陳迎年

“就西方哲學(xué)思考的進(jìn)程說(shuō)，圓善是最高峰。”①牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，載《牟宗三先生全集》第29 冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003 年版，第386 頁(yè)。牟宗三《圓善論》以康德為橋梁，以儒家無(wú)限智心說(shuō)圓教、代上帝，自認(rèn)為“百尺竿頭再進(jìn)一步”，對(duì)圓善問(wèn)題有了“圓滿而真實(shí)的解決”，從而邁出了儒家傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的決定性步伐，標(biāo)志著儒家道德形而上學(xué)的充分極成。應(yīng)該怎樣看待牟宗三的這種自我期許或自我評(píng)價(jià) 呢？

一、牟宗三儒家圓善最吸引人目光之處

對(duì)于牟宗三的《圓善論》，人們常常為其“物隨心轉(zhuǎn)”“物邊順心”“一切存在之狀態(tài)隨心轉(zhuǎn)”“存在隨心轉(zhuǎn)”“物之存在隨心轉(zhuǎn)”等“神話”所吸引。牟宗三 說(shuō)：

在神感神應(yīng)中，心意知物渾是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明覺(jué)之感應(yīng)為物，物隨心轉(zhuǎn)，亦在天理中呈現(xiàn)，故物邊順心即是福。此亦可說(shuō)德與福渾是一事。這渾是一事不是如在斯多噶與伊壁鳩魯處那樣是分析的，當(dāng)然亦不是如在康德處那樣是綜和的……這德福渾是一事是圓圣中德福之詭譎的相即。因?yàn)榇酥兄囊庵臼强v貫地（存有論地）遍潤(rùn)而創(chuàng)生一切存在之心意知。心意知遍潤(rùn)而創(chuàng)生一切存在同時(shí)亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之純亦不已，而其所潤(rùn)生的一切存在必然地隨心意知而轉(zhuǎn)，此即是?！磺写嬖谥疇顟B(tài)隨心轉(zhuǎn)，事事如意而無(wú)所謂不如意，這便是福。這樣，德即存在，存在即德，德與福通過(guò)這樣的詭譎的相即便成德福渾是一事。①牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 冊(cè)，第316 頁(yè)。

圓教必透至無(wú)限智心始可能。如是，吾人以無(wú)限智心代上帝……無(wú)限智心能落實(shí)而為人所體現(xiàn)，體現(xiàn)之至于圓極，則為圓圣。在圓圣理境中，其實(shí)義完全得見(jiàn)：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創(chuàng)生遍潤(rùn)之作用而使萬(wàn)物（自然）有存在，因而德福一致之實(shí)義（真實(shí)可能）亦可得見(jiàn)：圓圣依無(wú)限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國(guó)；無(wú)限智心于神感神應(yīng)中潤(rùn)物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國(guó)……兩王國(guó)“同體相即”即為圓善。圓教使圓善為可能；圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實(shí)的可能。②同上書(shū)，第323—324 頁(yè)。

這里的“神感神應(yīng)”“圓圣理境”“詭譎的相即”“縱貫地遍潤(rùn)而創(chuàng)生一切存在”等，處處是針對(duì)康德而為言，但時(shí)時(shí)又是依儒學(xué)傳統(tǒng)來(lái)敘說(shuō)，判教的意味非常明顯。眾所周知，康德為了確保德福一致（準(zhǔn)確的配稱）的圓善成為可能，設(shè)定了靈魂不滅和上帝存在等，牟宗三批評(píng)其太消極、不究竟，只是情識(shí)決定，虛幻不實(shí)。牟宗三的論證是，只有將其打散，轉(zhuǎn)而回歸儒家傳統(tǒng)，以無(wú)限智心說(shuō)圓教、代上帝，方能圓滿而真實(shí)地解決圓善問(wèn)題，從而消融、超越康德，究極完成一個(gè)涵蓋古今中西的“實(shí)踐的智慧論”模 式。

這里的亮點(diǎn)在于，由于肯認(rèn)人有智的直覺(jué)，無(wú)限智心呈露，原來(lái)各自有獨(dú)立意義、均不可化除的德與福的關(guān)系也就成為了“德之所在便是福之所在”?！耙?yàn)樵趫A教的境界中，綜和關(guān)系已經(jīng)沒(méi)有了，只有分析的關(guān)系。”①牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，載《牟宗三先生全集》第29 冊(cè)，第366 頁(yè)。于是，雖然牟宗三高度贊揚(yáng)并認(rèn)同康德對(duì)斯多噶和伊壁鳩魯?shù)呐u(píng)，但這里的“德之所在便是福之所在”還是很容易就讓人聯(lián)想到斯多噶。因此，當(dāng)楊澤波把牟宗三解決圓善問(wèn)題的思路確定為“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩個(gè)步驟之后，似乎也就有了理由認(rèn)定牟宗三“所能得到的只是成德之人內(nèi)心的滿足和愉悅”②楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第4 卷，上海：上海人民出版社2014 年版，第94 頁(yè)。分別言之，楊老師重在就“詭譎的即”說(shuō)“孔顏樂(lè)處”，就“縱貫縱講”說(shuō)“善相”，就“存有論”立“滿足說(shuō)”。三者有直接關(guān)系，這里是結(jié)合著言之。徐波似不同意以“詭譎的即”和“縱貫縱講”來(lái)總結(jié)牟宗三的圓教圓善思路，而突出“非分別說(shuō)”和“存在論的圓具”兩義，暗示其中有重大差別。其實(shí)，兩者所異不勝所同，甚至可以說(shuō)是通而為一的，因?yàn)樵谀沧谌抢锾炫_(tái)圓教的“優(yōu)勝”被儒家圓教的“優(yōu)勝”消融了。質(zhì)言之，作為一個(gè)獨(dú)特的模式的圓教“并不是各圓其圓，你說(shuō)你圓，我說(shuō)我圓。假如我們了解表達(dá)圓教的獨(dú)特模式，便知道圓教只有一個(gè)，無(wú)二無(wú)三”（牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，載《牟宗三先生全集》第29 冊(cè)，第373 頁(yè)），因此牟宗三的圓教只能是儒家圓教，而不可能是儒釋道等各家“各自純凈，各自豐富，各自限制”的“各美其美”。參見(jiàn)徐波：《“圓教”之“各美其美”：牟宗三哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)化及其開(kāi)放意義》，載《學(xué)術(shù)月刊》2022 年第9 期。。由此“滿足說(shuō)”，楊先生認(rèn)為牟宗三圓善論的一個(gè)重要意義就是復(fù)活了儒家的“孔顏樂(lè)處”傳統(tǒng)③楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第4 卷，第214 頁(yè)。，從而水到渠成地有了如下兩個(gè)相互支撐的判 斷：

康德圓善的幸福是物質(zhì)性的，儒家“孔顏樂(lè)處”的幸福是精神性的，這兩者之間的界限必須清晰劃定開(kāi)來(lái)。④同上書(shū)，第174 頁(yè)。

康德圓善思想所要保障的是物質(zhì)幸福，牟宗三通過(guò)努力所能達(dá)到的只是道德幸福，物質(zhì)幸福屬于物質(zhì)領(lǐng)域，道德幸福屬于精神領(lǐng)域，兩者之間有著本質(zhì)的區(qū)別。⑤同上書(shū)，第164 頁(yè)。

康德以與“自由”相對(duì)的“自然”說(shuō)幸福，因此幸福是一個(gè)“所與”（the given）⑥牟宗三：《認(rèn)識(shí)心之批判》 （上），載《牟宗三先生全集》第18 冊(cè)，第5 頁(yè)?！八c”（the given）者，天設(shè)地造之謂也，強(qiáng)調(diào)人類存在有著被給定的前結(jié)構(gòu)和狀況，強(qiáng)調(diào)心物之所以能夠感應(yīng)一體的前規(guī)定或事實(shí)：“一事起處，即是全體與之俱起也。一現(xiàn)一切現(xiàn)，固皆為當(dāng)下，固皆為所與?！?，重在自然科學(xué)所對(duì)的物理世界，但若儒家“孔顏樂(lè)處”的幸福只是一種精神性的“滿足和愉悅”，那么在區(qū)別的意義上說(shuō)“物質(zhì)幸?！迸c“精神幸?！雹邍?yán)格說(shuō)來(lái)，“道德幸福”與“精神幸福”并不完全相同。楊澤波多用“道德幸福”與“物質(zhì)幸?！?，但也講“精神幸?！迸c“物質(zhì)幸?！?，本文順之把“道德幸?！焙汀熬裥腋！碑?dāng)成同一概念。參見(jiàn)楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第4 卷，第183 頁(yè)。，自是十分清晰明白。即是說(shuō)，不同于康德關(guān)聯(lián)著物質(zhì)領(lǐng)域說(shuō)圓善，牟宗三把圓善限定在純精神領(lǐng)域，只是道德要求得到滿足后的內(nèi)心感受。有學(xué)者一言以蔽之：“牟先生的‘心轉(zhuǎn)’，只是以‘幸福感’代替了‘幸?！！雹俨碳液停骸赌沧谌膶W(xué)式解決德福一致問(wèn)題之反思》，載《貴陽(yáng)學(xué)院學(xué)報(bào)》 （社會(huì)科學(xué)版）2021 年第1 期。

