□ 張西平 陳 茜

羅馬耶穌會檔案館所藏的《通俗故事》（J.S-1.58a）全書28 面，均為手稿，每頁16 行，每行24 字不等。第一頁第一行有“宮、商、角、徵、羽”，這是中國古代傳統(tǒng)五聲調的名稱，第二行有“忠、孝、廉、節(jié)”，這是儒家觀念，第一頁下方有“魯子秀”三字?！锻ㄋ坠适隆饭灿?4 個故事，①陳恩維在《故事啟蒙：晚明西方寓言首譯與中西故事文類互鑒》（《民族藝術》2023 年第3 期）以及相關的幾篇文章中，認為《通俗故事》有35 則，實際應為34 則故事。這些故事均無題目，以下這些題目是筆者初步研究后概括出來的題目，有些故事原本是中國傳統(tǒng)故事的題目。這些故事分別是：②在《通俗故事》中，這些故事均無題名也無排列的序號，但實際這些故事均出自中國文獻，是有題名的，現(xiàn)在文中補上原中文題名。《朱買臣休妻》《兩小兒辯日》《因茄相訟案》《救雀得環(huán)》《潘安以救父》《韓憑妻》《糜爛逢天使》《不發(fā)盜惡》《司馬光砸缸》《周瑜火燒連營》《蘇武牧羊》《橘里仙人》《二母爭子》《感樹傷居》《醉死千日》《圣人三戒》《王純善報》《呂洞賓畫鶴》《司馬徵說好》《董永與織女》《趙氏孤兒》《思親刻木》《姜子牙智救武吉》《彩衣娛親》《受杖悲泣》《周秀才》《吝嗇女人》《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》《萁頭言而不實》《秀才做詩》《臥冰求鯉》《張廷鑾學道》《南京城和邋遢仙人》《天主教門烈女記》。

一、《通俗故事》底本考辨

《通俗故事》是一份羅明堅的漢語學習閱讀教材，是和《千字文》混編在一起的，《通俗故事》在前，《千字文》在后。如果說《千字文》是漢字學習教材，那么《通俗故事》就是漢語閱讀寫作教材，這兩份文獻編輯在一起絕非偶然。

《通俗故事》中的34 個故事來源于何處？其文獻底本是什么？這是展開研究的基礎。從內容來看，大致可以說，這是一本彰顯忠孝仁義儒家思想的、民間的、勸善的、神話唱本故事集之類的書。經(jīng)初步的梳理考證，這些故事來源和底本如下。

第一，其中有10 個故事來自晚明流行的蒙學著作《日記故事》?！度沼浌适隆肥敲髑鍟r期民間非常流行的一部道德教育書，向兒童灌輸儒家倫理道德。嘉靖二十一年的熊大木版《日記故事》序言中就寫道：“《日記故事》一書，乃童稚之學，誠質往行實，前言，以孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥之事，悉舉而備，使資幼學者，講習有所階梯也?！雹伲ㄔ┯萆刈鳎┬艽竽咀ⅲ骸度沼浌适隆ば蜓浴?，嘉靖二十一年版。被《通俗故事》收錄的故事分別是：第四則、第五則、第八則、第九則、第十一則、第十四則、第二十二則、第二十四則、第二十五則、第三十一則等故事。

第二，其中3 個故事來源于《搜神記》?！端焉裼洝肥菚x人干寶所做，“原本有三卷，大概在宋元時期已佚而不存。今存二十卷的《搜神記》一般認為是明代學者胡應麟從《法苑珠林》《太平廣記》《太平御覽》等類書中輯錄出來的?！彼珍浀娜牵旱诙畡t、第六則、第七則三個故事。

