楊澤波

《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，臺北：萬卷樓圖書股份有限公司2021 年版。是香港新亞研究所盧雪崑教授新近出版的著作，這部著作重新梳理了牟宗三的儒學(xué)思想，對牟宗三研究中的一些觀點提出了批評，其中也包括我在《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》②楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》，上海：上海人民出版社2014 年版。第四卷關(guān)于牟宗三圓善思想的理解。我認真研究了她的批評意見，得出一些不同看法，現(xiàn)擇其要點加以整理，以作為回應(yīng)。③這是我近期發(fā)表的與這一主題相關(guān)的五篇系列文章之四，其他幾篇分別為：《再議“坎陷”——對一種學(xué)術(shù)批評的回應(yīng)之一》 （《河北大學(xué)學(xué)報》2023 年第1 期） 《再議“旁出”——對盧雪崑教授批評的回應(yīng)》 （《復(fù)旦學(xué)報》2023年第1期） 《再議“善相”——對一種學(xué)術(shù)批評的回應(yīng)之三》 （《齊魯學(xué)刊》2023年第1期） 《再議“終結(jié)”——對一種學(xué)術(shù)批評的回應(yīng)之五》 （《管子學(xué)刊》2023 年第4 期）。由于各刊物的要求不同，這些文章副標(biāo)題的提法不盡一致，但屬于同一個系列，內(nèi)部有密切聯(lián)系，敬請相互參閱。

一、為什么說“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”

1985 年，牟宗三出版了《圓善論》，旨在借助中國哲學(xué)的智慧解決康德未能真正解決的圓善難題。牟宗三關(guān)注這個問題，得益于寫作《佛性與般若》時受佛教判教思想的啟發(fā)。注重判教是佛教的一個傳統(tǒng)，以判定學(xué)派義理之高下，學(xué)理之圓與不圓。在牟宗三看來，這方面講得最好的，莫過于天臺宗，故以天臺為圓教，借助其學(xué)理，以解決康德的圓善問 題。

為此，牟宗三認真梳理了康德的圓善思想。在他看來，在康德道德哲學(xué)中有兩種善：首先是無條件的純善極善，其次是整全而圓滿的善。前者是純德之善，后者是配享幸福的善。道德當(dāng)然要追求純德之善，但僅僅有此還不夠，還必須有整全而圓滿的善。這種整全而圓滿的善，同樣是實踐理性的目的。既然如此，如何將純德之善與幸福聯(lián)系起來，就成了一個問題。純德之善可能給人帶來福，也可能為人帶來苦。如果帶來的不是福而是苦，人們雖然可以用“禍兮福所倚，福兮禍所伏”自我安慰，但并非長久之計。只有讓人相信，只要堅心向善，盡管一時不能有福，但終將有福，這樣的理論才是完整的、有效的。這種既有德又有福，就是康德所說的“圓善”?？档逻@方面的理論過去多譯為“至善”，牟宗三則改譯為“圓善”，取“整全而圓滿”之 意。

牟宗三十分重視《圓善論》，在其序言中列舉了解決圓善問題的五個必要條件：第一，必先了解道家無之性格與佛家般若之性格的共通性，否則無法明白儒家屬于縱貫縱講之系統(tǒng)；第二，必先了解縱貫縱講與縱貫橫講之差異，儒家屬于縱貫縱講，道家與佛家屬于縱貫橫講，否則無法明白三家之不同；第三，必先了解儒釋道三教皆承認無限智心，否則無法明白三教皆肯定人可以有智的直覺；第四，必先了解三教皆承認無限智心的作用，否則無法明白三教何以均能證成圓善問題；第五，必先了解分別說與非分別說之不同，否則不能知何以必在兩義兼?zhèn)渲欠謩e說中成立圓教，因而亦不能知何以必在此究極圓教中始得到圓善問題之圓滿而真實的解決。言語詞氣之間不難看出，牟宗三認為，這些環(huán)節(jié)他都做到了，故而自信地宣稱，經(jīng)過他的努力“始得到圓善問題之圓滿而真實的解決”①牟宗三：《圓善論》“序言”，載《牟宗三先生全集》第22 卷，臺北：臺灣聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司2003 年版，第15 頁。。

為便于理解和把握，我將牟宗三解決圓善問題的思路分疏為兩個步驟。一是“詭譎的即”。牟宗三在佛家各派中尤重天臺，定其為圓教。牟宗三這樣做，是因為天臺有一套“詭譎的即”的智慧。這一智慧其他門派雖然也有，但天臺講得最好。天臺判教重在講一個“即”字，如“生死即涅槃”“煩惱即菩提”。生死與涅槃，煩惱與菩提，說到底屬于無明和法性的關(guān)系。如果將無明和法性看成彼此隔絕的異體，依而不即，猶各自住，那就是別教。反之，將二者視為同體，并非完全隔絕，依而復(fù)即，純依他住，并無自住，則為圓教。牟宗三將天臺這一智慧引進圓善問題，創(chuàng)立“詭譎的即”這一概念，旨在說明，圓善之福不能空講，必須結(jié)合成德過程來講，苦與福、罪與樂，彼此相即，不能截然分開，在此過程中，會有一種奇妙的轉(zhuǎn)化，將成德過程中的苦和罪轉(zhuǎn)化為福。這套義理又名為“非分別說”，意即不將“生死”和“涅槃”，“煩惱”和“菩提”截然分割，而是將其結(jié)合起來，辯證地看 待。

二是“縱貫縱講”。這一步驟旨在分判佛家與儒家之不同。①為了集中討論的主題，不使其過于分散，這里暫時不談道家意義的圓善問題。佛家意義的圓善，除了講“詭譎的即”之外，還要重視佛性問題，有一個“存有論的圓”的觀念。所謂“存有論的圓”，又稱“存有論的圓滿教”②牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 卷，第269 頁。，其核心是佛性問題，意即以佛性為基礎(chǔ)，對一切問題有一個根源性的說明。這一義理的理想形態(tài)是“性具”系統(tǒng)，而不能是“性起”系統(tǒng)。儒家思想在這方面更進了一步。儒家義理的特點，在于在“性具”的基礎(chǔ)上更有一個“敬以直內(nèi)，義以方外”的縱貫骨干。這個縱貫骨干就是道德本體。道德本體有強烈的創(chuàng)生性，不僅可以決定人成德成善，而且可以使原本沒有道德色彩的宇宙萬物具有道德的意義和價值，從而改變?nèi)藗儗τ谑挛锏目捶ǎ瓿蓪⒊傻轮噢D(zhuǎn)化為道德之福的轉(zhuǎn)變，保障有德必有福。換言之，儒家義理的圓善必須既講“詭譎的即”，又講“縱貫縱講”?！翱v貫縱講”由此成為了牟宗三解決儒家意義的圓善的必不可少的一個步 驟。

我在研究中發(fā)現(xiàn)牟宗三這兩個步驟內(nèi)部都有瑕疵。“詭譎的即”的問題在于混淆了幸福的兩種不同性質(zhì)。牟宗三清楚地看到，在康德那里幸福是實實在在的物質(zhì)性的東西，用他的話說，是屬于“物理的自然”，屬于“氣”的。③同上書，第235、226 頁。但牟宗三認為，康德以上帝存在來保障這種幸福的做法不合理，于是他另辟蹊徑，講一個“詭譎的即”。“詭譎的即”有兩個要點。一是“即”，苦與福、罪與樂，性質(zhì)不同，但彼此不離，彼此相即。二是“詭譎”，意即奇異、奇妙，苦與福、罪與樂不僅彼此相即，而且可以相互轉(zhuǎn)化?！霸幾H的即”思想淵源雖可追溯到《才性與玄理》，但畢竟是一種新的提法。根據(jù)我的理解，它其實就相當(dāng)于儒學(xué)歷史上人們常講不斷的“孔顏樂處”。“孔顏樂處”特別重視道德之樂不能離開道德生活，而“詭譎的即”中的“即”所凸顯的正是這個意思。道德之樂得來不容易，因為道德在很多情況下必須作出犧牲，這些犧牲獨立地看只是苦，只是罪，不是人們所期望的，但在有德之人的感受中，這些苦，這些罪，又是成德的必經(jīng)之路，經(jīng)過一種轉(zhuǎn)化后，可以變成內(nèi)心的愉悅，成為道德之樂?！霸幾H的即”中的“詭譎”所強調(diào)的正是這一精神。以“孔顏樂處”解讀“詭譎的即”毫無障礙，無所不通，而這也成了我研究牟宗三圓善思想的一個重要特點。順著這個路子走，我發(fā)現(xiàn)牟宗三相關(guān)思想隱含著一個嚴重問題：康德圓善所要保障的是物質(zhì)幸福，而通過“詭譎的即”所能得到的只是成德過程中內(nèi)心的一種滿足感，二者并不同質(zhì)。也就是說，通過“詭譎的即”確實可以說明在成德的過程中人可以感受到內(nèi)心的愉悅，這種愉悅也是一種福，即所謂“道德幸?！?，但道德幸福只能局限在精神領(lǐng)域，不能代替物質(zhì)幸福。道德幸福與物質(zhì)幸福是兩個不同的領(lǐng)域，兩者可以相互作用、相互影響，但不可彼此替代。有了物質(zhì)幸福不一定就有道德幸福，有了道德幸福也不一定就有物質(zhì)幸福。牟宗三通過“詭譎的即”所能說明的只是道德幸福，只是“孔顏樂處”，只是儒家歷來器重的精神幸福，而不是康德圓善思想所要求的物質(zhì)幸 福。