這樣，牟宗三成就圓教、代替上帝的無(wú)限智心，以及相應(yīng)的儒家圓善等，被解讀和定性為只是一種個(gè)體的主觀感受，或者說(shuō)意義領(lǐng)悟。盡管這種主觀感受或意義領(lǐng)悟可以是“最高的”和“最圓的”，但它仍舊無(wú)法超出純精神的領(lǐng)域。如此的判法截?cái)喾置?，但卻十分觸目，似乎有將牟宗三高深玄遠(yuǎn)理論簡(jiǎn)單化的嫌疑，讓人若有所失。不過(guò)若直接斥之為誤解和歪曲，卻又失之太簡(jiǎn)單和顢頇。實(shí)際上，這樣的判法并不缺乏同調(diào)。比如尤西林也認(rèn)為，牟宗三“將康德外界目標(biāo)的圓善內(nèi)化為心體的意念”，其神感神應(yīng)“只是主觀精神的心性修養(yǎng)變化”，“只是在精神領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)德福一致的圓善”。尤先生相對(duì)于康德—馬克思意義上“改變世界”的“實(shí)踐”（勞動(dòng)），特別指 出：

牟氏圓善越是“圓頓”，越是系于“一念之轉(zhuǎn)”的“詭譎相即”，表明其“活動(dòng)”越遠(yuǎn)離時(shí)空限定中的傳統(tǒng)習(xí)慣、社會(huì)結(jié)構(gòu)、利益階層等真實(shí)存在之圓善改造，而只是心體自身內(nèi)的活動(dòng)。作為牟氏心體哲學(xué)史代表人物的劉宗周，面對(duì)生死存亡之際的軍政大事垂詢，對(duì)策回答重心惟在“心”之“安”“誠(chéng)”“一”“仁”，崇禎帝屢嘆劉氏“迂哉”，這可謂囿限于心體論而無(wú)力改造現(xiàn)實(shí)世界的一個(gè)象征性腳注。②尤西林：《智的直覺(jué)與審美境界——牟宗三心體論的拱心石》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008 年第3 期。

“只是心體自身內(nèi)的活動(dòng)”的圓善，顯然只能歸之于精神幸福了。這是說(shuō)，無(wú)論“安”也好“誠(chéng)”也罷，除了給予個(gè)體以精神滿足外，牟宗三的圓善根本“無(wú)力改造現(xiàn)實(shí)世界”，只是一種道德感覺(jué)或主觀境界（審美境界），不但難以產(chǎn)生倫理作用，而且在社會(huì)政治等層面幾不可能有絲毫作 為。

這種唯精神幸?；?qū)徝谰辰缍皇橙碎g煙火的圓善，不能不讓人聯(lián)想到李澤厚早先的如下判 斷：

牟宗三雖然強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的宗教性，但由于忽視了宗教所應(yīng)有的現(xiàn)實(shí)作用和通俗性能，便仍然將儒學(xué)的宗教性弄成了凡人難懂的書(shū)齋理論、玄奧思辨和高頭講章，與大眾生活和現(xiàn)實(shí)社會(huì)完全脫節(jié)。這就恰恰失卻了儒學(xué)所具有的宗教性的品格和功能。牟氏在哲學(xué)上大講“超越而內(nèi)在”，用西方“兩個(gè)世界”的觀念硬套在“一個(gè)人生（世界）”的中國(guó)傳統(tǒng)上，已大失儒學(xué)本義，從而與將孔學(xué)和儒學(xué)說(shuō)成是純粹哲學(xué)的人并無(wú)區(qū)別。①李澤厚：《論語(yǔ)今讀》，合肥：安徽文藝出版社1998 年版，第6 頁(yè)。

二、牟宗三唯是“精神幸?！钡娜寮覉A善是其高明之處嗎？

就牟宗三的圓善唯是“精神幸福”這一“事實(shí)”而言，李澤厚、尤西林與楊澤波三人可以引為同調(diào)。但是，三人對(duì)同一“事實(shí)”的“評(píng)判”卻有明顯的不 同。

對(duì)李澤厚而言，牟宗三唯是“精神幸福”的“圓善”只能是不足，而不可能是高明之處。李澤厚的觀點(diǎn)代表了改革開(kāi)放后很大一部分學(xué)者甫一接受牟宗三新儒學(xué)時(shí)就產(chǎn)生并一直延續(xù)至今的一種“牟宗三印象”。這是一位徹底的唯心論者，雖然立志要完成儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，讓儒學(xué)能夠在現(xiàn)代生活中安家，但實(shí)際上卻制造出了一個(gè)不中不西、不古不今的四不相。這個(gè)四不相看似高明玄妙尊貴，但卻只是紙上蒼生，既無(wú)法成就“精英文化”的“大傳統(tǒng)”，也不能融入“民俗文化”的“小傳統(tǒng)”，最終與中國(guó)的“政教體制、社會(huì)習(xí)俗、心理習(xí)慣”或人們的“行為、思想、言語(yǔ)、活動(dòng)”等不產(chǎn)生任何關(guān)聯(lián)。這便是“凡人難懂的書(shū)齋理論、玄奧思辨和高頭講章，與大眾生活和現(xiàn)實(shí)社會(huì)完全脫節(jié)”一段話語(yǔ)的實(shí)指。換言之，牟宗三唯是“精神幸?！钡摹皥A善”最多只不過(guò)是某個(gè)可能個(gè)體純粹的自?shī)首詷?lè)。受此影響，我自己也曾稱牟宗三為“囈語(yǔ)者”②參見(jiàn)拙著：《感應(yīng)與心物——牟宗三哲學(xué)批判》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店2005 年版，第二編“智的直覺(jué)：一個(gè)囈語(yǔ)者的夢(mèng)”。。

但尤西林沒(méi)有如李澤厚那樣一竿子插到底，而是更為復(fù)雜曲折。對(duì)他來(lái)說(shuō)，牟宗三唯是“精神幸福”的“圓善”似乎既是不足，又是高明之處。一方面，對(duì)于牟宗三僅限于“心感”的圓善的那種“無(wú)力”，尤西林顯然十分不滿；另一方面，尤西林又高度評(píng)價(jià)了這種“心感”，認(rèn)其“成就了一種根基于中國(guó)傳統(tǒng)的元美學(xué)”。在這里，尤西林突出的是一種“非宗教信仰的安身立命感”，也即“中國(guó)古典的君子心性境界參與轉(zhuǎn)化為審美升華的意義感”，認(rèn)為它“不僅支撐著現(xiàn)代審美文化使之不沉淪為商業(yè)消費(fèi)或虛無(wú)主義絕望性發(fā)泄物，而且超出現(xiàn)代性心理轉(zhuǎn)而對(duì)現(xiàn)代化政治經(jīng)濟(jì)提供更高遠(yuǎn)更周全更根本的價(jià)值方向坐標(biāo)”。③尤西林：《智的直覺(jué)與審美境界——牟宗三心體論的拱心石》，載《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)》 （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2008 年第3 期。