第三，其中2 個故事來源于《古今譚概》?！豆沤褡T概》是明代作家馮夢龍的重要著作，此書也有另一名稱《古今笑》。王利器說：“今仍據(jù)明閶門葉昆池刊本《古今譚概》選錄，而附李漁序于后。又曾見周遐壽藏書目著錄有《古今笑》三十六卷，明龍子猶纂，明墨憨齋刻本。即在朱石鐘刪輯之前，《古今譚概》已有《古今笑》之名?！雹谕趵鳎骸稓v代笑話集》，上海：上海古籍出版社，1981 年，第 335 頁。明墨憨齋所刻《古今笑》三十六卷，計有迂腐、怪誕、癡絕、專愚、謬誤、無術、苦海、不韻、癡嗜、越情、佻達、矜嫚、貧儉、汰侈、貪穢、鷙忍、容悅、顏甲、閨誡、委蛻、譎智、儇弄、機警、酬嘲、塞語、雅浪、文戲、巧言、談資、微詞、口碑、靈跡、荒唐、妖異、非族、雜志。此書系庚申年（1620）春刻本?！锻ㄋ坠适隆肥珍浀? 篇是：第十九則《司馬徵說好》取之《古今譚概》“文戲”部第二十七，第二十六則《周秀才》也取之《古今譚概》“文戲”部第二十七。

第四，其中2 個故事分別來源于《太平御覽》和《太平廣記》?！短接[》是宋代著名的類書，由李昉、李穆、徐鉉等學者奉敕編纂，全書以天、地、人、事、物為序，分成五十五部，可謂包羅古今萬象?！锻ㄋ坠适隆返谑鍎t《醉死千日》取之《太平御覽》?！短綇V記》是中國古代文言紀實小說的第一部總集。為宋代人撰寫的一部大書。全書正文500 卷，目錄10 卷。全書按題材分為92 類，又分150 余細目。神怪故事所占比重最大，如神仙55 卷，女仙15 卷，報應33 卷，神25 卷，鬼40 卷，可見其取材重點所在。此書基本上是一部按類編纂的古代故事總集?！锻ㄋ坠适隆分械谑t《橘里仙人》取之《太平廣記》中“神仙巴邛人”。③林宏亮譯注：《玄怪錄 續(xù)玄怪錄》亦收錄《橘里仙人》故事，見卷八“巴邛人”，北京：中華書局，2019 年，第178 頁。

第五，其中7 個故事來源于中國歷史文獻?！锻ㄋ坠适隆返牡谝粍t來自晉隴西安陽人王嘉（字子年）所寫的《拾遺記》。該書凡十九卷，二百二十篇，皆為殘缺，主要內容是雜錄和志怪。書中尤著重宣傳神仙方術，多荒誕不經(jīng)。第二則《兩小兒辯日》是先秦諸子之一的《列子·湯問》中的一篇，被歷代蒙學作品所收錄。第三則《因茄相訟案》源于明代故事。④東方傳統(tǒng)文化研究院華夏文化研究所組織編寫：《中華法案大詞典》，北京：中國國際廣播電臺出版社，1992 年，第641 頁。第十則《周瑜火燒連營》由《〈三國志〉平話》記載改編。第二十一則《趙氏孤兒》選自紀君祥的《元雜劇》并加以改編。

第六，其中4 個故事來源于宗教故事。第二十三則《姜子牙智救武吉》來自傳統(tǒng)小說《封神演義》，雖然這個故事來自《封神演義》，但姜子牙是道教民俗信仰之神，因而屬于宗教故事類型。第三十二則《張廷鑾學道》講述的是茅山佛教徒張廷鑾在師傅委派下山化緣獲得成功，重修寺廟的故事，這個故事尚未找到具體來源，從故事內容看應是民間佛教故事。第十八則《呂洞賓畫鶴》是民間流傳很廣的道教故事。第三十三則《南京城和邋遢仙人》也屬于這類故事。

第七，其中4 個故事來源于西方故事。《通俗故事》一書中的故事并非全部來自中國類書、寓言故事和傳統(tǒng)歷史文獻，還有四篇源自西方的故事：第十三則《二母爭子》，第三十四則《天主教門烈女記》，第二十八則《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》，第十六則《圣人三戒》是將《舊約》中的故事加以改寫。

二、《通俗故事》的編輯特點

通過以上對《通俗故事》底本與文獻來源的考察，可以看到這本書的編者所選取的故事來源復雜，并非來自單一文獻，尤其是其中含有西方文獻內容，更應引起注意。編者從各類文獻中選取這34 個故事，一定有其編輯思想，為何選取這些故事？我們可以從所選取的故事來進行深入研究，揭示其編輯此文獻背后的思考。