“縱貫縱講”的問題在于未能充分講明道德幸福的生成機理。說明道德幸福是如何生成的是一項重要工作。牟宗三以“縱貫縱講”說圓善，其實就是以其存有論說圓善。他力圖證明，道德之心是一種活物，不僅可以創(chuàng)生道德善行，而且可以創(chuàng)生道德的存有；在這種創(chuàng)生之下，原本沒有道德意義的宇宙萬物被賦予了道德的意義和價值，同時也改變了人們對于成就道德過程中所作出的犧牲的看法，由原先的苦和罪變?yōu)閮?nèi)心的愉悅，成為道德幸福。我將牟宗三這種做法概括為“賦予說”。對于牟宗三的這種做法，我持質(zhì)疑態(tài)度。在我看來，道德幸福主要不是由道德之心在創(chuàng)生存有過程中賦予而來的，而是道德之心成德成善后內(nèi)在要求得到滿足的結(jié)果。儒家認為，良心善性人人都有，這是人原本固有的道德本體。道德本體遇事定會呈現(xiàn)，向人們提出要求，迫使人們按照它的要求去做。如果人們果真這樣做了，就滿足了它的要求，就會得到內(nèi)心的滿足，感受到內(nèi)心的愉悅，這種愉悅就是道德幸福。我將這種理解稱為“滿足說”?！百x予說”和“滿足說”是兩個不同的路子，照我的理解，“滿足說”比“賦予說”更為直接，更利于點出問題本質(zhì)。①參見楊澤波：《“賦予說”還是“滿足說”——牟宗三以存有論解說道德幸福質(zhì)疑》，載《河北學(xué)刊》2011 年第1 期；另參見楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第四卷，第105—120 頁。

以上面的分疏為依據(jù)，我得出了這樣的結(jié)論：牟宗三“始得到圓善問題之圓滿而真實的解決”的說法并不準確，平心而論，“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”。②楊澤波：《牟宗三解決康德的圓善問題了嗎？》，載《哲學(xué)研究》2010 年第10 期；另參見楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第四卷，第137—156 頁。需要說明的是，我這樣講不是要全面否定牟宗三的努力。我完全承認，牟宗三將康德圓善問題引入儒學(xué)研究有很強的開創(chuàng)性，大大提高了儒學(xué)的理論層面，其成績在當(dāng)時無人可以比肩；我這樣講也不是要否定牟宗三為解決圓善提供了新的智慧，我完全看到了這種新智慧，承認它的巨大價值，認為它更符合中國哲學(xué)的特質(zhì)。我只是想指出，牟宗三的努力所能得到的只是心靈的感受，屬于儒家所說的“孔顏樂處”，集中在精神領(lǐng)域，而不是康德所要求的通過上帝作為信念保障的物質(zhì)幸福，以“賦予說”解釋道德幸福生成原因的做法，其合理性有待斟酌。要而言之，我不接受牟宗三關(guān)于《圓善論》的自我評價，一是因為“詭譎的即”和“縱貫縱講”這兩個步驟內(nèi)部都有瑕疵，有待討論，其中尤以“縱貫縱講”為甚；二是因為通過這兩個步驟所能達成的只是道德幸福，只是儒學(xué)歷史上講的“孔顏樂處”，而不是康德提出圓善問題所要求的物質(zhì)幸福。如果牟宗三不是這樣講，而是客觀地指出，康德有其圓善問題，儒學(xué)亦有其圓善問題，這兩個問題表面相似，背景卻有很大的不同，儒學(xué)的方式不可能解決康德意義的圓善問題，但其獨特的智慧更有價值，更值得珍惜，由此可以開辟一個完全不同的方向，進而大大彰顯中國文化的特色——那我是完全贊成的，沒有任何反對的理由。遺憾的是，牟宗三對自己努力所能達到程度的表述有欠準確，加之解決圓善問題的兩個步驟（特別是“縱貫縱講”）本身有很大的討論余地，引出的很多問題盤根錯節(jié)，難以把握，以至于在牟宗三儒學(xué)思想坎陷論、三系論、存有論、圓善論、合一論五個部分中，圓善論成了僅次于存有論的最難理解的部分?！敦暙I與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第四卷有這樣一段文字，較好地表達了我感受，特引述如 下：

由于這里的環(huán)節(jié)復(fù)雜，盤根錯節(jié)，盡管很早就有人對牟宗三是否真的解決了康德意義的圓善問題提出過疑問，近年來也不斷有人重提這一話題，但人們很難真正看透其中的奧妙，清晰掌握牟宗三圓善論的真實思想，更別說道破其中破綻了。一些人往往認為，牟宗三是現(xiàn)代新儒家最重要的代表之一，是大人物，大人物一般是不會有錯的。有錯的只能是自己，是自己悟性太低，理解不了如此高深的思想，沒有勇氣檢討其學(xué)理是否可能真的存在不足，只是出于善良愿望拼命往好處去想，人云亦云?？上雭硐肴タ偸窍氩煌ǎ詈笾缓米髁T，仰天一聲長嘆，放在一邊不再搭理?！秷A善論》出版后的命運大致如此。①楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第四卷，第157—158 頁。

二、區(qū)分不同意義的圓善為牟宗三辯護難以達到目的

盧教授不接受我的上述結(jié)論，為牟宗三加以辯護。與其他學(xué)者不同，她的辯護主要圍繞分辨圓善的不同含義展開。在盧教授看來，學(xué)界關(guān)于康德圓善論的研究存在很多問題，其中最重要的是將圓善理解為以上帝作為保障來確保德福準確地配稱。她 說：

長久以來，康德學(xué)界一直流行著對康德圓善學(xué)說的種種曲解。學(xué)者們錯誤地將康德圓善學(xué)說視為一種“關(guān)于以上帝保障德福一致的說法”，粗淺地將康德所論的“上帝”等同于基督教信仰中人格化的造物主的“上帝”。如此一來，康德整全的圓善學(xué)說就被學(xué)者們肢解割裂，弄成一個乞求神恩來分派幸福的、情識泛濫之“戲論”。②盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第478—479 頁。

這是說，學(xué)界多年來曲解了康德的圓善思想，將康德所說的上帝等同于基督教中人格化的造物主，以它來保障德福一致。如此一來，圓善學(xué)說就成了一個乞求神恩分派幸福，情識泛濫的“戲論”。盧教授對這種現(xiàn)象非常不滿，抱怨說，她數(shù)十年致力于康德研究，其成果卻始終得不到學(xué)界的認可，“乃至講到‘康德乞求上帝來保障圓善實現(xiàn)’等等，學(xué)者們大抵按既定調(diào)子說話，仍百口一辭，千人同調(diào)，就像學(xué)術(shù)論壇從來沒有盧雪崑這個人發(fā)生過不同的聲音”①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第354 頁。。