這種以終極意義感來(lái)提升現(xiàn)代性、拯救現(xiàn)代性病痛的說(shuō)法，在牟宗三那里隨處可見(jiàn)。在牟宗三看來(lái)，中國(guó)既要走出中世紀(jì)，又須防范現(xiàn)代生活的散文化或千篇一律，因此儒學(xué)只能兩面作戰(zhàn)，必定負(fù)有雙重的使命和責(zé)任?！叭鍖W(xué)第三期之發(fā)揚(yáng)，豈徒創(chuàng)造自己而已哉？亦所以救西方之自毀也。故吾人之融攝，其作用與價(jià)值，必將為世界性，而為人類提示一新方向?！雹倌沧谌骸兜赖碌睦硐胫髁x》，載《牟宗三先生全集》第9 冊(cè)，第6 頁(yè)。尤西林元美學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)了牟宗三“救西方之自毀”的一面，對(duì)“創(chuàng)造自己”的一面則引而不發(fā)。這讓如下問(wèn)題變得非常醒目：既然牟宗三唯是“精神幸?！钡摹皥A善”是那樣的“無(wú)力”，又怎么能夠拒絕“沉淪”，對(duì)“現(xiàn)代化政治經(jīng)濟(jì)”發(fā)生如此重大的正面影響，為我們提供“更高遠(yuǎn)更周全更根本的價(jià)值方向坐標(biāo)”呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的不同回答影響巨大，后文再細(xì) 論。

而楊澤波把牟宗三唯是“精神幸?！钡摹皥A善”究竟是不足還是高明之處的問(wèn)題顯性化了。一方面，他同樣一竿子插到底，不過(guò)不同于李澤厚的否定，而是明確肯定。“牟宗三寫作《圓善論》始終把視線限定在倫理學(xué)范圍之內(nèi)，沒(méi)有從政治學(xué)意義上加以探討，并非是其不足，而恰恰是其高超之處?！薄霸谖铱磥?lái)，這恰是牟宗三的高明之處，而不是其不足?！雹跅顫刹ǎ骸敦暙I(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第4 卷，第105、197 頁(yè)。楊澤波解釋說(shuō)，如果超出精神幸福而重點(diǎn)討論圓善的現(xiàn)實(shí)解決、社會(huì)解決途徑等，那將是范圍廣大的和相對(duì)的，而無(wú)法獲得絕對(duì)性的解決方 案。

因此，當(dāng)楊澤波說(shuō)牟宗三“始得到圓善問(wèn)題之圓滿而真實(shí)的解決”的自我評(píng)價(jià)并不準(zhǔn)確，以及“牟宗三未能解決康德意義的圓善問(wèn)題”時(shí)，心中想的卻是對(duì)牟宗三儒家圓善“人文特質(zhì)”的肯定。這里有兩層意思。第一層，因?yàn)槲幕尘安煌?，儒家圓善與康德圓善有著完全不同的思路，更具平實(shí)、合理的人文精神?！叭寮也⒉魂P(guān)注康德意義的圓善問(wèn)題，甚至公開(kāi)承認(rèn)有德未必有福，德福不一是一種常態(tài)，背后顯現(xiàn)的同樣是一種人文精神，而且可以說(shuō)是一種更為徹底的人文精神?！雹弁蠒?shū)，第176 頁(yè)。牟宗三唯是“精神幸福”的儒家“圓善”根底上秉持了這一更為徹底的人文精神。第二層，牟宗三圓善論之所以有“概念滑轉(zhuǎn)”“進(jìn)路偏失”“易生誤解”“判教失準(zhǔn)”“評(píng)價(jià)不確”等缺陷，只是因?yàn)樗辉賵?jiān)守儒家傳統(tǒng)的單純精神幸福，反而一定要綰合著康德的物質(zhì)幸福講“孔顏樂(lè)處”，硬把兩個(gè)完全不同本質(zhì)的東西拉郎配，“從而為人們的理解帶來(lái)了極大的困難”。④同上書(shū)，第213—221 頁(yè)。

另一方面，楊澤波同樣復(fù)雜曲折。上述兩層意思已經(jīng)構(gòu)成了一種復(fù)雜曲折。更為麻煩的是，徹底的人文精神究竟對(duì)政教體制、社會(huì)習(xí)俗、心理習(xí)慣等產(chǎn)生不產(chǎn)生重大影響呢？答案似乎是肯定的，有似于尤西林對(duì)牟宗三“無(wú)力”心體狀態(tài)的現(xiàn)代拯救功能的那種肯定。楊澤波有一個(gè)重要的區(qū) 分：

在我看來(lái)，共有兩類不同的德福關(guān)系，一類是廣義的，一類是狹義的。廣義德福關(guān)系包括社會(huì)制度層面，涉及政治學(xué)范疇，狹義德福關(guān)系只包括倫理層面，屬于倫理學(xué)范疇。就廣義德福關(guān)系而言，我一點(diǎn)不反對(duì)甚至積極主張儒家建立一種公正的社會(huì)制度，以保障人們得到必要的物質(zhì)幸福。但應(yīng)該看到，社會(huì)公正只具有相對(duì)性，不具有絕對(duì)性。在一個(gè)相對(duì)公正的社會(huì)制度中，仍然會(huì)存在德福不一的情況，不能奢望建立了一個(gè)相對(duì)公正的社會(huì)制度，德福關(guān)系問(wèn)題就不存在了。即使政治學(xué)對(duì)此進(jìn)行再深入的研究，在社會(huì)制度層面做足了功課，德福關(guān)系仍然存在，仍然需要從倫理學(xué)角度加以討論。①楊澤波：《貢獻(xiàn)與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第4 卷，第105 頁(yè)。

這是說(shuō)，有廣義、狹義兩類幸福觀，或者說(shuō)廣義、狹義兩類圓善，前者物質(zhì)幸福、精神幸福都包括，政治學(xué)問(wèn)題、倫理學(xué)問(wèn)題均考慮，后者只限于精神幸福，只屬于倫理道德層面。牟宗三儒家圓善只討論狹義的圓善，并非某種失誤或疏忽，比如不知曉康德關(guān)于永久和平、世界歷史等的討論，或不明白儒家大同世界、治國(guó)平天下等主張，而是縝密思考之后的專意之舉，避免了問(wèn)題的擴(kuò)大化以及因此而來(lái)的勞而無(wú)功——花費(fèi)精力試圖解決一個(gè)“原本就是無(wú)解”的問(wèn)題。就此而言，所謂“更為徹底的人文主義精神”就意味著某種有意的“無(wú)力”，即專意修剪自己的羽毛，限定自己的野心，僅僅只以成就精神性的幸福為目 標(biāo)。

不過(guò)，究竟何為儒家的人文特質(zhì)，仍舊是可以追問(wèn)的。如果說(shuō)儒家徹底的人文主義精神是指與宗教相對(duì)的文化觀點(diǎn)和現(xiàn)象，不再寄希望于人格神或上天等來(lái)保障有德之人必有物質(zhì)幸福，而只是重在享受因德而來(lái)的內(nèi)心的滿足感和愉悅感，那么秉持了一種更為徹底的人文精神的牟宗三唯是“精神幸?！钡娜寮摇皥A善”確實(shí)可以不需要思考廣義圓善問(wèn)題。但如此說(shuō)來(lái)，似乎儒家根本就不關(guān)注廣義圓善，甚至可以說(shuō)根本就沒(méi)有廣義圓善的問(wèn)題，從而兩類圓善的區(qū)分對(duì)于儒家就是無(wú)效的。如果說(shuō)儒家徹底的人文教雖然不再寄希望于上天、上帝等，但卻不反對(duì)物質(zhì)幸福，而始終是通過(guò)關(guān)注人本身的超越層面的方式來(lái)解決自身的問(wèn)題，那么儒家同樣也有廣義圓善的問(wèn)題。畢竟，中國(guó)人同樣有物質(zhì)幸福的問(wèn)題，儒家雖然更看重精神幸福，但也不能擺脫“精神”和“物質(zhì)”的分類，用精神幸福代替物質(zhì)幸福，只生活在“孔顏樂(lè)處”的精神世界中。這樣一來(lái)，楊澤波在把牟宗三《圓善論》限定為唯是“精神幸福”的“圓善”之后，又同尤西林一樣肯定了其可能具有的政治經(jīng)濟(jì)等意義。就廣義圓善而言，精神幸福與物質(zhì)幸福必然相互發(fā)生影響，牟宗三唯是“精神幸?！钡摹皥A善”無(wú)需康德的基督教背景預(yù)設(shè)，卻能夠以其徹底的人文精神對(duì)政治、社會(huì)、人生產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)的影 響。