《通俗故事》作為一種漢語閱讀寫作材料，匯集了中西方的故事，這是至今為止我們所知道的中國與歐洲文學交流的第一份文學會通的重要歷史文獻，從而呈現(xiàn)出其獨有的特點。

內容的重新組織體現(xiàn)編者思想。從作者所選的故事內容來看，大體有五類。

第一類是以傳統(tǒng)儒家忠孝廉恥為核心的故事，例如，第一、五、八、十七、二十、二十二、三十一等幾個故事。這些故事在中國家喻戶曉，如《王祥臥冰求鯉》的故事被推為“二十四孝”之首，影響深遠。編者對這個故事也做了改編，通過四兄弟為救母爭相求死，引出王祥臥冰求鯉的故事，突出其對繼母的孝。這幾個故事充分反映了孔子所說的“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”的思想。

第二類是從中國傳統(tǒng)類書上選取的神話寓言故事，例如 ，第四、七、十五、十二、二十三等故事大都反映了中國神話信仰的特點。如《糜爛逢天使》充分反映了中國宗教信仰的特點。民間宗教信仰與神話傳說是中國宗教的重要特征。如牟鐘鑒所說：“中國宗法性傳統(tǒng)宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩(wěn)固的郊社制度、宗廟制度及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維系社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。”①牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史·上卷·序言》，北京：中國社會科學出版社，2007 年，第5 頁。

第三類是從中國歷史文獻中選取的知識類故事，如第二、九、十、十一、十九、二十一等故事。中國歷史悠久，如何通過故事形式來反映這一特點，編者在編輯《通俗故事》時考慮到這一點，這樣從先秦《列子》到漢代《蘇武牧羊》，再到三國時期的《周瑜火燒連營》《司馬徵說好》，最后是宋代《司馬光砸缸》的故事。由此大體講述了中國歷史上的重要事件和人物。所以，對《通俗故事》中這類故事是不能僅僅從蒙學教育的角度來考慮的，一旦從總體上審視這些故事，就會發(fā)現(xiàn)編者的一些思想。

第四類是有關宗教類的神話故事，如第十六、十八、三十二、三十三、三十四等故事。這一類故事有兩個特點，第一，編者對于佛教、道教故事兼收，如第十八則《呂洞賓畫鶴》是流傳極廣的道教故事，至今武漢的黃鶴樓仍以此故事而吸引眾多游客。而《張廷鑾學道》是一個佛教故事，張廷鑾外出化緣后，化到了一萬兩銀子，于是就請來匠人重修寺廟，廟中設有了“西佛三身，羅漢三百”，并將寺廟名為“龍游寺”。這說明編者對中國的儒、釋、道各類宗教同等視之，并無明顯的宗教立場。第二，首次將西方宗教故事放入《通俗故事》之中，這是前所未有的。這點下面專題研究。

第五類是選擇有利于語文學習的文學性故事。例如，第三十則《秀才做詩》，這個故事筆者尚未查到出處，但這個故事的特別之處在于，編者試圖通過這個故事對讀者進行中國詩歌寫作的訓練。故事說，有四個人在酒席上聊天，建議每人寫一句組成一首詩，第一個人是說“風吹楊柳千萬條”，第二人說“日照桃花萬點紅”，第三個人說“來到斷橋人不渡”，第四個人說“綠蔭撐出小舟來”。此時街上過來一人，幫助他們改詩。他把這首詩改為：風吹楊柳條條綠，日照桃花朵朵紅，流水斷橋人不渡，偶然撐出小舟來。四人皆說改得好。通過幾個文人的相互唱和，告訴讀者如何來寫中國詩歌。

