海：上海古籍出版社1992 年版，第12 頁。。各自成就的形式就是“事物”。人是在事物中獲得自己的性命，成就自己的自由的?！拔弧薄暗摗薄懊薄皦邸倍际鞘挛?，是個體在社會環(huán)境中獲得的自身成 就。

四、德福一致實現(xiàn)的條件

盡管儒家的思想含有德福一致的內(nèi)在邏輯，但是“福”并非儒家行德的追求。因此，對“大德者”與現(xiàn)實中“位”“祿”“名”“壽”不一致的問題，儒家將其歸之為“時”“遇”。盡管儒家認為“時”“遇”也是天意，但是，這個天是神秘的必然性的代名，并不說明儒家對天命的道德本質(zhì)有所懷 疑。

“時”“遇”其實也是事物，是我與我之外的物（他物）之間相互作用的產(chǎn)物，只是兩者中，我與“他物”失去了內(nèi)在的一致性。梁代劉勰描述說：“賢有常質(zhì)，遇有常分。賢不賢，性也，遇不遇，命也。性見于人，故賢愚可定；命在于天，則否泰難期。命運應(yīng)遇，危不必禍，遇不必窮；命運不遇，安不必福，賢不必達。故患齊而死生殊，德同而榮辱異者，遇不遇也。春日麗天，而隱者不照，秋霜被地，而蔽者不傷，遇不遇也?！雹凇秳⒆蛹！?，劉勰撰，林其錟、陳鳳金集校，上海：上海古籍出版社1985 年版，第142 頁。此處所言命乃“運命”“時命”?！皶r”“遇”是一種外在的力量，超出了個人左右的能力。這對于解釋德福不一致的社會現(xiàn)象似乎有效，然而，“時”“遇”的引入會不會給現(xiàn)實中的行德者在信念上造成一定的危機？現(xiàn)代學(xué)者李存山對這個問題進行了解釋，他認為，儒家把“遇”“不遇”的責(zé)任歸于天，恰好保證了行德動機的純粹性。他說：“‘德行’自有其超越功利的內(nèi)在價值，但‘德行’亦有其教化民眾、治理社會的工具價值，只不過其工具價值能否實現(xiàn)不是決定于‘人’，而是決定于‘天’。這里不僅減去了‘德行’中對個人功利的追求，而且避免了因‘德行’不能實現(xiàn)其社會價值而喪失對‘德行’的信念，于是，‘德行’更加淳正。”③李存山：《〈窮達以時〉與“大德者必受命”》，載《國際儒學(xué)研究》 （第十一輯），第34—41 頁?，F(xiàn)實也是如此，盡管在德與福之間還有“時”“遇”造成兩者的不確定，但儒家沒有因此而降低德的地位，而是主張不論窮達，都應(yīng)該堅守德性?！案F”時反己自省，“達”時警懼戒慎，《窮達以時》言：

窮四海，至千里，遇造故也。遇不遇，天也。動非為達也，故窮而不（怨，隱非）為名也，故莫之知而不吝。（芝蘭生于幽谷，非以無人）嗅而不芳。無茖堇，逾寶山，石不為（開，非以其）善負己也。窮達以時，德行一也。譽毀在旁，聽之弋母，緇白不釐，窮達以時。幽明不再，故君子敦于反己。

“窮”時，儒家有豁達的態(tài)度，在“達”時，儒家卻時刻警惕。因為儒家深信窮達禍福都會因德的得失而變化。劉勰言：“人有禍必懼，懼必有敬，敬則有福，福則有喜，喜則有驕，驕則有禍。是以君子祥至而不深喜，逾敬懼以儉誠其身；妖見不為戚，逾修德以為務(wù)?！雹佟秳⒆蛹！?，第261 頁。因此，謙虛謹慎的態(tài)度也成為德的一部分，作為以德致福的條 件。

所以，孔子認為，君子在窮厄時應(yīng)該更注重修養(yǎng)，等待“時機”。《荀子·宥坐》記 載：

孔子南適楚，厄于陳蔡之間，……孔子曰：“……君子之學(xué)，非為通也，為窮而不困，憂而意不衰也，知禍福終始而心不惑也。夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？茍遇其時，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時。

”孔子所謂“博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時”不僅表達一種態(tài)度，也揭示儒家的一種信念，即通過自己的道德努力，總會讓時局發(fā)生改變，這里說的“俟其時”不是被動等待，而是主動修身進德，待時而動。儒家心中有一個“天下歸仁”“天下為公”的理想社會，這也是一個應(yīng)然的、道德的社會。因此，儒家的志士仁人即使在窮途末路，也會堅信通過每個人德性的建立和發(fā)揮，能夠建構(gòu)起這個社會，因此，即使自己處于困厄境地，也會獨善其身，積極入世，謀求改變這個社 會。