三、區(qū)分不同類型的圓善所引生的問(wèn)題

無(wú)獨(dú)有偶，香港新亞研究所盧雪崑教授也區(qū)分了三種不同類型的圓善，即牟宗三“圓教之圓善”、康德“倫理共同體之圓善”和西方哲學(xué)傳統(tǒng)中“德福一致之圓善”。①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓圖書(shū)股份有限公司2021 年版，第262 頁(yè)。雖然盧雪崑教授依此為牟宗三辯護(hù)，批評(píng)楊澤波“牟宗三未能解決康德意義的圓善問(wèn)題”的論斷不能成立，但是兩人面臨同樣的問(wèn)題：區(qū)分兩種、三種甚或更多種的圓善自是可以，不過(guò)區(qū)分開(kāi)來(lái)的圓善，若非彼此隔絕，它們之間又有著什么樣的關(guān)聯(lián) 呢？

若就廣義狹義兩類圓善而言，既然是廣義圓善，那么不但應(yīng)當(dāng)“包括倫理層面，屬于倫理學(xué)范疇”，而且還應(yīng)該“包括社會(huì)制度層面，涉及政治學(xué)范疇”，因此若解決了廣義圓善問(wèn)題，那么當(dāng)然可以據(jù)此認(rèn)為狹義圓善問(wèn)題也就完全解決了。換言之，“只包括倫理層面，屬于倫理學(xué)范疇”的圓善是狹義圓善，“只包括社會(huì)制度層面，屬于政治學(xué)范疇”的圓善同樣歸屬于狹義圓善，解決了后者，自不能認(rèn)為據(jù)此便可以完全解決前者，反之亦然。這樣，繞了一圈又回到了原地——當(dāng)區(qū)分了“物質(zhì)幸?！迸c“精神幸?！辈⒄J(rèn)定牟宗三儒家圓善唯是“精神幸?！敝?，人們又不能不思考：它究竟與“物質(zhì)幸?！比绾侮P(guān)聯(lián)于同一個(gè)廣義圓善之中呢？如果根底上缺乏這樣的關(guān)聯(lián)，傳統(tǒng)的“孔顏樂(lè)處”還可以用歷史發(fā)展?fàn)顩r等來(lái)解釋，稱是時(shí)代使然，但已經(jīng)受了現(xiàn)代性洗禮的牟宗三“物隨心轉(zhuǎn)”的儒家圓善大概也就真中了李澤厚的批評(píng)，而難言什么“高明之處”了吧。重言之，牟宗三儒家“圓善”最吸引人目光的地方確實(shí)在“精神幸?！?，是以“道德幸福”為主題，但其討論的結(jié)構(gòu)仍然是廣義圓善，這種可能性是否真實(shí)存在 呢？

牟宗三強(qiáng)調(diào)：“就人而言，所欲所樂(lè)之幸福與所性之德既兩不可化除，則此兩者必須關(guān)聯(lián)起來(lái)。”②牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 冊(cè)，第167 頁(yè)。這一想法是明確的，也是一貫的，無(wú)論是內(nèi)圣外王、良知坎陷，還是儒學(xué)第三期的發(fā)展、兩層存有論等，當(dāng)皆在這種關(guān)聯(lián)中有其言說(shuō)。牟宗三儒家圓善的結(jié)構(gòu)只能是包括了“物質(zhì)幸?！焙汀熬裥腋！钡膹V義圓善，而不能唯是“精神幸?！钡莫M義圓善?！按藛?wèn)題的關(guān)鍵在于人類本身，人類需要科學(xué)技術(shù)來(lái)提高物質(zhì)生活，亦需要道德宗教來(lái)提高與安頓精神和心靈……假如人類同時(shí)需要兩種東西，它們性質(zhì)形態(tài)不同，不能互相代替，那么，人類除了讓它們以最合理的方式并行，是別無(wú)他法的。”③牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，載《牟宗三先生全集》第28 冊(cè)，第96 頁(yè)。而且，既屬物質(zhì)又屬精神的人類本身還是群居和一的，因此，除了這里的“物質(zhì)幸?！迸c“精神幸福”之外，牟宗三還特別承認(rèn)和強(qiáng)調(diào)一種“公共幸福”：“此不屬于各個(gè)人之事，乃公共地屬于全體之事，故王天下足以從政治上使社會(huì)全體得到其生命之安定而使之暢遂?！雹苣沧谌骸秷A善論》，載《牟宗三先生全集》第22 冊(cè)，第165 頁(yè)。就此而言，牟宗三儒家“圓教的圓善”不能不包括盧雪崑教授所強(qiáng)調(diào)的“倫理共同體之圓善”。①這里無(wú)法針對(duì)盧雪崑教授一般圓善、康德圓善、牟宗三圓善的分別展開(kāi)詳細(xì)討論，只強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：康德圓善有著世界歷史、永久和平的視野，當(dāng)然是“共同體的圓善”，這一點(diǎn)在學(xué)界有共識(shí)，牟宗三圓善之所以以康德為橋梁，與此有直接、必然的關(guān)系。

牟宗三儒家圓善的特點(diǎn)，一是正視狹義圓善間的關(guān)聯(lián)，二是把這種關(guān)聯(lián)確定為“本末”的關(guān)聯(lián)。由前者，牟宗三圓善與康德圓善甚至馬克思的自由勞動(dòng)等有著相似的結(jié)構(gòu)，無(wú)法徹底分開(kāi)；由后者，牟宗三圓善又突出了無(wú)限智心的主題，而不同于康德圓善及馬克思的勞動(dòng)實(shí)踐。兩方面結(jié)合在一起，牟宗三 說(shuō)：

馬克思說(shuō)，“存在決定意識(shí)”，這在認(rèn)識(shí)關(guān)系是可以說(shuō)的，但“意識(shí)決定存在”，是從實(shí)踐上講的。②牟宗三：《人文講習(xí)錄》，載《牟宗三先生全集》第28 冊(cè)，第39 頁(yè)。

儒家講道理從兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)講：一為政治的；一為道德的。講政治為王道（足食足兵），講道德為內(nèi)圣，故說(shuō)“內(nèi)圣外王”。③同上書(shū)，第43 頁(yè)。

“存在”有獨(dú)立之意義，不可化除，幸福亦有獨(dú)立之意義，不可化除。但人生有“存在”之實(shí)然，同時(shí)亦有“理性”之當(dāng)然。……“存在”（尊生保命）以及屬于存在者（幸福）固屬重要，但必須以道德為本。④牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 冊(cè)，第166 頁(yè)。

應(yīng)該承認(rèn)，牟宗三的這類話頭比比皆是，不煩多引。也唯因如此，牟宗三儒家圓善才特別強(qiáng)調(diào)“物之存在隨心轉(zhuǎn)”。如果斬?cái)嗷蛉趸@種關(guān)聯(lián)，認(rèn)定牟宗三通過(guò)努力所能達(dá)到的唯有“心”而沒(méi)有“物”，唯有“精神幸?！倍鴽](méi)有“物質(zhì)幸福”“公共幸?！雹莶荒懿怀姓J(rèn)，相對(duì)于康德對(duì)幸福的嚴(yán)格限定，這里的表達(dá)有歧義，特別是“物質(zhì)幸福”之說(shuō)?！拔镔|(zhì)幸福”顯然也離不開(kāi)內(nèi)心的滿足感和愉悅感，是“精神性的”。不過(guò)，若善會(huì)，在上下文中，這類區(qū)分的意指也還是能夠確定的。，唯有“狹義的圓善”而沒(méi)有“廣義的圓善”，那么也就取消了牟宗三所有努力的意義，牟宗三儒家現(xiàn)代化的工作將變得毫無(wú)意義，甚至十分可 笑。