從以上五類可以看出當時作者編輯這本教材時的想法。從文化上來講，《通俗故事》從道德倫理、生活習俗上基本反映了儒家以“修、齊、治、平”為核心的倫理思想；從知識上，大體簡略涵蓋了中國歷史上的一些重大的關鍵事件和人物；從宗教思想上，展示了宗教包容的信仰立場；從文學上看，介紹了中國詩詞的寫作。因此，這34篇故事展示了一個個豐富多彩的中國社會生活、文化、思想、文學的畫面，足見編者挑選這些故事也是頗費心思的。

三、《通俗故事》的中西文學會通

《通俗故事》最為特殊的是收錄了四篇西方文學故事。①本文引用的故事保留了《通俗故事》原文，盡管其語言從現(xiàn)代漢語看有不妥之處，但這是羅明堅學習漢語的真實文獻，有點“中介語”特點，為遵從歷史文獻學原則，引文保留了史料原文，但為便于閱讀有加括注說明。就此而言，這是明清之際中西文學會通的第一份文獻，是《伊索寓言》故事首次在中國登錄，其學術意義重大，我們需要深入加以研究。②關于羅明堅對《伊索寓言》的介紹，參見陳恩維：《來華耶穌會士羅明堅與中西文學的首次邂逅》，載《文學遺產》2022年第1 期。關于羅明堅中文詩歌中所介紹的《伊索寓言》，這里不做展開，另有專文研究。先對第二十八則《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》展開研究。編者是這樣寫的：

人說鄉(xiāng)下有個老鼠，和城里個老鼠做朋友。鄉(xiāng)下那老鼠，若是夏天稻熟時節(jié)或冬天稻熟時節(jié)，常請著城里那老鼠。城里老鼠一年中間，都沒有甚么東西好請那鄉(xiāng)下的老鼠。到十二月除夜那晚來，看見主人家宰有鵝鴨，買有豬肉在家里，就叫小老鼠去鄉(xiāng)下相請說：“今日敢勞貴步，到我家里一敘。”鄉(xiāng)下到（“到”應為“的”）老鼠也歡喜，等到夜黑時候，都不曾見有人來催請。這老鼠叫一個小老鼠去打聽，看見卓（桌）子上果然擺有鵝鴨魚肉，只不見有個老鼠在。這小老鼠一番身間，只見個貓兒在卓（桌）上，要著這老鼠食他，就連忙走將回來，說請客都（“都”應為“的”）主人都不見，只見個會食人的便在那里。

來華耶穌會對《伊索寓言》故事的翻譯和介紹，一直持有很高的熱情，可以說《伊索寓言》是最早介紹到我國來的西方文學。利瑪竇最初在《畸人十篇》中提到伊索的名字“阪瑣伯”，并介紹了幾篇寓言故事，后龐迪我（Didace de Pantoja，1571—1618）在《七克》中也介紹了幾篇。而將《伊索寓言》作為單部作品翻譯成中文，是由明天啟年間來華耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault，1577—1628）和中國文人張賡合作才算完成了較完整的譯本?！稕r義》全書正編收二十二篇，補編收十六篇，共收寓言三十八篇。其絕大部分為《伊索寓言》，但補編前兩篇為柳宗元的寓言。從文體上，《伊索寓言》金尼閣和張賡用的是文言文，《通俗故事》是白話文。就思想而言，金尼閣和張賡的《況義》譯本，通過寓言故事傳達天主教倫理思想，說明只有德行才是真正的朋友，金錢財富都是身外之物；告誡諷刺被欲望驅使的人會丟掉本來所擁有的東西；如李奭學所說：“這些寓言有從柏拉圖（洞穴喻）發(fā)展出來的類狂想故事，也有業(yè)經(jīng)天主教化的新詮伊索寓言。不過不論新編或新詮，其基礎當然都是某種‘誤讀’的行為，志在結構與主題上的雙重革命。”③李奭學：《中國晚明與歐洲文學——明末耶穌會古典型證道故事考詮》，新北：臺灣“中央研究院”：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2019 年，第122 頁。