而“時”“遇”的出現(xiàn)，是因為社會沒有完全按照道的內(nèi)在要求發(fā)展。造成這一狀況直接原因是在現(xiàn)實中部分個體未識天命，沒有展現(xiàn)其性，造成社會整體發(fā)展的無序。根本原因在于：一方面，私心自用。在儒家，人并非從肉身中完全逃離的人，而是身心一體的人，既然這樣，每個人都可能私心自用，從而遮蔽自性。另一方面，心的任意。人有自由的道德意志，即仁心總是“活動”而富有創(chuàng)造性，但心的創(chuàng)造不應(yīng)該是“任意”的，否則容易產(chǎn)生心學(xué)式的流弊。所以，道德主體之間應(yīng)該相互協(xié)調(diào)，共同體現(xiàn)天命精 神。

由“大德者必受命”的原理，社會所呈現(xiàn)的理想狀態(tài)是：天地之間萬物遵德而生，社會中每個人也都循德而行，整個世間因大道流行，人人皆可獲得自己性命（正命）。如此，每個人的德和自我之性以及所承載的天命完全一致。那么，德和福在這個條件下不僅在實踐中完全統(tǒng)一，在個人和社會的關(guān)系中也會統(tǒng)一。在此引用二程之言以說明之：“‘知天命’，是達天理也?！厥苊?，是得其應(yīng)也。命者是天之所賦予，如命令之命。天之報應(yīng)，皆如影響，得其報者是常理也；不得其報者，非常理也。然而細推之，則須有報應(yīng)，但人以狹淺之見求之，便謂差互?！雹俪填U、程顥：《二程集》，第161 頁。如果每個人都“知天命”“達天理”就會得到“報應(yīng)”，得到是“常理”，得不到，則是“非常理”。在這樣的價值體系下，每個有德者都會獲得應(yīng)負的天命，都會得到社會的普遍承認，獲得應(yīng)有的福祿。如果世間只有君子仁人，沒有小人的容身之地，就不會有僥幸茍且之人禍亂社會秩序，社會正義得到良好保證，道德規(guī)則普遍存在并得到遵循，善人不得善果的情況也會消失?！陡F達以時》言：“有其人，無其世，雖賢弗行矣。茍有其世，何難之有哉？舜耕于歷山，陶埏于河滸，立而為天子，遇堯也?！薄捌堄衅涫馈钡摹笆馈笔侵浮疤煜職w仁”的社會，在這樣的社會，賢人顯達，成就其福，“何難之有哉”？孟子心中也有一個應(yīng)然的理想社會，這個社會中，沒有“時”“遇”干擾，德福一致：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献铀^“古之人”所處的社會是合于道的理想社會。在這樣的社會，不僅每個人所擁有的大德和其“天命”一致，其德也與其福一 致。

五、結(jié)論

從物的角度講，德的發(fā)揮可以確定和諧的秩序，這一點也適用于社會領(lǐng)域。雖然，人有道德創(chuàng)生之心，但是其心需要領(lǐng)會天命，遵循天命而動，因此，“大德者”終不違天命的秩序。由此看來，德與福因為有天命作為保證，兩者并不完全是康德意義上的“綜合”關(guān)系，同時又因為人有自由意志，能夠發(fā)揮自我主動性，具有背離天命的可能，所以，德與福又不完全是“分析”關(guān)系。福因為是社會中成就的，非完全精神領(lǐng)域的，所以此福也非由于“物隨心轉(zhuǎn)”而獲得。所以，儒家的德福具有內(nèi)在一致的基本原則：由天命的客觀性給予保證，同時賦予人以體會天命并同時創(chuàng)造道德動機的機會，以成就人的自由和自尊。由于人有“自由”，在“?！薄拔ⅰ敝g，就會產(chǎn)生人心道心的張力，社會在此張力中產(chǎn)生不和諧的因素，導(dǎo)致社會中存在德福不一致的情況。但是，由此不能否定儒家在理論和理想中存在德福一致的邏輯。在儒家的思想世界中，如果每個社會個體都能發(fā)明本心、體悟自我天命，并張揚德性回復(fù)天命，從而互感互通，仁愛萬物，那么產(chǎn)生的現(xiàn)實效果就是德命統(tǒng)一，德福一 致。