人們當(dāng)然可以批評(píng)甚至完全否定牟宗三，如李澤厚。但是如果說(shuō)，區(qū)分不同意義的圓善為牟宗三辯護(hù)難以達(dá)到目的，同樣可以說(shuō)，區(qū)分廣義狹義的圓善以超越牟宗三也難以達(dá)到目的。當(dāng)我們批評(píng)牟宗三圓善有眾多缺陷，認(rèn)為只有當(dāng)限定其為唯是“精神幸?！钡莫M義圓善時(shí)它才是可暢通的之后，我們是否能夠避開(kāi)廣義圓善的問(wèn)題呢？如果我們不認(rèn)同牟宗三的思路，而對(duì)其進(jìn)行重新梳理、規(guī)定，但最后發(fā)現(xiàn)，我們?nèi)匀幻媾R著牟宗三的問(wèn)題，那個(gè)廣義圓善仍然是我們所繞不過(guò)去的，那么，我們便可能錯(cuò)失了什么重要的東西。換言之，當(dāng)我們不認(rèn)同某某觀念、思想、思路、看法或解決辦法等的時(shí)候，并不能輕飄飄地用“假問(wèn)題”①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》，第279 頁(yè)。這類詞句來(lái)直接取消它。正如牟宗三所言，“關(guān)鍵在于人類本身”，那些真問(wèn)題是無(wú)論如何無(wú)法取消、不能避開(kāi) 的。

但這并不是說(shuō)區(qū)分不同類型的圓善是不對(duì)的。實(shí)際上，正是通過(guò)區(qū)分不同意義的圓善，特別是廣義圓善和狹義圓善，牟宗三儒家圓善的全幅意義才有望被逼迫出來(lái)，以得到充分的揭示。“物質(zhì)幸?！迸c“精神幸?！钡慕?cái)喾置?，讓牟宗三儒家圓善的曲折無(wú)法再隱匿于黑暗不明中。對(duì)于牟宗三而言，因應(yīng)于這種截?cái)喾置?，他至少需要回答如下?wèn)題：第一，儒家“徹底的唯心論”只在意道德之心的要求，儒家圓善只是一種因德而來(lái)的精神方面的滿足感和愉悅感嗎？第二，如果答案是否定的，那么為什么要以無(wú)限智心說(shuō)圓教、代上帝，如此“物之存在隨心轉(zhuǎn)”的圓善難道不是神秘主義或耍魔術(shù)，甚至康德所批評(píng)的道德狂熱或迷信嗎？第三，如果答案是肯定的，那么為什么又一定要關(guān)聯(lián)著物質(zhì)、生命、存在、群體等，以存有論解決儒家圓善問(wèn)題難道不是概念滑轉(zhuǎn)、進(jìn)路偏失 嗎？

四、牟宗三儒家圓善的雙線往復(fù)循環(huán)結(jié)構(gòu)

以上我們所提出的種種問(wèn)題，牟宗三本人是否自覺(jué)意識(shí)到了 呢？

前述尤西林以劉宗周“迂哉”為例，說(shuō)明牟宗三圓善囿限而唯在“心體自身內(nèi)”，“無(wú)力改造現(xiàn)實(shí)世界”。這種因囿限于內(nèi)心主觀感受而來(lái)的“無(wú)力”，牟宗三本人也是承認(rèn)的，但他不會(huì)承認(rèn)自己的圓善即是如此。他恰恰也曾以劉宗周為例，說(shuō)明如果囿限于純粹的主觀，只突出無(wú)限智心、物隨心轉(zhuǎn)、乾元性海等，那就是“不切實(shí)際”，“什么問(wèn)題也不能解決”，而對(duì)治這種“無(wú)力”的辦法就是不裝神弄鬼，“不以圣人自居，不做圣人”，老老實(shí)實(shí)去求知，一步一步去做事，回歸日用常識(shí)，回歸現(xiàn)實(shí)生活。表現(xiàn)在學(xué)問(wèn)上，就是“一定還要有學(xué)來(lái)充實(shí)”，“第一步是分解，不分解不行。分解才能立教。要立教非分解不可。不分解我怎么知道你心中想什么呢？分解盡了，就成了如何做工夫來(lái)體現(xiàn)你所講的道理的問(wèn)題，就是講工夫”。②牟宗三：《康德第三批判講演錄（十）》，載《鵝湖月刊》第26 卷2001 年第12 期。因此在牟宗三看來(lái)，自己的儒家圓善雖然突出了無(wú)限智心，但絕非囿限于純粹主觀感受，并沒(méi)有“無(wú)力”的病癥。牟宗三強(qiáng)調(diào)：“道德實(shí)踐固是文化之核心，然不是萬(wàn)能的，即只是必要條件，而不是充足條件?！雹勰沧谌骸秷A善論》，載《牟宗三先生全集》第22 冊(cè)，第183 頁(yè)。若把“必要條件”當(dāng)“充足條件”，儒家圓善必然“無(wú) 力”。

因此，牟宗三不會(huì)同意把“孔顏樂(lè)處”限定為只是一種精神性的“滿足和愉悅”。他當(dāng)然承認(rèn)儒家“孔顏樂(lè)處”的意義和價(jià)值，而認(rèn)其為“非凡”，“固甚為悲壯，究非最高之圓善”。①牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 冊(cè)，第161 頁(yè)。在他看來(lái)，不關(guān)心德與福的一致而只追求道德的滿足和愉悅，有“自得”之樂(lè)，但“仍不免有悲劇意味”，而要求消除這一悲劇意味，不必然是宗教的講法，自由無(wú)限心本身就同樣有此要求。②牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，載《牟宗三先生全集》第21 冊(cè)，第29 頁(yè)。牟宗三在此承認(rèn)，人作為一種“所與”被拋入這個(gè)世界，生命業(yè)力不可思議，往往身不由己，因此德福不一似乎才是常態(tài)，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，所謂的“人文價(jià)值”就是相信“原則上悲劇總可克服”，而永不停歇地在經(jīng)驗(yàn)世界中去要求和實(shí)現(xiàn)德福配稱。③牟宗三：《五十自述》，載《牟宗三先生全集》第32 冊(cè)，第149—150 頁(yè)。這樣，“儒家既不是悲觀主義，亦不是樂(lè)觀主義”。牟宗三雖承認(rèn)“孔顏樂(lè)處”，但以“不使儒家成為樂(lè)觀主義”為界；雖重視“命”，但以“不使儒家成為命定主義”為限。④牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 冊(cè)，第152 頁(yè)。

據(jù)此，牟宗三強(qiáng)調(diào)儒家圓善在“陽(yáng)剛氣（挺拔氣）”之外，還有一個(gè)是否“極致”的問(wèn)題。⑤同上書(shū)，第54 頁(yè)。這里的“陽(yáng)剛氣（挺拔氣）”，牟宗三又以“警戒勸勉語(yǔ)”說(shuō)之，指一種孟子、象山式講學(xué)的方式，先立乎其大，堂堂正正、即心即理、直揭良心本心，即所謂“光明、俊偉、敞亮”或“高明爽朗”⑥牟宗三：《“宋明儒學(xué)與佛老”學(xué)術(shù)研討會(huì)專題演講》，載《牟宗三先生全集》第27 冊(cè)，第471 頁(yè)；《從陸象山到劉蕺山》，載《牟宗三先生全集》第8 冊(cè)，第127 頁(yè)。的一路。與此相應(yīng)的，便是荀子、朱熹、康德式講學(xué)的方式，其特點(diǎn)是從細(xì)節(jié)開(kāi)始，層層分解，“如嚼橄欖，如飲醇酒”：“嚼橄欖需要細(xì)嚼，不能囫圇吞棗一頓，就像豬八戒吃人參果，一吞下去就沒(méi)得味了。喝醇酒亦如嚼橄欖一般，需要慢慢品味，越喝越有味道”。⑦牟宗三：《“宋明儒學(xué)與佛老”學(xué)術(shù)研討會(huì)專題演講》，載《牟宗三先生全集》第27 冊(cè)，第471 頁(yè)。演講還涉及陽(yáng)剛、陰剛、陽(yáng)柔、陰柔等眾多差別，詳見(jiàn)我將出版的《國(guó)家與心性——牟宗三政治哲學(xué)批判》一書(shū)的第六章“策略與目標(biāo)：講法問(wèn)題”。這里不能細(xì)論，只涉及一點(diǎn)：嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，牟宗三明白，自己儒家圓善的陽(yáng)剛并不同于孟子、象山的陽(yáng)剛，兩者之間的差別需要特別注意，其中有古今之異。這能見(jiàn)出牟宗三的一些隱憂。如果我們把前者稱為“古典陽(yáng)剛”的話，牟宗三儒家圓善的陽(yáng)剛就是“現(xiàn)代陽(yáng)剛”，差別即在是否同時(shí)能夠包含嚴(yán)格的概念分解。對(duì)于這兩種講學(xué)的方式，牟宗三各有肯定，亦各有否定，而所謂的“極致”問(wèn)題，就是如何將兩者統(tǒng)一起來(lái)，既有“陽(yáng)剛氣（挺拔氣）”，能夠挺立主體精神，又不是“豬八戒吃人參果”或劉宗周的“迂哉”，而是還能夠解決現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，這就需要有經(jīng)驗(yàn)，要靠學(xué)。牟宗三曾以自己的老師等為例 說(shuō)：