如果將利瑪竇的《畸人十篇》歸納為以上的分析是完全可以的。而從《通俗故事》中的《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》與《況義》的《屋鼠與野鼠》的閱讀中可以體會到，不要貪欲，不要為物欲所累，過一種簡單清貧的生活才是更好的，這里的含義同樣是符合天主教守貧、清凈貞正的思想的。④認為“羅明堅在講到請客主題的故事時，從在西方家喻戶曉的《伊索寓言》中選取了類似請客的故事，并嘗試以中文譯述，從而引發(fā)人們對西方文化的某種興趣?！边@樣的理解完全沒有讀懂這篇伊索寓言的原意。參見陳恩維：《故事啟蒙：晚明西方寓言首譯與中西故事文類互鑒》，載《民族藝術》2023 年第3 期，第64—66 頁。從西方文學在中國的翻譯史來看，《通俗故事》中的《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》是西方文學中文翻譯史上的第一篇，其意義重大。同時，也是《伊索寓言》故事在中國最早的傳播文本。長期以來，學術界認為是利瑪竇開啟了《伊索寓言》中譯的觀點需要修正了。另一方面，《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》是第一篇白話文西方文學作品同樣具有重要的價值。近十余年來對17—18 世紀來華耶穌會士的白話小說研究有了突飛猛進的發(fā)展，認為最早的西人創(chuàng)作的白話小說是由來華耶穌會士馬若瑟所創(chuàng)作的兩部作品，一部是《儒交信》，另一部是《夢美士記》小說。但《通俗故事》中的《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》作為對《伊索寓言》一則故事的改編，早于馬若瑟的創(chuàng)作。在這個意義上，《城里老鼠和鄉(xiāng)下老鼠》才是開創(chuàng)了中國西方文學白話寫作之先河，這在中西文學交流史上具有重要價值與意義。

我們再看第二篇西方故事。第十三則《二母爭子》，這個故事源自《舊約》“列王記”中的“所羅門斷案如神”，編者是這樣講述的：

當初有一個人，做天竺國的皇帝，但有人告狀，都明得。那時節(jié)，有兩個婦人，同一個房子居住，同一日生子，同一房睡。晚間一個婦人睡著，壓死自己的兒子，醒起來，就把這個死的兒子偷換了那一個生的。早間起身，那個婦人說：“這死的是你的，生的是我的?！边@個婦人又說：“生的是我的，死的是你的?！眱扇讼酄帲虻交实?（處）。皇帝問：“你兩個為甚么相爭？”這兩人說起前因，皇帝說：“這個兒子，我也不知是那個生的，把這兒子就將刀來切開兩邊，一人分一半去。”這個婦人說：“要分開，第一好?！蹦莻€婦人說：“不愿分開，寧愿把他去罷。”皇帝聽說：“你這個婦人要分開，就不是你的兒子，若果然是你兒子，怎么舍得切開？這個婦人不愿分開的，正是他兒子了；是他的兒子，他才不舍得刀開?！眴柕靡嗝?。

這篇《圣經(jīng)》故事在來華耶穌會士晚期時才被翻譯成中文，這就是《古新圣經(jīng)》，譯者是法國來華耶穌會士，也是在華最后一名耶穌會士賀清泰（Louis de Poirot，1735—1813）。

《圣經(jīng)》中的故事發(fā)生在以色列的所羅門王朝時期。以色列的君主制真正作為國家政體被接受和確立始于大衛(wèi)統(tǒng)治時期（公元前1013—前973），所羅門（約公元前973—前933 在位）繼承了大衛(wèi)王朝，這位在以色列歷史上以智慧著稱的國王，書寫了以色列王朝史上最輝煌的篇章?！八_門初登王位之時，根基并不牢固。王族內部有得到元帥約押和祭司長亞比亞他等人支持的異母兄長亞多尼雅覬覦王位，地方上宗族勢力則有抬頭的傾向”。①王立新：《論以色列君主制發(fā)展的三個階段》，載《南開學報》1999 年第1 期，第92 頁。但經(jīng)過他的治理，權力更為集中，所羅門內政外交上的政績帶來了后世以色列人念念不忘的“黃金時代”。所羅門靠智慧征服了國人的心，“所羅門斷案如神”故事顯承了他智慧的力量，顯示了上帝賜予他的智慧。