盧教授強調(diào)，康德所說圓善不是這個意 思：

“德福一致如何可能”之問題，只不過是康德借古希臘哲學(xué)家討論“圓善”之一個問題為引子，實質(zhì)上，康德的圓善說之根本問題并不在解答個人如何可能達至“德福一致”的問題，而是“圓善”作為自由意志之客體，如何通過道德法則之命令以促使每個人（乃至人類全體）致力于在世界上實現(xiàn)自由合目的性（德）與自然合目的性（福）諧和一致的道德王國。②同上書，第262 頁。

德福一致是古希臘哲學(xué)家常常爭論的一個問題，但這只是一個“引子”，康德討論圓善問題的真正目的，是通過道德法則之命令使人成德成善以實現(xiàn)自由合目的性，并將這種合目的性與自然合目的性諧和為一，以建立一個道德王國。③在一個注釋中，盧教授引用康德的論述，分析了道德行為與目的王國的關(guān)系。她說：“從個人由道德義務(wù)而行來說，并不需要一個目的，道德行為就是行其所當(dāng)行；但是，第一個人為自己的所作所為在整體上設(shè)想一個可以由理性加以辯護的終極目的，這不可能是無關(guān)緊要的。（Rel 6：5）終極目的是依照自由之概念而來的結(jié)果，正是意志自由所從出的道德法則要求實現(xiàn)通過我們而可能的終極目的。在終極目的之關(guān)聯(lián)中，一個人作為道德者不僅關(guān)心他自己如何成為道德的，還要關(guān)注他會在實踐理性的指導(dǎo)下為自己創(chuàng)造一個怎么樣的世界，而他自己作為一個成員置于這一世界中。（Rel 6：5）人依照道德法則的要求去實現(xiàn)終極目的，也就是要實現(xiàn)一個道德的世界，康德稱之為第二自然，（KU 5：275）也就是一個目的王國?！北R雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第62 頁。

這種道德王國就是康德所說的“倫理共同 體”：

大同世界，或曰倫理共同體，也可以稱為道德世界，它是一切人遵循道德法則命令而聯(lián)合起來，于天造地設(shè)的世界中創(chuàng)造一個依道德目的和秩序而成立的世界。王道之大同世界，乃踐仁弘道之終極目的，此可以說就是康德所言“最好的世界”。④同上書，第221 頁。

“倫理共同體”是康德的重要思想?？档绿岢鰣A善問題，根本目的是要“創(chuàng)造一個依道德目的和秩序而成立的世界”，這個世界也就是康德所說的“最好的世界”。人類通過努力，達到這個“最好的世界”，也就實現(xiàn)了圓 善。

上面分別涉及兩種意義的圓善，一個是以上帝作為保障來確保德福配稱的圓善，一個是以“倫理共同體”為代表的“最好的世界”的圓善。前者可以被稱為“德福一致之圓善”，后者可以被稱為“倫理共同體之圓善”。盧教授強調(diào)，牟宗三的圓善與這兩種圓善都不相同，它是由天臺圓教啟發(fā)而成的一個特殊系 統(tǒng)：

牟先生之思考“圓善”問題，雖說康德之“圓善論”是一個誘因，但愚意以為，此只是一個借機，“圓善”一詞在牟先生亦只是借用。實質(zhì)上，先生的“圓善論”與“無限心”大系統(tǒng)一脈相連，其要旨在：“從圓教看圓善”。①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第259 頁。

顯見，牟先生之“圓教成就圓善”的思理是源于天臺圓教，“圓教確立，用于圓善”，此所論“圓善”根本不同于康德所論“圓善”，牟先生本人就說：“由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能，此則不同于康德之解答?！雹谕蠒?60—261 頁。

這兩段表達的是同一個意思：牟宗三的圓善可以概括為“圓教之圓善”。牟宗三寫作《圓善論》雖然起因于康德的圓善思想，但那只是一個“借機”，只是一個“借用”，其真正的用心是建立無限心大系統(tǒng)，“從圓教看圓善”?！按怂摗畧A善’根本不同于康德所論‘圓善’”一句最為關(guān)鍵，清楚地說明了，在盧教授看來，牟宗三所論圓善既不是“德福一致之圓善”，也不是“倫理共同體之圓善”，不能將它們混為一 談。

由上可知，按照盧教授的疏解，共有三種意義的圓善。一是“德福一致之圓善”，這是人們對于康德思想的誤解；二是“倫理共同體之圓善”，這是康德原本意義的圓善；三是“圓教之圓善”，這是受天臺圓教思想啟發(fā)而成的圓善，是牟宗三論圓善的主旨?！澳蚕壬畧A善論’既不是西方傳統(tǒng)中那種‘德福一致’問題的討論，也不是康德的圓善論。它是依中國傳統(tǒng)智慧方向，由天臺圓教啟發(fā)，而通過判教所創(chuàng)立的系統(tǒng)?！雹弁蠒?，第262 頁。非?？上?，學(xué)界關(guān)于牟宗三圓善思想的討論往往只是局限于寄希望以上帝來保障德福準確配稱，既不了解康德晚年特別重視的“倫理共同體”的思想，更不明白牟宗三講圓善只是受到康德相關(guān)思想的激發(fā)，其關(guān)注的重點是圓教，是以圓教成就圓 善。

以此為基礎(chǔ)，盧教授不接受我“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”的判 定：

依愚見，既是兩種不同的解答，則無所謂是否“有進于康德”，也不必能以此就批評康德“并非是一圓滿而真實的解決”。是以，愚意以為，牟先生之《圓善論》雖由康德“圓善論”問題激發(fā)，然卻是完全不同的學(xué)說。④同上書，第261 頁。

這是說，牟宗三討論圓善問題重點在于圓教，在于三教的融通，與康德的致思方向完全不同，因此完全沒有必要計較牟宗三是否解決了康德的圓善問題。這樣一來，我關(guān)于“牟宗三未能解決康德意義的圓善問題”的判定，就沒有意義 了。

對盧教授這種看法我有不同的理解。閱讀《圓善論》都會了解，牟宗三確實有融通儒釋道三教的用意，但這種融通離不開圓善這個大背景。①徐波認為，在《中國哲學(xué)十九講》 《現(xiàn)象與物自身》和《圓善論》等著作中，牟宗三將圓教模型視為一個具有普遍哲學(xué)意義的公共模型，用以對不同哲學(xué)流派的特色進行分析和整合，最終實現(xiàn)了圓教“各自純凈，各自豐富，各自限制”的“各美其美”。從圓教概念入手，可以對牟宗三晚期哲學(xué)的開放性乃至整個現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)的理論意義有更為全面的認識。參見徐波：《“圓教”之“各美其美”：牟宗三哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)化及其開放意義》，載《學(xué)術(shù)月刊》2022 年第9 期?！秷A善論》第六章“圓教與圓善”的內(nèi)容安排可以為證。這一章分別討論了“佛家之圓教與圓善”“道家之圓教與圓善”“儒家之圓教與圓 善”。

首先是佛家之圓教與圓善。牟宗三指出，依據(jù)天臺判教，“未能通至界外之‘無限界’以說明一切染凈法之存在”②牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 卷，第264—265 頁。為小教，反之則為大教。即使為大教，如只達到阿賴耶識，只承認后天熏習(xí)，仍然不是了義之通方別教。只有像大乘起信論那樣，從如來藏自性清凈心講起，才可稱為了義通方別教。但即使如此，仍達不到圓教。只有天臺才是圓說、圓教。天臺立教對佛性有自己的解說，重視性具，有一個“存有論的圓”的觀念，以保住一切法。不僅如此，與一般分解地說“斷煩惱證菩提”或者“迷即煩惱，悟即菩提”不同，天臺特別重視“煩惱即菩提”“生死即涅槃”?！凹础辈皇欠纸獾摹凹础?，而是詭譎的“即”。如果將生死與涅槃、煩惱與菩提視為異體，彼此隔絕，依而不即，猶各自住，就是別教。反之，如果將其看成同體，依而復(fù)即，純依他住，并無自住，才是圓教。天臺宗之所以為圓說、圓教，除有“存有論的圓”的觀念外，關(guān)鍵就在這個“即”字。般若、解脫、法身之三德，屬于德的范圍，但這三德都沒有自住，不離三千世間法。通過“詭譎的即”，三千世間法透顯三德，無不如意，同時也就是福。佛家德福一致之圓善由此而 成。