我思考的結(jié)果發(fā)現(xiàn)癥結(jié)在于他們生命中都缺乏某種東西，那種東西就是孔子所說(shuō)的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”的那個(gè)“學(xué)”。生命中的真性情、真智慧、真志氣都要靠“學(xué)養(yǎng)”來(lái)充實(shí)才可以支撐得起來(lái)，而那一輩老先生正好都缺乏足夠的學(xué)養(yǎng)。人在社會(huì)中要關(guān)心時(shí)代，關(guān)心天下家國(guó)大事。但人是有限的存在，關(guān)心的事那么多那么大，所以若光靠天生一點(diǎn)氣質(zhì)所凝結(jié)的才情華采，而無(wú)學(xué)問(wèn)知識(shí)以充實(shí)之、長(zhǎng)養(yǎng)之，怎能應(yīng)付得來(lái)？尤其在此風(fēng)雨飄搖的時(shí)代，“學(xué)養(yǎng)”之足不足遂成為一個(gè)非常嚴(yán)肅的問(wèn)題?！皩W(xué)養(yǎng)”，實(shí)在的說(shuō)，也就是對(duì)問(wèn)題要做“客觀的了解”，要有正確的知識(shí)，不誤解，也不籠統(tǒng)。①牟宗三：《客觀的了解與中國(guó)文化之再造》，載《牟宗三先生全集》第27 冊(cè)，第420 頁(yè)。

“真性情、真智慧、真志氣”便是“陽(yáng)剛氣（挺拔氣）”，這不由讓人想起“良知是呈現(xiàn)”的那個(gè)著名的公案，那“霹靂一聲，直是振聾發(fā)聵，把人的覺(jué)悟提升到宋明儒者的層次”的獅子吼。由于自由無(wú)限心呈現(xiàn)，在此最吸引人目光的地方當(dāng)然就在“精神幸?！保坪跏亲宰愕?，本身即可以令“存在隨心轉(zhuǎn)”，而不必考慮“物質(zhì)幸?！薄⒇?cái)產(chǎn)等眾多屬于“氣命”層面的問(wèn)題。不過(guò)，牟宗三在這里卻是強(qiáng)調(diào)若無(wú)“學(xué)養(yǎng)”以“充實(shí)、長(zhǎng)養(yǎng)”此“陽(yáng)剛氣（挺拔氣）”，那便容易墜入玩弄光景、簸弄精魂、氣魄承當(dāng)?shù)染车亍＿@其實(shí)是牟宗三一貫的思路，他在很多地方都有強(qiáng)調(diào)過(guò)：當(dāng)今是一個(gè)“構(gòu)造之時(shí)代”，“士人高蹈以抱孤明，或處草野以抒發(fā)理想，或遁隱山林以?shī)是樾浴?，自有其價(jià)值，但若“視國(guó)家政治為俗物，視禮義法度為糟粕，而自退于山林以鳴風(fēng)雅，自謂與天地精神相往來(lái)，而不知已奄奄待斃也”，更有甚者，“混假成真，落于情識(shí)而自以為妙道，違禽獸不遠(yuǎn)而自以為得性情之真”。②牟宗三：《歷史哲學(xué)》，載《牟宗三先生全集》第9 冊(cè)，第393 頁(yè)；《名家與荀子》，載《牟宗三先生全集》第2 冊(cè)，第189 頁(yè)；《政道與治道》，載《牟宗三先生全集》第10 冊(cè)，第52 頁(yè)。這樣，“高明爽朗”的方式充滿了“陽(yáng)剛氣（挺拔氣）”，高揚(yáng)了道德理性，是“精神之學(xué)”，但因?yàn)闆](méi)有完全把那自由無(wú)限心的飽滿充分“支撐”起來(lái)，因而還不是“極致”，還必須有“卑之無(wú)甚高論”的知識(shí)、事功等來(lái)貞 定。

或曰：我亦承認(rèn)你所講的這兩種方式，但《圓善論》采用的是第一種方式，而“外王三書(shū)”則是第二種方式，兩者涇渭分明，表示牟宗三的思路有重大轉(zhuǎn)折，前者才是他的“晚年定論”。必須承認(rèn)，牟宗三的《圓善論》與“外王三書(shū)”有不同的主題。但也還要看到，主題雖然有不同，但不同的主題卻拱衛(wèi)了同一個(gè)結(jié)構(gòu)，即所謂“‘渾無(wú)罅縫’與‘十字打開(kāi)’的典型”③牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，載《牟宗三先生全集》第21 冊(cè)，第484 頁(yè)。，我將其命名為“自上而下”與“自下而上”的雙線往復(fù)循環(huán)結(jié)構(gòu)。唯因此，不同的主題就表示某種側(cè)重或先后等，而不是指示著牟宗三的分裂。“外王三書(shū)”的牟宗三自下而上說(shuō)道德，注重科學(xué)、政治、經(jīng)驗(yàn)、事功，甘著學(xué)究氣、平庸氣、煙火氣；《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》 《現(xiàn)象與物自身》及《圓善論》的牟宗三自上而下講生命，強(qiáng)調(diào)道德、精神、超越、心性，自帶陽(yáng)剛氣、挺拔氣、神仙氣；兩者相互滲透，雙線往復(fù)循環(huán)，方有究竟極致真實(shí)的牟宗三儒家圓教圓善。①若依牟宗三自己所言50 歲之后遂究心于心性之學(xué)的說(shuō)法，我們可以說(shuō)《邏輯典范》 《理則學(xué)》 《認(rèn)識(shí)心之批判》等是“從下面說(shuō)上去”的知識(shí)論，《道德的理想主義》 《政道與治道》 《歷史哲學(xué)》等突出“自下而上”的工夫論，兩者共同構(gòu)成了牟宗三的外王之學(xué)，而《才性與玄理》 《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》 《心體與性體》、《佛性與般若》 《圓善論》等則是“從上面說(shuō)下來(lái)”的內(nèi)圣之學(xué)、心性之學(xué)。但對(duì)于《現(xiàn)象與物自身》則有一些糾結(jié)。一方面，牟宗三明確將其與《認(rèn)識(shí)心之批判》一同歸屬于知識(shí)論，也即量論、外王之學(xué)。另一方面，牟宗三又強(qiáng)調(diào)《現(xiàn)象與物自身》的知識(shí)論不同于《認(rèn)識(shí)心之批判》的地方恰恰在于“不是從下面說(shuō)上去，乃是從上面說(shuō)下來(lái)”，這樣，這種外王之學(xué)首先也就是內(nèi)圣之學(xué)了。如果再聯(lián)系到牟宗三認(rèn)定《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》是它的前奏，《圓善論》是它的完成，那么牟宗三自己所區(qū)分開(kāi)來(lái)的內(nèi)圣之學(xué)與外王之學(xué)等概念也就似乎失去了它們各自的意義。這種糾結(jié)，一方面證明了牟宗三使用概念時(shí)的層疊與回環(huán)，國(guó)家與心性、經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)等總被他打并為一了，另一方面則要求在理解牟宗三“內(nèi)圣之學(xué)”與“外王之學(xué)”的區(qū)分時(shí)，不僅能看到道德心性問(wèn)題與科學(xué)民主問(wèn)題的不同側(cè)重，而且須著眼于思想路線的差別。換句話說(shuō)，以“外王三書(shū)”為牟宗三“外王之學(xué)”的標(biāo)志且又強(qiáng)調(diào)其“本于中國(guó)的內(nèi)圣之學(xué)以解決外王問(wèn)題”，也即認(rèn)定其在解決科學(xué)民主問(wèn)題的同時(shí)根本無(wú)法拋開(kāi)道德心性問(wèn)題，只不過(guò)沒(méi)有以后者為焦點(diǎn)罷了，這并無(wú)不可，但也必須看到，牟宗三心性之學(xué)在解決道德心性問(wèn)題的同時(shí)同樣根本無(wú)法拋開(kāi)科學(xué)民主問(wèn)題。因此，把牟宗三政治哲學(xué)限定在“外王三書(shū)”而以之為重頭內(nèi)容，當(dāng)然是可以的，但也必須承認(rèn)，這只是狹義的牟宗三政治哲學(xué)，而不是牟宗三政治哲學(xué)的全部。同樣，強(qiáng)調(diào)《圓善論》突出“精神幸?！保@當(dāng)然是對(duì)的，但也還應(yīng)該看到，牟宗三儒家圓善內(nèi)在地包含著“倫理共同體之圓善”。