《通俗故事》的編者完全隱去了故事原本的主角所羅門王，將其變?yōu)椤疤祗脟幕实邸保@個重要的改編，使我們確信羅明堅參與了《通俗故事》的改編。因為，當時來到中國澳門的歐洲傳教士“他們稱自己為‘天竺國人’（uomini del regno di Ttienciu）”，②由于兩個詞的西文拼寫一樣，所以不要將“Ttienciù”（天主，也即“Dio”）與“Ttienciu”（天竺，也即印度）混淆。為區(qū)分它們，我們必須將“Ttienciù”（Dio）中的韻母“ù”讀重音。其中，“ttien”是指“天”或者“天的”，而“ciu”即指“竹子”。文本主角的變化，標志著編者開始注意文化適應問題。賀清泰本開頭仍是用“站在王前”的語句，另外，這個故事的最后一句賀清泰譯為“依斯拉耶耳眾民聽見王的這一個審案，警怕王，因為見徒斯賦他巨才干，王決斷無拘甚么公事?！雹郛敶袊熘鹘讨鹘虉F《圣經(jīng)》本譯為“全以色列人聽了君王所斷的案件，便都尊敬君王，因為他們見到他斷案時，具有天主的智慧”。在《通俗故事》本中完全不見了，這樣的內容，從而使猶太民族的《圣經(jīng)》故事變?yōu)椤疤祗脟钡墓适拢瑫r也將原文本中對所羅門的崇拜與智慧完全隱去了。但當編者使用“天竺”國時，并非指的是“印度”，而是歐洲。

《通俗故事》的文本是至今為止，我們所知來華耶穌會的第一個介紹《圣經(jīng)》故事的文學文本。賀清泰《古新圣經(jīng)》中的譯文是在華耶穌會士最后一次對《圣經(jīng)》進行中文翻譯?！锻ㄋ坠适隆分械摹抖笭幾印肥堑谝粋€用中文介紹《圣經(jīng)》故事的文本，是中西文學會通的重要歷史文獻。

《通俗故事》的第16 個故事《圣人三戒》的內容如下：

當初有個圣人，死時叫徒弟來，說：“我平生勤謹，戒三件。第一件，但有人說我不好的，我亦忍耐。第二件，在人面前戒做不好的。第三戒，常常憑他信人不信我。若是你戒這個三戒，天王（“王”應是“主”）就補報你。”有一日，三個人商量欺騙騃癡人，一個人哄他：“我看你死了?！蹦莻€人驚著說：“不如是如今我身平安，怎么死了？”第二個人來哄他：“你果然死了?！卑V人說：“不是我食得，怎么死了？”后來一日，第三人遇著那個村人，說：“我啼，可憐你死了?！蹦谴迦司托帕?，自己倒在地下，象死的一般。父母方做棺材，到山里埋那兒子。路上有兩個人講他，一個說：“好人不該死?！币粋€說：“°這人不好，該死?！蹦侨嗽诠桌锫犞?，就起身來說：“你怎么罵我？你聽我死了，若是不死了，我果然打死你！”

這個故事的前一部分來自《黃金傳說》（Legenda aurea），原名為《圣人傳說》（Legenda sanctorum），是意大利雅各布·德·佛拉金所著的基督教圣人傳記集。逐章介紹含耶穌、圣母瑪利亞、大天使米迦勒等100 名以上圣人的生涯。①Compiled by Jacobus de Voragine, Archbishop of Genoa, 1275 First Edition Published 1470 ?！缎录s·羅馬書》3:25-26 也有類似的記載。其中有《圣伯納德的一生》故事，講的就是“三戒”。

故事的第二部分很可能出自中國的笑話集之類的書，一個人已經(jīng)寬容、忍耐了別人咒自己的死亡，躺到了棺材里，但聽到別人罵自己，又從棺材里跳了出來，揚言要打死那個罵自己的人。這說明做到任憑別人說自己，自己寬容相待并非易事。②陳恩維認為這個故事“基本上沒有故事情節(jié)，只有道德說教”的判斷有誤，這個故事雖然寥寥幾句，但十分生動，是否出自中國的傳統(tǒng)故事或者笑話，待查。