其次是道家之圓教與圓善。在牟宗三看來，盡管道家沒有像佛家天臺宗那樣詳細分判別教與圓教，但同樣具備這方面的義理，其核心仍在“詭譎的即”。道家式“詭譎的即”之“即”大致相當(dāng)于向秀、郭象注《莊子》所說的那個“跡”。卮言、重言、寓言都是“跡”，“謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭”也是“跡”。道家“詭譎的即”是通過這些“跡”以明道的。牟宗三進而強調(diào)，老莊雖已含道家圓教的基本規(guī)模，但到了魏晉才真正把這一道理解說明白。王弼判定老子“是有者”，意在表示老子還沒有真正達到“解心無染”的境界，如果達到了這一境界，于一切生活出處進退皆無妨礙，表面上雖是“跡”，實則皆是化境之“冥”。能夠?qū)⑷f事萬物所有的相冥而化之，有就是無，無就是有，“跡”就是“本”，“本”就是“跡”，這才是最高的境界。另外，圣人不能不做事，做事就必陷于“跡”，受于天刑，但圣人“解心無染”，無心于“跡”，“跡”而能冥，“跡”即于本。世人以為這是圣人之桎梏，必去此桎梏方可為至人，然則在圣人眼目中，心甘情愿受此天刑，當(dāng)此天之戮民。由此說來，在道家圓境中，無限智心朗照順通于具體事物中，必然有其表現(xiàn)，由此以成玄德，這是圓善中“德”之一面；一切圓圣皆是天之戮民，然其所受桎梏之戮在“詭譎的即”的視角下即是其福之所在。桎梏天刑是其一切存在狀態(tài)之跡，然而即跡而冥之，跡即是其德之所在；跡隨本轉(zhuǎn)，則跡亦是其福之所在。由此便保障了德福一致之可能，這是道家意義的圓教與圓 善。

牟宗三最后處理的是儒家之圓教與圓善。他在這方面著力最多，指出儒家義理的圓教由道德意識入手，由此有“敬以直內(nèi)，義以方外”豎立創(chuàng)生的宗骨，這一宗骨不僅創(chuàng)生道德，同時也創(chuàng)生存在，將宇宙萬物涵泳在其潤澤之中。就圓善問題而言，創(chuàng)生萬物的存在這一條更為重要。牟宗三引用王陽明“有心俱是實，無心俱是幻”的名句來說明這個道理。“有心俱是實”是說有了無限智心的潤澤和調(diào)適，一切均具有了意義，成為了真實，成為有；“無心俱是幻”是說沒有無限智心的潤澤和調(diào)適，一切均沒有意義，成為虛幻，成為無。在牟宗三看來，儒家道德的這種存有論意義早在孔子踐仁知天的思想中就基本具備了，其后的孟子、《中庸》 《易傳》 《大學(xué)》，以及濂溪、橫渠、明道、象山，直至陽明，都是沿著這一路向發(fā)展而來的。在這個過程中，陽明提出四句教，達到了很高的境界。但四句教只是四有，還不是圓教，到了龍溪的四無才能談圓教。四有與四無有所不同，四有有自體相，仍處在有的境界之中，四無則無自體相，達到了無的境界。更為重要的是，四有只講“意之所在為物”，這里的“物”是行為物，指道德之善行，如意在事親，則事親為一物。四無則進一步講“明覺之感應(yīng)為物”，這里的“物”則指存在之物，意即良知對于宇宙萬物負有創(chuàng)生潤澤之責(zé)。這樣一來，在四無之境中，人們依心意知之天理而行而成德成善，這是德的一面，明覺之感應(yīng)為物，物隨心轉(zhuǎn)，物邊順心即是福，這是福的一面。既有德又有福，圓善由此而成。牟宗三強調(diào)，儒家相關(guān)思想涉及存在，故為“縱貫縱講”，而佛道兩家相關(guān)思想沒有這方面的內(nèi)容，故為“縱貫橫講”。有了“縱貫縱講”，再輔之以五峰的“天理人欲同體而異用，同行而異情”，強調(diào)德福彼此相即，儒家義理便達至圓滿，成為圓教，證成圓 善。

透過牟宗三對三教的梳理，可以清楚地看出，儒釋道三教雖然有“縱貫橫講”和“縱貫縱講”之別，但中心都離不開德福關(guān)系，都是以自己的方式說明德福何以能夠達成一致。這在牟宗三下面一段文字中可以看得十分清 楚：

無限智心能落實而為人所體現(xiàn)，體現(xiàn)之至于圓極，則為圓圣。在圓圣理境中，其實義完全得見：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其創(chuàng)生遍潤之作用而使萬物（自然）有存在，因而德福一致之實義（真實可能）亦可得見：圓圣依無限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國；無限智心于神感神應(yīng)中潤物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國（此自然是物自身層之自然，非現(xiàn)象層之自然，康德亦說上帝創(chuàng)造自然是創(chuàng)造物自身之自然，不創(chuàng)造現(xiàn)象義的自然）。兩王國“同體相即”即為圓善。圓教使圓善為可能；圓圣體現(xiàn)之使圓善為真實的可能。①牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 卷，第323—324 頁。

康德為了解決圓善問題，設(shè)定了上帝的存在。這種做法雖然在其系統(tǒng)中有其合理性，但也引出了很多困難。在牟宗三看來，解決圓善問題不需要如康德那樣講什么上帝，依中國文化傳統(tǒng)，只需要講一個無限智心即可。以無限智心代上帝，無限智心不是虛的，能夠真正落實。在圓圣理境中，一方面依自律天理而行以成德，另一方面依創(chuàng)生作用使萬物有存在，在此過程中使物之存在隨心轉(zhuǎn)而成福。圓圣依無限智心之自律天理而行即是德，此為目的王國；無限智心于神感神應(yīng)中潤物、生物，使物之存在隨心轉(zhuǎn)，此即是福，此為自然王國。兩個王國“同體相即”即為圓善。透過牟宗三這些論述可以看到，牟宗三分判儒釋道三教，盡管有分別各家短長加以融通的意思，但根本目的還是要說明德福如何能夠達成一 致。

這樣一來，我們就不得不質(zhì)疑盧教授為牟宗三所作辯護的合理性了。在盧教授看來，圓善有不同含義，既有“德福一致之圓善”，又有“倫理共同體之圓善”，還有“圓教之圓善”；牟宗三解決這個問題是在圓教的意義上展開的，是“從圓教看圓善”，以“圓教成就圓善”，與康德的關(guān)注點和思路并不一樣；因此，我們實無必要糾纏牟宗三是否解決了康德意義的圓善問題。然而，根據(jù)上面的分析，即使如盧教授所說，有三種意義的圓善，牟宗三屬于“圓教之圓善”，既不同于“德福一致之圓善”，又不同于“倫理共同體之圓善”，但不應(yīng)忘記，牟宗三討論這個問題畢竟是由康德圓善引出來的，最終目的還是要解決這個問題。相對于“德福一致之圓善”和“倫理共同體之圓善”，牟宗三經(jīng)過努力所建立的“圓教之圓善”，無非有兩種可能：相對于“德福一致之圓善”而言，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”能夠得到的只是“物隨心轉(zhuǎn)”之福，屬于精神領(lǐng)域，而非物質(zhì)領(lǐng)域；相對于“倫理共同體之圓善”而言，因為“倫理共同體”涉及的是社會層面的問題，圓教通過“詭譎的即”和“縱貫縱講”不涉及這方面的內(nèi)容，所能發(fā)揮的作用更是有限。這兩個方面都決定了牟宗三無法真正解決康德意義的圓善問題，不管是“德福一致之圓善”，還是“倫理共同體之圓善”?！澳沧谌茨芙鉀Q康德意義的圓善問題”這一結(jié)論有穩(wěn)固的理據(jù)，是難以推翻 的。