首先，人是觀念的存在，有著形而上學(xué)的自然傾向，需要某種最終、最高、圓滿的理由來(lái)安置生命。這一理由可被稱為形而上學(xué)的總體性，它的獲得當(dāng)然可以借助經(jīng)驗(yàn)，如同觀察到一只天鵝是白的、兩只天鵝是白的等，最后用歸納法來(lái)獲得“所有的天鵝都是白的”這種一般性的結(jié)論。就實(shí)踐的智慧學(xué)而言，這是一條自下而上、由知識(shí)到道德的路。牟宗三曾在《哲學(xué)的下降與上升》中對(duì)此有簡(jiǎn)潔的說(shuō)明。其一，“上悟至道，見(jiàn)體立極。還可以有兩條進(jìn)路，使我們上悟。一是認(rèn)識(shí)論進(jìn)路，一是道德的進(jìn)路。我們將見(jiàn)這兩條路子并不是平列的，乃是一條路的兩個(gè)階段。道德的進(jìn)路只是這一條路子的最高峰。如是，我們可以先從認(rèn)識(shí)論入手?！逼涠?，牟宗三強(qiáng)調(diào)，這里的“先”并不是偶然的虛應(yīng)差事或本質(zhì)上的可有可無(wú)，而是一種必然?！拔┯袕恼J(rèn)識(shí)論里，才能顯主體的特殊性能。由此上悟，才能達(dá)到成己成物，各正性命的一真法界?！蹦沧谌诖藦?qiáng)調(diào)的一是經(jīng)驗(yàn)的豐富性和實(shí)踐的開(kāi)放性，即所謂“翻山越嶺”（“十字打開(kāi)”），二是最終所通達(dá)的理性的完滿性和至上性，即所謂“極成現(xiàn)象”（“渾無(wú)罅縫”）。牟宗三最后總結(jié)說(shuō)：“道德的進(jìn)路只是認(rèn)識(shí)論的進(jìn)路之最高級(jí)，我們把它們打成一片。我們由這條路前進(jìn)，翻山越嶺，我們達(dá)到了人性的寶庫(kù)。這須要我們大費(fèi)周折去鉆仰的。我們由此建立了哲學(xué)，脫離了科學(xué)的束縛?！雹谀沧谌骸墩軐W(xué)的下降與上升》，載《牟宗三先生全集》第25 冊(cè)，第555—559 頁(yè)?！懊撾x了科學(xué)的束縛”一句粗看似悖理，其實(shí)不過(guò)是在說(shuō)儒家圓善能夠溝通自由與自然的那種“物之存在隨心轉(zhuǎn)”罷 了。

但是，由經(jīng)驗(yàn)觀察以歸納上升到一般性的結(jié)論，中間總有或大或小的縫隙需要跳躍，因而嚴(yán)格說(shuō)來(lái)是沒(méi)有必然性的，那個(gè)形而上學(xué)的總體性只是逼顯出來(lái)的，看似接近它而總不能達(dá)到它，總差那么一線，而無(wú)法握此驪珠在手。這樣，才有朱熹“一旦豁然貫通焉”之說(shuō)，康德也不能不重視用“辯證部”來(lái)消除虛幻、錯(cuò)誤等。也正是在這個(gè)意義上，牟宗三總批評(píng)康德、朱子等“一間未達(dá)”。也唯因如此，當(dāng)牟宗三在強(qiáng)調(diào)知識(shí)與道德是同一條自下而上的路的時(shí)候，似乎有些猶豫，冒出了一句“孟子的道德的進(jìn)路更容易使我們悟到最高峰的性 體”。

于是，把形而上學(xué)的總體性直接“渾無(wú)罅縫”、清楚明白地“表而出之”也就成為了必要。1972 年秋，牟宗三在香港中文大學(xué)講授“知識(shí)論”課程，而有《現(xiàn)象與物自身》一書(shū)。牟宗三明言：“我現(xiàn)在這部書(shū)不是從下面說(shuō)上去，乃是從上面說(shuō)下來(lái)。”①牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，載《牟宗三先生全集》第21 冊(cè)，序第6 頁(yè)。其實(shí)，牟宗三很早就已經(jīng)涉及這種“自下而上”與“自上而下”雙線往復(fù)循環(huán)結(jié)構(gòu)問(wèn)題了。1932 年撰寫的《周易的自然哲學(xué)與道德函義》一書(shū)究竟是“往下講”（氣化自然哲學(xué)）還是“往上講”（道德形上學(xué)） 的問(wèn)題，1949年完稿的《認(rèn)識(shí)心之批判》一書(shū)中“自上而下是形式之陳述，仍為邏輯之構(gòu)造”與“自下而上是工夫之逼進(jìn)，遠(yuǎn)離戲論，故屬直覺(jué)構(gòu)造”的分別等，都是這一問(wèn)題意識(shí)的體現(xiàn)。參見(jiàn)牟宗三：《周易的自然哲學(xué)與道德函義》，載《牟宗三先生全集》第1 冊(cè)，重印志言第6—7 頁(yè)；《認(rèn)識(shí)心之批判》 （下），載《牟宗三先生全集》第19 冊(cè)，第703 頁(yè)。當(dāng)然，與《現(xiàn)象與物自身》相對(duì)照，這里有同有不同。比如把認(rèn)識(shí)論與工夫論聯(lián)系在一起說(shuō)，是其同；至于工夫究竟是“自上而下”的還是“自下而上”的，則見(jiàn)其不同。如此眾多細(xì)節(jié)，在此無(wú)法詳說(shuō)?！皬南旅嬲f(shuō)上去”就是“自下而上”的路，主要是依康德的知識(shí)論，從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，從無(wú)顏色的存在說(shuō)上去，從我們的感性知性說(shuō)上去，抽象思考，步步分解建立，最后逼迫出道德的天心?！皬纳厦嬲f(shuō)下來(lái)”就是“自上而下”的路，“意即先由吾人的道德意識(shí)顯露一自由的無(wú)限心，由此說(shuō)智的直覺(jué)。自由的無(wú)限心既是道德的實(shí)體，由此開(kāi)道德界，又是形而上的實(shí)體，由此開(kāi)存在界”。而之所以要如此，就是因?yàn)槟恰耙婚g未達(dá)”的擔(dān)心，牟宗三要讓那個(gè)形而上學(xué)總體性“渾無(wú)罅縫”，也即“一封封住”，“予以價(jià)值上的決定與封限”。②牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，載《牟宗三先生全集》第21 冊(cè)，序第7—8 頁(yè)。這個(gè)時(shí)候，“熊十力先生的智慧方向”就又一次顯示了其價(jià)值和意義。牟宗三 說(shuō)：

他就是這樣的從上往下，由他的原始?xì)饩邚?qiáng)烈的歷史文化意識(shí)的生命格范，發(fā)出一股智慧之光，好像一團(tuán)烈火，可以不對(duì)應(yīng)地?zé)粢磺?。凡是有入路有論題就可有諍辯，要諍辯就要對(duì)題，這就是所謂的“對(duì)應(yīng)”；但是熊先生是從上往下的，他用那烈火一般的智慧去燒掉一切，遮撥一切時(shí)，是不采取一個(gè)問(wèn)題對(duì)著一個(gè)問(wèn)題去論辯的。任何論題一碰到這烈火就燒掉了，任何學(xué)說(shuō)一碰到這智慧就現(xiàn)出毛病了。③牟宗三：《時(shí)代與感受續(xù)編》，載《牟宗三先生全集》第24 冊(cè)，第302 頁(yè)。

象山云：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無(wú)罅縫。孟子十字打開(kāi)，更無(wú)隱遁，蓋時(shí)不同也?！雹訇懢艤Y：《陸九淵集》，鐘哲點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局1980 年版，第398 頁(yè)。如果說(shuō)，孟子有“創(chuàng)辟性的突變”而能“別開(kāi)生面”，就是因?yàn)樗弧罢逞澜郎唷?，而是“先”立其“大”，直接以“智慧之光”把孔夫子的“渾無(wú)罅縫”之道端現(xiàn)出來(lái)，那么熊十力的這種光和火也當(dāng)如是觀，或者用傳統(tǒng)的語(yǔ)匯講，便是“見(jiàn)道”?！耙?jiàn)道”，直接驪珠在手，而非慢慢地逼近，形而上學(xué)總體性才“渾無(wú)罅 縫”。

需要注意的是，牟宗三一方面認(rèn)定孟子“破裂”于“道德的精神主體”，荀子“破裂”于“知性主體”，孔子“仁智之全體”才是“渾無(wú)罅縫”，一方面又強(qiáng)調(diào)孟子揭示了精神的“根源形態(tài)”，才是“徹底通透者”。由前者，孟荀從內(nèi)外、上下、深廣等不同的側(cè)面共同拱衛(wèi)了孔子的“渾無(wú)罅縫”。由后者，孟子實(shí)際上兼具“主體精神與絕對(duì)精神”，其“道德的精神主體”本身跟孔子的“仁智之全體”一樣是“渾無(wú)罅縫”的。②牟宗三：《歷史哲學(xué)》，載《牟宗三先生全集》第9 冊(cè)，第131—146 頁(yè)。站在后一立場(chǎng)上看，既然孟子全幅是“精神”而又同時(shí)“渾無(wú)罅縫”，那么完全可以用相同的理由判定牟宗三通過(guò)努力所能達(dá)到的只是屬于精神領(lǐng)域的道德幸福。不過(guò)，兩方面結(jié)合起來(lái)看，“十字打開(kāi)”也不能不兼具兩指，一是說(shuō)道德對(duì)“渾無(wú)罅縫”的“破裂”，一是說(shuō)知識(shí)對(duì)“渾無(wú)罅縫”的“破裂”。也就是說(shuō)，“自上而下”的精神之路是一種“破裂”，“自下而上”的物質(zhì)之路也是一種“破裂”，只有知識(shí)與道德十字交叉，儒家圓教圓善方真實(shí)究竟。這里也有熊、牟師徒間的傳承：由道德破裂，牟宗三贊揚(yáng)熊十力的“感觸”，要求“從上到下”的精神“烈火”與“智慧之光”；由知識(shí)破裂，牟宗三批評(píng)熊十力的“知識(shí)”“思辨”，要求“從下到上”的物質(zhì)“充實(shí)”和“長(zhǎng)養(yǎng)”；熊十力已經(jīng)完成了道德破裂的任務(wù)，知識(shí)破裂便交給牟宗三吧。就儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化而言，要把道理講清楚的這種知識(shí)破裂現(xiàn)在最為“別開(kāi)生面”，更是“創(chuàng)辟性的突 變”。

牟宗三強(qiáng)調(diào)：“真理是要靠相觀摩而始可各自純凈，各自豐富，各自限制的。凡一切大教皆非無(wú)真處。判教可，相非則不可。”③牟宗三：《佛性與般若》，載《牟宗三先生全集》第3 冊(cè)，第479 頁(yè)。人們多注重中西判教、儒釋道判教的重要性，其實(shí)對(duì)于牟宗三自己不同時(shí)期的言說(shuō)，也需要判教。如果說(shuō)，牟宗三自許把自己的“生命與思辨融化于那‘渾無(wú)罅縫’的流露與‘十字打開(kāi)’的昭朗中而渾化其個(gè)人的思辨相”④牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，載《牟宗三先生全集》第21 冊(cè)，第484 頁(yè)。，那么相對(duì)比而言，《圓善論》的道德相、《認(rèn)識(shí)心之批判》的思辨相、“外王三書(shū)”的政治相等，自不可相非，而只可在相觀摩中“各自純凈，各自豐富，各自限制”，方有望得到真理，也即那“渾無(wú)罅縫”而“物之存在隨心轉(zhuǎn)”的儒家“圓善”。換言之，恰恰因?yàn)榧扔械赖缕屏?，又有知識(shí)破裂，兩者相互限制往復(fù)循環(huán)，牟宗三的儒家圓善才“大中至正”，有“綱維”，有別于“團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)之圓教”圓善，而成“圓圓中有方之圓教”圓善。①牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 冊(cè)，第321 頁(yè)。

最后提及一點(diǎn)牟宗三的工夫問(wèn)題。若按照傳統(tǒng)知行合一的工夫論而言，或者按照牟宗三即精神即物質(zhì)即思辨即政治的儒家圓善而言，其本人似乎都是非?！安缓细瘛钡模褐挥小氨矶鲋雹谕蠒?shū)，第10 頁(yè)。的文字工作，幾乎根本無(wú)工夫可言。他既不是政治家，也不是科學(xué)家，甚至還“不事生產(chǎn)”，而只是一個(gè)停留在書(shū)齋里的哲學(xué)家，與人們心目中的傳統(tǒng)儒者形象相距遙遙?！拔疫@個(gè)人只能教書(shū)，既不能干政治，也不能做生意，抗戰(zhàn)時(shí)期也沒(méi)有功勞。所以，對(duì)于這個(gè)時(shí)代，你不是一個(gè)參與者。你只能默默耕耘，就是自己讀書(shū)，教一輩子書(shū)?！雹勰沧谌骸儿Z湖之會(huì)——中國(guó)文化發(fā)展中的大綜和與中西傳統(tǒng)的融會(huì)》，載《牟宗三先生全集》第27 冊(cè)，第451 頁(yè)。就此而言，李澤厚批評(píng)牟宗三“將儒學(xué)的宗教性弄成了凡人難懂的書(shū)齋理論、玄奧思辨和高頭講章，與大眾生活和現(xiàn)實(shí)社會(huì)完全脫節(jié)”似乎也是非常有道理的。不過(guò)基于同樣的理由，連同李澤厚本人在內(nèi)的很多人也都不過(guò)只是“紙上蒼生而已”④李澤厚、劉緒源：《該中國(guó)哲學(xué)登場(chǎng)了？——李澤厚2010 年談話錄》，上海：上海譯文出版社2011 年版，第49 頁(yè)。。但如果從通工易事、特別是現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐等“形式”中來(lái)觀看，牟宗三自覺(jué)到了他的時(shí)代責(zé)任和使命，自覺(jué)“坎陷”自己，其生命完全是個(gè)“大開(kāi)大合”的生命：以“儒學(xué)”為宗，重“知識(shí)論”，卻又是個(gè)“魏晉人物”；強(qiáng)調(diào)生命的學(xué)問(wèn)，卻又以學(xué)問(wèn)為生命，但又不致生命唯余干枯學(xué)問(wèn)；以良知呈現(xiàn)道德教化為業(yè)，但又務(wù)在保障財(cái)產(chǎn)成就世俗生活，且又要求“備于天地之美，稱神明之容”。這里有生命的風(fēng)姿，當(dāng)然說(shuō)限制也可，有憾而亦無(wú)憾。有憾，是說(shuō)生命不能純化，不能為偉大的“政治家”而只能成“知識(shí)論”的“哲學(xué)家”，不能全是理性而無(wú)任何物質(zhì)之雜，甚至間或也借酒色以自?shī)省o(wú)憾，是說(shuō)“美是最后的圓成”⑤牟宗三：《美的感受》，載《牟宗三先生全集》第27 冊(cè)，第207 頁(yè)。，雖然這種以“學(xué)問(wèn)”為生命的選擇走上了一條“學(xué)究”式的路，求“知識(shí)”在很多時(shí)候都是非?？菰锏模浑m然這種“特立獨(dú)行”永遠(yuǎn)是令人討厭的，在社會(huì)上是很難生存的；但是在各正性命的意義上，這些又都是修道所得的一種美的境界，理性而又不失自然、逍遙。如若牟宗三筆下“物之存在隨心轉(zhuǎn)”的儒家“圓善”講清楚了道德，而能夠說(shuō)服人，而有各人的默成，每個(gè)人的生命都能大開(kāi)大合，那么分明群使，德福準(zhǔn)確的配稱可期。這是眾人的事業(yè)，這里有徹底的人文主義，無(wú)需宗 教。