三、“倫理共同體之圓善”不能完全解決德福關(guān)系的問題

如上所說，盧教授為牟宗三辯護的一個重要舉措，是將康德的圓善區(qū)分為“德福一致之圓善”和“倫理共同體之圓善”。在她看來，學(xué)界過去相關(guān)研究多集中于前者，忽視了后者，牟宗三也難免受到影響?！澳沧谌壬捅贿@種講法困惑，故說：‘因為人之德與有關(guān)于其存在（即物理的自然）的福既不能相諧一，何以與人絕異的神智神意就能超越而外在地使之相諧一，這是很難索解的’?！雹俦R雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第211 頁。這是說，牟宗三雖然專門研究圓善問題，但限于歷史條件，同樣未能關(guān)注康德的倫理共同體思想，構(gòu)成其思想的很大缺陷。這方面的內(nèi)容有很大的潛力，因為儒家所說大同世界與康德倫理共同體思想相通，從這個角度切入，重新研究圓善問題，將會打開一個完全不同的新局 面：

吾人已論明，康德的實踐的形上學(xué)包含著一個人類終極目的的“圓善”學(xué)，故此亦可以稱之為實踐的智慧學(xué)；同樣，儒家的道德的形而上學(xué)作為實踐的智慧學(xué)也包含一個“圓善”學(xué)，此“圓善”學(xué)不同于牟先生創(chuàng)建的圓善論體系。因此，愚意以為，吾人有必要依照康德實踐智慧學(xué)之理路而論一個以“大同”為終極目的，以“仁者人也”、“人能弘道”為綱的儒家的“圓善”學(xué)。②同上書，第210—211 頁。

康德的實踐形上學(xué)是高超的實踐智慧學(xué)，包含著一個人類終極目的的“圓善”學(xué)，儒家的道德形上學(xué)也有這種特性，包含著同樣性質(zhì)的“圓善”學(xué)。因此，我們有必要依照康德實踐智慧學(xué)的路子來建立一個以“大同”為終極目的的圓善體系。這段材料中“此‘圓善’學(xué)不同于牟先生創(chuàng)建的圓善論體系”這一表述非常重要，它告訴讀者，盡管牟宗三也講圓善，但受當(dāng)時條件的限制，未能注意“倫理共同體”有和“大同”相通的內(nèi)容。時至今日，我們有了條件，應(yīng)該重新發(fā)掘康德的這一思想，從這個角度來講圓善，以彌補牟宗三的不 足。

這是盧教授的一個重要思想，她反復(fù)申 說：

究其實，康德并不僅限于個人的成德修養(yǎng)而論工夫，不僅停在個人日常生活論實踐理性之真實使用，他提出“道德法則要求實現(xiàn)經(jīng)由我們而可能的圓善”（Rel 6：5），即把實踐理性之真實使用擴展至每一個人為實現(xiàn)自由合目的性與自然合目的性結(jié)合以在世上建立目的王國之不懈努力的進程。同樣，孔孟“成人之教”是通著“王道之學(xué)”的；所謂“內(nèi)圣外王之道”是也?！叭收?，人也”就包含“人能弘道”（見《論語》 〈衛(wèi)靈公第十五〉）。本心（仁）成就人自身為道德者，并且創(chuàng)造世界為道德世界（大同世界）。乃至天地萬物為一體的道德目的論下的宇宙整全。此乃儒家道德的形上學(xué)即實踐的智慧學(xué)本有之義。③同上書，第73 頁。

康德并非僅僅關(guān)注個人之成德，同時更關(guān)心由道德法則出發(fā)，建立一個自由合目的性與自然合目的性相結(jié)合的目的王國。儒學(xué)亦屬于這個道理。它的眼界并非僅限于個人，同時更強調(diào)人能弘道，以實現(xiàn)內(nèi)圣外王之道。這個內(nèi)圣外王之道，就是創(chuàng)造道德的世界，也就是大同的世界。康德與儒學(xué)在這一點上并無二 致。

從這種立場出發(fā)，盧教授對牟宗三“德”的觀念作了修 正：

愚意以為，牟先生此處“以純潔化一己之生命”“德者得也”訓(xùn)“德”實在是就個人德性修養(yǎng)而論，而與儒家通康德而訓(xùn)“道德”不同。依孔孟哲學(xué)，“道德”乃“己欲立而立人，己欲達而達人”，“成德”乃“仁者仁也”“人能弘道”以創(chuàng)造大同世界。①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第263 頁。

“道德”并不只是個人修心養(yǎng)性之學(xué)，“道德”是“弘道”。此即涵著說：道德乃創(chuàng)造的預(yù)告的人類史之動源。本心之天理指導(dǎo)人成德不是為著修德以求福，也不是為了獲取通過極樂世界或彼岸天堂之保證，而是朝向大同社會的實現(xiàn)，在世界上創(chuàng)造出“一個作為由于我們的參與而可能的圓善的世界”。②同上書，第221 頁。

牟宗三根據(jù)“德者得也”的觀念，將“德”訓(xùn)為“得”，強調(diào)“純潔化人之感性生命便是‘德’”。盧教授認為，這種說法過于狹窄，與儒家所講“道德”的內(nèi)涵不合。儒家講“道德”并不局限于個人之“德”，而含有“弘道”之意，以實現(xiàn)“大同世界”為目的。這一思想剛好與康德“倫理共同體”的主張相通?？档掠懻搱A善問題并非只關(guān)注個人成德過程中如何得到福，最終目的是建立一個“倫理共同體”。這個“共同體”是“圓善的世界”，在這個世界中，人人都是目的而不是手段，建成了這個世界，圓善問題才能得到根本的解決。要而言之，要實現(xiàn)“倫理共同體”不能只講“德”，而應(yīng)該進一步講“道 德”。

盧教授刻意將“德”與“道德”區(qū)分開來，意在表明儒家學(xué)理并非只關(guān)注個人心性，還包含治國平天下、實現(xiàn)天下大同的內(nèi)容。不只講“德”，而且進一步講“道德”，有利于實現(xiàn)儒家意義的“大同世界”、康德意義的“倫理共同體”，最終解決圓善問題。在我看來，盧教授這種理解很有值得商量的余地。在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，“德”與“道德”并沒有嚴格的區(qū)分，“德”本身就包含“道德”的意思，或者說就是“道德”的簡稱。將這兩個原本內(nèi)涵相同的概念強行分離開來，對解決問題很難有實質(zhì)性的幫助。當(dāng)然這還不是問題的關(guān)鍵，最重要的是，圓善問題有廣義狹義之分。廣義圓善包含社會制度問題，狹義圓善只屬于倫理道德層面。就廣義的圓善而言，沒有人會反對儒家建立好的社會制度以保障人人能過上幸福生活的希望。就狹義的圓善而言，雖然不能完全脫離社會制度層面，但討論視域僅限于倫理道德范圍之內(nèi)，討論道德與幸福的關(guān)系?！秷A善論》的視野明顯不是廣義，而是狹義。我們當(dāng)然可以將其歸因于牟宗三未能注意到康德晚年“倫理共同體”的主張，但“大同世界”“治國平天下”是儒家的常用表述，以牟宗三對儒學(xué)的深刻把握，他不可能不了解這方面的內(nèi)容。牟宗三不從廣義只從狹義討論圓善問題，不是一時疏忽，恰恰證明了其思想之縝密。因為如果把問題擴大化，進一步討論廣義的圓善，那就不是倫理學(xué)的問題，而是政治學(xué)的問題，是如何建立一個公平社會的問題。更為重要的是，就算將視域擴大到廣義的圓善，重點放在社會制度層面，成功構(gòu)成儒學(xué)正義論并將其落實，現(xiàn)實生活中的人仍然要受偶然性的影響，仍然會存在諸如有德者短命，有德未必有福等一系列問題，而這些問題除需要在社會制度層面想辦法外，終究還必須以“詭譎的即”這種倫理學(xué)的方式來解決。換言之，即使我們通過努力真的建立了“倫理共同體”，建立了“大同世界”，圓善問題就徹底解決了嗎？就不需要以圓教的方式調(diào)節(jié)人的心理以處理德福關(guān)系了嗎？①這還不算“倫理共同體”本身的問題。有學(xué)者清楚看到了康德這方面思想中的內(nèi)在矛盾，指出：“康德這里說得非常清楚，他的出發(fā)點是‘最高的倫理善’（das h?chste sittiche Gut）不能通過單個人的‘在道德上的完善’來實現(xiàn)，而是需要將‘道德上完善的人’聯(lián)合成為一個整體，于是所有人都不可能提供一個這樣的‘聯(lián)合’原則，只能設(shè)想由‘上帝’提供這樣的至善原則，所以‘倫理共同體’只可期待由上帝來實現(xiàn)。這就是康德倫理學(xué)的最大問題：他本來要求道德必須是最純粹的法則，不能從經(jīng)驗、情感和任何質(zhì)料的東西中取得任何根據(jù)，這種嚴格的純粹道德，單個人是可以達到的。但這種純粹的道德由于沒有任何情感上的根源，所以其先天的實踐性條件之一，就是對上帝存在的信仰。而將道德上完善的人聯(lián)合成為一個體系，所需要的‘最高的倫理善’的原則，由于其是‘倫理的聯(lián)合’，且又是‘最高的善’，因此超越了任何人的能力，只能指望‘上帝’自身來完成。這種設(shè)想，僅僅就其是‘最高善’的倫理聯(lián)合而言，我們是完全可以接受的?！鴨栴}恰恰在于，倫理學(xué)如果僅僅是倫理學(xué)神學(xué)的準備和入門的話，我們能夠僅僅從觀念上‘止于至善’，但畢竟倫理學(xué)作為實踐的人類學(xué)或者倫理人類學(xué)而言，我們似乎并不能滿足于這樣一種脫離人類生活本身的‘至善論’?！编嚢矐c：《康德意義上的倫理共同體為何不能達成？》，載《宗教與哲學(xué)》第七輯，第39—40 頁。

由此可知，牟宗三以“詭譎的即”“縱貫縱講”解決圓善問題，雖有內(nèi)在瑕疵，但蘊含著深刻的用心。盧教授將重點放在建立“倫理共同體”“大同世界”之上，表面看彌補了牟宗三的不足，實則遠不及牟宗三深刻。無論人類歷史發(fā)展多久，無論社會達到多么完善的程度，以“詭譎的即”來處理德福關(guān)系都是必要的。在我看來，這是牟宗三圓善思想中最有價值的部分。如果認為只要實現(xiàn)了“倫理共同體”，實現(xiàn)了“大同世界”，圓善問題就解決了，將精力都集中在這個方面，很可能會錯失把握牟宗三這一極具學(xué)理價值之思想的契機。②韓東屏認為，學(xué)界關(guān)于有德的人能否同時有福的問題，雖然多有不同意見，但只要將“有德”之“德”確定為真道德，那么就能得出有德和有?？梢约娴玫慕Y(jié)論?！霸诂F(xiàn)實社會中，一個有德之人能不能同時是有福之人，實際取決于社會，即社會是不是人民當(dāng)家作主，是不是以人的全面自由發(fā)展為社會終極價值，以及其制度性社會賞罰機制的實際賞罰效果是否與道德的價值導(dǎo)向一致。只有在這些方面都為‘是’的社會，才能讓有德之心也是幸福之人?！表n東屏：《有德與有福能否兼得》，載《齊魯學(xué)刊》2022 年第3 期。在我看來，這仍然是以廣義的圓善代替狹義的圓善。狹義的圓善問題無論社會得到怎么高度的發(fā)展，都是存在的，都不會因為社會制度的完善而取消，都需要以哲學(xué)的方式來解決。以廣義圓善代替狹義圓善的思路，看起來解決了圓善問題，實則遠不及牟宗三的思路更為深刻，更為合理。

四、希望以天解決圓善問題是對牟宗三思想而言的極大倒退

在重視“倫理共同體”思想的同時，盧教授還仿照康德對于“上帝”的處理辦法，強調(diào)康德講的“上帝”與儒家講的“天”有同等的意義，要解決圓善問題講“天”非常重 要：

吾人已論明，康德所論“上帝”與儒家的道德的形上學(xué)中“天”，其含義與作用相同。二者都不是預(yù)先設(shè)立一最高者（上帝、天）主宰幸福的分配，而是從道德主體（意志自由、本心仁體）依其立普遍法則（道德法則、天理）而必然產(chǎn)生的終極目的（圓善），并由圓善之為意志自由（本心仁體）之客體要于世界實現(xiàn)所必然伸展至“最高者”之意義。此中所論上帝、天，絕非外在于人的力量或?qū)嶓w，唯獨于與意志自由、本心仁體及其所立普遍法則之聯(lián)系中，上帝、天始獲得其實在性及其內(nèi)容與意義。①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第474 頁。

學(xué)界常常以為，康德講圓善，是以設(shè)定一種超越力量的方式來解決德福關(guān)系問題的。盧教授反駁說，康德學(xué)理中的“上帝”不是預(yù)先設(shè)定一個神秘的最高者，以它給有德之人分配幸福，而是首先肯認道德主體，再由此伸展到這個“最高者”。儒家講的“天”也是這個道理，“天”不是我身外的實體，而是由我的道德主體而“伸展”者，是由道德出發(fā)引申出來的一個對 象。

雖然不能將“上帝”或“天”理解為實體，但盧教授強調(diào)，它們對于解決圓善問題又是不可少 的：

依孔子哲學(xué)傳統(tǒng)，我們也可以說，在本心（仁）決定人作為道德實存的定分中，天理向我們啟示了一個不依賴“物交物”的超感觸界的生命，把我們的實存決定于“萬物一體”的道德目的秩序下的世界。依照這種實存的決定，人類整體必定要成為這種“道德目的秩序的世界”的創(chuàng)造者，并且，為著這個世界在世上實現(xiàn)，人類整體作為“目的王國”（即大同世界、人類倫理共同體），我們置定“最高者”（天），作為這個共同體的“元首”，將根源于每一個人的普遍立法歸于它，以便共同遵守。此外，我們還將它視為“自然的至上原因”，也就是，它不但被置定為一個依照源于人自身的道德法則發(fā)布命令的最高理性，“同時又作為自然的原因”。②同上書，第82—83 頁。

按照康德道德宗教的思想，我們不能認定人之外有一個最高者，但這并不妨礙我們愿意相信這一“最高者”，愿意將其作為一種信仰。有了這種信仰，人類的最高理想才能實現(xiàn)。儒家的“天”通于康德的“上帝”，所以儒家講圓善也必須講“天”，正如康德講圓善必須講“上帝”一樣。簡言之，為了解決圓善問題，必須設(shè)定一個最高者，這個最高者，在康德那里被稱為“上帝”，在儒家則是“天”。

盧教授在另一處繼續(xù)寫 道：

道德本身不需要一個“天”的信仰，人自身本心（仁）之機能是充分足夠的，但就天理包含著命令每一個人致力于在世上實現(xiàn)大同世界而論，事情就不僅關(guān)涉?zhèn)€人的道德行為，而必定也關(guān)涉到自然。為此，我們需要一個“天”，它代表自然與道德的結(jié)合，天地萬物隸屬于其下；我們?nèi)藰?biāo)舉它作為原型，以凝聚一切人致力于在現(xiàn)實的自然中創(chuàng)造合道德目的的第二自然，亦即在世上實現(xiàn)大同世界；人對“天”的信念并不要求對于它有任何的直觀中的給予，而就實踐而言也不需要這種直觀。因為我們自身本心（仁）根本與“天”是否實存毫不相關(guān)，我們依照本心天理在經(jīng)驗界行動，天理之定言命令對我們來說，就如同親眼見到代表最高道德者的“天”那樣有效，此有效性并不亞于假如能夠?qū)Α疤臁钡母拍钭鞒隹陀^的決定。①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第85—86 頁。

個人之成德不需要天的信仰，因為根據(jù)儒家心學(xué)的道理，仁和良心作為道德根據(jù)本身是足夠的。但要在世上實現(xiàn)大同世界，則需要講天，因為天理本身即包含著這方面的內(nèi)容。我們需要以天作為一個原型，以它來凝聚人們的力量，實現(xiàn)自然和道德的結(jié)合，實現(xiàn)作為大同世界的圓 善。

由此出發(fā)，盧教授批評了對于天的一些不正確看 法：

孔子“踐仁知天”、孟子“盡心知性知天”所展示的道德的形上學(xué)與康德從道德進路展開的形而上學(xué)相通，其中包含“上帝”“天”之根本義亦相通，均無外在超絕的實體義。并且，也不會如楊澤波教授所以為的“借天為說”，究其實，楊澤波教授本人視“天”（或上帝）乃情識作用的產(chǎn)物。而未能理解，“上帝”“天”乃是作為從道德進路確立的道德的形上學(xué)之奠基的道德主體為實現(xiàn)其終極目的（圓善）而必然地伸展至者，其意義與真實作用是與道德主體之普遍必然性相連的。②同上書，第475 頁。

這段文字有兩層意思。首先，孔子“踐仁知天”和孟子“盡心知性知天”所展開的道德的形上學(xué)，與康德從道德進路展開的形而上學(xué)，彼此是相通的。儒家的核心概念是“天”，康德的核心概念是“上帝”。這兩個核心概念都是由道德主體引申出來的，“均無外在超絕的實體義”。其次，盡管如此，如同康德講圓善必須講“上帝”一樣，儒家講圓善也不能離開“天”?！啊系邸臁耸亲鳛閺牡赖逻M路確立的道德的形上學(xué)之奠基的道德主體為實現(xiàn)其終極目的（圓善）而必然地伸展至者”這一冗長句子所要表達的，就是這個意 思。

由此出發(fā)，盧教授還談到了牟宗三《圓善論》以“無限心”系統(tǒng)解決圓善問題的不足：

但事實上，盡管《現(xiàn)象與物自身》首先依儒家論“知體之為道德的實體”，以之立“無限心”義，并據(jù)之建立“兩層存有論”。然吾人見到，此書中，依儒家論“無執(zhí)存有論”以立“實踐的形上學(xué)”，跟牟先生依孔子“踐仁知天”，孟子“盡心知性知天”而規(guī)立的道德的形上學(xué)有不同，其中吃緊處在依儒家而立“實踐的形上學(xué)”，并沒有天的位置。①盧雪崑：《牟宗三哲學(xué)——二十一世紀啟蒙哲學(xué)之先河》，第471 頁。

盧教授研究牟宗三思想的一個重要特點，是堅持牟宗三學(xué)理可分為道德形上學(xué)和無限心兩個系統(tǒng)。②對于盧教授將牟宗三學(xué)理分為道德形上學(xué)系統(tǒng)和無限心系統(tǒng)的做法，我在《再議“終結(jié)”——對一種學(xué)術(shù)批評的回應(yīng)之五》一文中有詳細分析，敬請關(guān)注?！秷A善論》解決圓善問題，依據(jù)的是無限心系統(tǒng)，而非道德形上學(xué)系統(tǒng)。這一系統(tǒng)有很強的理論意義，但也有缺陷，因為其中“沒有天的位置”。這個缺環(huán)影響很大。儒家學(xué)理一定要講天，如孔子言仁必伸展至“畏天命”，孟子言本心必伸展到“事天”，這一思想與康德講自由意志必伸展到“至上原因”（上帝）是相通的。因是之故，我們在理解牟宗三無限心系統(tǒng)的時候，一方面要承認其學(xué)理意義，另一方面也要注意不能以這一系統(tǒng)代替道德形上學(xué)系統(tǒng)。要而言之，解決圓善問題必須講 天。

我完全不贊成這種理解。前面講了，牟宗三對康德圓善思想不滿，一個核心因素是上帝。牟宗三清楚看到，“上帝”在康德圓善思想中占有重要位 置：

德福一致既是超感性的關(guān)系，不是感觸世界中所能有者，然則誰能保障其可能？曰：只有上帝（自然之創(chuàng)造者）能保之。上帝之存在是我們的力量之外者。圓善中，德是屬于目的王國者，福是屬于自然王國者。這兩王國的合一便是上帝王國。因此，唯人格神的上帝這一個體性的無限存有始能保障德福一致。因此，在此問題上，我們必須肯定“上帝之存在”。靈魂不滅之肯定使圓善中純德一面為可能，因而亦主觀實踐地或片面地使圓善為可能者；而上帝存在之肯定則是客觀而完整地使圓善為可能者。③牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 卷，第207 頁。

依據(jù)康德學(xué)理，感性力量無法保障德福一致，必須依靠超感性力量，而在超感性力量中唯一有這種能力的便是上帝，即所謂“唯人格神的上帝這一個體性的無限存有始能保障德福一致”。在圓善中，德屬于目的王國，福屬于自然王國，兩個王國的合一即是上帝王國。只有設(shè)定上帝，圓善問題才能得到解 決。

牟宗三不贊成康德的這種做法，態(tài)度十分堅決：

圓善所以可能之根據(jù)放在這樣一個起于情識決定而有虛幻性的上帝上本是一大歧出。他的智與意（即神智與神意）經(jīng)由其“與在人處而顯的道德品質(zhì)相應(yīng)和”的因果性而創(chuàng)造了自然并能使自然與在人處而顯的道德行為之道德品質(zhì)相諧和，因而使人所期望之德福一致為可能，這一義也只是這么說而已，并不能使人有落實而可信服的理解，即并不能使人有坦然明白的理解。因為人之德與有關(guān)于其“存在”（即物理的自然）的福既不能相諧一，何以與人絕異的神智神意就能超越而外在地使之相諧一，這是很難索解的。①牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 卷，第234—235 頁。

牟宗三嚴厲批評康德設(shè)定上帝以保障德福一致的做法，認為這是“一大歧出”，因為上帝本身就是虛幻的。這套理論一般說說還行，但難以真正令人信服。幸福涉及存在問題，這種存在是“物理的自然”，為什么安置一個上帝，就能解決這個問題，讓有德的人同時在物理自然方面事事如意，“這是很難索解的”。以上帝作為神智和神意的代表以解決幸福問題的路子實際很難走得 通。

牟宗三繼而批評康德相關(guān)理論存在著三大滑 轉(zhuǎn)：

原只是一軌約性的超越理念（一切實在之綜集或綜實在），其被視為一個體性的存有亦原只是一主觀的表象（擬議），這是一根本的滑轉(zhuǎn)——從理念滑轉(zhuǎn)而為一個體性的根源存有，這主觀的表象亦是滑轉(zhuǎn)的表象。經(jīng)過此一根本的滑轉(zhuǎn)，然后它首先被真實化（對象化），被視為一客觀的對象，復(fù)又被實體化，被視為是一獨個的，是單純的，是一切充足的，是永恒的，等等；最終則被人格化，被視為是一最高的睿智體（最高的知性），而且具有意志。被真實化（對象化），被實體化，被人格化，這三化都是一些滑轉(zhuǎn)。那根本的滑轉(zhuǎn)以及此三化之滑轉(zhuǎn)就是知解理性在形成人格神的上帝之概念中的虛幻性（辯證性）。②同上書，第242—243 頁。

康德學(xué)理中的上帝原本只是一個“超驗理念”，后來卻變成了“一個體性的根源存有”，導(dǎo)致了三個方面重要變化：一是使上帝真實化了，二是使上帝實體化了，三是使上帝人格化了。真實化、實體化、人格化，是康德學(xué)理的三大滑轉(zhuǎn)，這三大滑轉(zhuǎn)直接導(dǎo)致上帝概念的虛幻性、不真實 性。

清醒察覺到康德學(xué)理中的上述問題后，牟宗三提出了以“無限智心”代上帝以解決圓善問題的著名主張：

依此，撇開那對于超越理念之個體化（真實化對象化）、實體化、人格化之途徑，歸而只就無限智心以說明圓善可能之根據(jù)，這將是所剩下的唯一必然的途徑。這途徑即是圓教之途徑。此只就實踐理性而言即可。于知解理性方面，吾人隨康德只承認其軌約的使用，不承認其構(gòu)造的使用（圓成的使用）。理性之構(gòu)造的使用（圓成的使用）只能在實踐理性之圓教途徑中被呈現(xiàn)出來。康德所想的上帝王國（圓善世界），由目的王國與自然王國諧一而成者，亦將只能在圓教途徑中朗現(xiàn)，除此以外，別無他途。①牟宗三：《圓善論》，載《牟宗三先生全集》第22 卷，第248 頁。

牟宗三強調(diào)，必須以“無限智心”而不是上帝講圓善。康德為了使圓善成為可能，設(shè)定了上帝的存在，以便在信念上保障有德之人一定會得到相應(yīng)的福，這種做法放在基督教背景下尚可理解，但對于儒家而言實無太強的合理性。要想解決圓善問題，必須拋棄康德的路子，將問題回歸到“無限智心”上來。這是唯一的正確途徑，除此之外別無他 途。

于是，以“無限智心”代上帝解決圓善問題，就成了牟宗三相關(guān)思想的核心，他這樣寫 道：

上帝是一個體性的人格化的無限存有，這不是東方宗教所取的途徑，因為其中有虛幻故。因此，儒釋道三教舍上帝而言無限智心。此一無限智心有所事事于“存在”，但這不是依上帝創(chuàng)造之途徑而說。因此，要想達至德福一致，必須確立無限智心。但光只一無限智心，雖可開德福一致之門，然尚不能真至德福一致。必須由無限智心而至圓教始可真能使德福一致朗然在目。因此，德福一致是教之極致之關(guān)節(jié)，而圓教就是使德福一致真實可能之究極圓滿之教。德福一致是圓善，圓教成就圓善。就哲學(xué)言，其系統(tǒng)至此而止。②同上書，第263—264 頁。

康德之所以提出圓善問題，有一個基督教的背景。在基督教傳統(tǒng)中，人必須努力成德，但是如果這個過程不能給人帶來幸福，終歸不夠圓滿。因此需要設(shè)定上帝的存在，以其作為一種信念，保障有德者一定能夠得到相應(yīng)的福。這種做法隱含著一個根本性的矛盾：基督教中的上帝作為人格化的神，其本身就具有虛幻性，人們可以以信仰的方式相信它，但無法在理論上加以證實。中國文化沒有西方基督教上帝的傳統(tǒng)，不需要以上帝作為保障以解決圓善問題，而是將重點放在“無限智心”之上。“無限智心”又叫“無限心”“自由無限心”?！盁o限智心”之所以能夠解決圓善問題，是因為“無限智心”有存有論的遍潤性，可以成為天地萬物之根基，在其影響下乃有圓教，有了圓教乃可達成德福一致。這其實就是前面講的牟宗三解決圓善的第二個步驟——“縱貫縱講”。以“縱貫縱講”解決圓善問題，本質(zhì)上是以存有論方式解決圓善問題，也就是牟宗三所說的“把圓滿的善（圓善）套于無執(zhí)的存有論中來處理”①牟宗三：《圓善論》序言，載《牟宗三先生全集》第22 卷，第11 頁。。既然以存有論的方式解決圓善問題，不管這個思路有多么嚴重的問題（即前面說的“賦予說”還是“滿足說”），這種存有論的方式都是哲學(xué)的，“就哲學(xué)言，其系統(tǒng)至此而止”，自然不需要再講什么上帝 了。

將盧教授的論述與牟宗三的論述放在一起加以比較，不難發(fā)現(xiàn)二者有著很大的不同：牟宗三看到了上帝的虛幻性，決定以“無限智心”代上帝，以存有論的方式解決圓善問題；盧教授雖然不認為“天”是道德主體外的實體，但認為儒家要解決圓善問題，“天”的問題仍然輕忽不得。也就是說，同樣論圓善，牟宗三不再講“天”，改說“無限智心”，盧教授則仍然要講“天”，抓住這個問題牢牢不放。于是，我們必須作出如下選擇：這兩個思路哪一個更為合 理？

我贊賞牟宗三的思路，不認可盧教授的思路。牟宗三在分析康德圓善思想的過程中注意到，康德講的上帝是虛的，只能作為一種信念，無法發(fā)揮實際作用，所以才用儒家的“無限智心”代替上帝來解決這個問題。這種做法最有價值之處，是超脫了西方的宗教模式，以哲學(xué)的方式來看待德福關(guān)系問題。換言之，康德講圓善離不開基督教的特殊背景，儒學(xué)不是這種意義的宗教，所以不可能真正解決這種意義的圓善問題。再換言之，在儒家學(xué)理系統(tǒng)中，圓善本是一個哲學(xué)問題，而非宗教問題，所以必須以哲學(xué)的方式，而不是以宗教的方式來討論。②楊澤波：《從德福關(guān)系看儒學(xué)的人文特質(zhì)》，載《中國社會科學(xué)》2010 年第2 期；另見楊澤波：《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學(xué)思想研究》第四卷，第175—182 頁。盧教授似乎沒有明白牟宗三的良苦用心，仍然堅持依照康德講“上帝”的模式來講“天”，以實現(xiàn)圓善，強調(diào)實現(xiàn)圓善不能離開“天”，不能不講“天”。這里講的圓善，根據(jù)上面的分析，無非有三種可能：一是“德福一致之圓善”，二是“倫理共同體之圓善”，三是“圓教之圓善”。但無論哪種意義的圓善，天都不能發(fā)揮實際的作用。對于盧教授的做法，我們不妨借鑒牟宗三的口吻這樣來追問：既然“天”是虛的，不是實體，它如何能夠保障圓善的實現(xiàn)呢？如果天不能實際發(fā)揮作用，我們?yōu)槭裁催€要將解決圓善問題的希望寄托在它的身上 呢？

盧教授放棄牟宗三以“無限智心”代上帝的思路，重新講天，與其對于儒家道德形上學(xué)的理解有關(guān)。在她看來，自孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后，“踐仁知天”“盡心知性知天”就成了重要的思想傳統(tǒng)，由此形成了儒家獨特的道德的形上學(xué)體系。這套體系與康德的道德形上學(xué)相融相通，意義重大，討論圓善問題須臾不可缺少。然而據(jù)我觀察，盧教授在這里混淆了“作為道德形上根據(jù)的天”和“作為圓善信念保障的天”的界限?！白鳛榈赖滦紊细鶕?jù)的天”是指儒家為良心善性尋找的終極根源。自孔子講仁、孟子講良心以來，人們就面臨著仁和良心的終極根源的問題，在當(dāng)時的情況下，不得不利用傳統(tǒng)的思維方式，將這個根據(jù)確定為天。這種做法有很強的理論意義，因為在傳統(tǒng)思維方式中，天是超越的，甚至帶有道德宗教的意味，將仁和良心的根據(jù)歸給天，儒學(xué)也就具有了超越性乃至宗教性，大大加強了自身的力量。與此不同，“作為圓善信念保障的天”則是以天作為一種信念，以保障圓善的落實。這是兩個不同的概念。儒家講天只是為道德根據(jù)確立形上的源頭，這種天不是實體，不是人格神，無法保障圓善（不管是何種意義的圓善）的實現(xiàn)。在歷史上，儒學(xué)一直堅守這個界限。孟子“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也”（《孟子·盡心上》）的著名論述，將這個道理講得非常清楚。道德的根據(jù)內(nèi)在于心，只要去求就能得到，因為它是“求在我者”；人爵一類的幸福，可以去求但能不能得到，要由命來決定，因為它是“求在外者”。因此，在歷史上除少數(shù)人（如漢代的董仲舒）外，儒學(xué)的主流并不以天作為人能得福的保障，不以“作為道德形上根據(jù)的天”代替“作為圓善信念保障的天”。儒學(xué)既講天，但又不以天作為德福一致的形上保障，儒家形上系統(tǒng)最微妙難解之處可能莫過于 此。

牟宗三這方面的論述足以顯示其思想之高明。一方面他非常重視儒家學(xué)說的超越性、形上性，另一方面又不以具有超越性、形上性的天作為德福一致的終極保障——哪怕這種保障只是信念的。盧教授就相形見絀了。她反復(fù)強調(diào)要建成“大同世界”（即實現(xiàn)“倫理共同體之圓善”）必須講天，這樣做表面看是為了彰顯儒家的道德形上學(xué)，其實是回到了牟宗三所批評的康德上帝概念的虛幻性。究竟應(yīng)該以宗教的方式還是以人文的方式解決圓善問題，這是整個問題的關(guān)鍵?？档聦儆谇罢撸呐逻@種宗教是道德性的。牟宗三屬于后者，哪怕其以“無限智心”講“詭譎的即”內(nèi)部有諸多問題有待討論。作為牟門入室弟子，盧教授不認可牟宗三的思路，重新彰顯天的作用，以解決圓善問題，主觀上是希望對牟宗三學(xué)理有所推進，實際上卻背離了牟宗三“就哲學(xué)言，其系統(tǒng)至此而止”的宗旨，其學(xué)理遠不及牟宗三以“無限智心”代上帝更為合理，甚至可以說是一種根本性的倒退 了。