我們再看《通俗故事》中的第四個西方故事：

當時有一位帝君，每日間將天主教門人等，盡皆殺了。有個女子，年登十八，十分聰明，是天主教門人。帝君兒子可愛，愛后一日，別人報知女子說道：“帝君不知何故，將教門人殺了。”女子心中煩惱，連忙出街，親帶許多人，直來帝君殿上申訴：“帝君怎么殺了教門人等？”帝君大怒曰：“這個奸人，不肯來此供奉我的神佛，因為殺他?！迸诱f：“帝君在上，聽奴家道來：這班眾人，果是天主教門人，不敢供奉別神。若有他必有大罪?！钡垡娕斆?，留他在此。當時差官前去宣眾，官來到殿前，與女子分辨。時有四十員官齊到，女子盡將天主經(jīng)文，遂一通講明白，眾官驚怕，得見女子年方十八歲，盡皆通達天主教門。帝君心焦，分付手下將四十員官大小殺死。祗有一員不怕生死（因為），天主歡喜（殺死）。帝君后來分付女子：“你不要供奉我的神佛?！迸哟鹪唬骸拔胰缃裾\心供奉天地之主，豈肯供奉別神？”帝君大怒，分付手下將木做成一個車，車上有一百張小刀，把女子綁縛車上，（用）轉輪碎了（此應無“了”字）女子身體。帝君見這女子（不）死，又不得監(jiān)在牢中，分付囚人十一日不與他食水飯?；屎舐犚姴凰?，親去牢中看這女子，教他供奉別神，聽從皇命。女子曰：“天主經(jīng)文，乃是教門帝?！甭犚娀屎螅怕牐◤模┨熘鹘涕T，不肯供奉別神。帝君（朱批刪去“帝君”二字）心中大怒，將此二婦人殺死，將本身留在地下（朱批刪去“將本身留在地下”旁注“尸藏棺材”）靈魂上天。

讀到這個故事，從文字表述似乎是一個中國歷史故事，因為故事中的帝君是信奉佛教的。假如這故事真是發(fā)生在中國，不免會使人感到奇異。因為中國宗教特點非常獨特，殷周之變后，中國思想開始從宗教性主導的文化逐步向世俗化文化方問轉化。這樣在宗教信仰上是一種多種信仰的包容性文化，如梁漱溟所說，在日常生活中，中國民眾“于圣賢仙佛各種偶像，不分彼此，一例崇拜”③梁漱溟：《中國文化要義》，南京：學林出版社，1987 年，第69 頁。。儒釋道三家思想的相互會通，是中國宗教文化的包容性獨特的表現(xiàn)。自從佛教大規(guī)模傳入中國始，中國就有了佛、道、儒三家互補之說。儒釋道三教在思想上的逐漸合流，使得中國宗教思想不太有排他性，彼此之間的差異并沒有不可逾越的鴻溝，于是中國人對宗教文化的認同也無須固執(zhí)地堅守一種宗教，而可以出入于多教之間。④牟鐘鑒、張踐：《中國宗教通史》，北京：中國社會科學出版社，2007 年。

而且奇怪的是故事女主角是天主教門人，從天主教在華傳播史來看，唐代傳入的景教是天主教派的變異，不能說成是羅馬天主教。羅馬天主教第一次傳入中國是在元代時期。晚明時期，天主教只是剛剛在肇慶站穩(wěn)了腳跟，若這個故事發(fā)生在明代則更是無稽之談。

由此，無論從歷史還是從文化背景來看，這樣的故事均不可能發(fā)生在中國。經(jīng)查閱，在《通俗故事》之后，更為詳細介紹這個故事的是晚明來華耶穌會士高一志（Alphonse Vagnoni，1566—1640），他在其《圣人行實》的第六卷所寫的《嘉大利納圣女行實第一》就是《通俗故事》的《天主教烈女記》的另一寫本。

高一志在《圣人行實》中所寫的嘉大利納的故事，就是歐洲歷史上的圣女嘉大利納（St.Catherine of Alexandria，1347—1380 ）受到虐王馬克西米努斯（Maximunus）迫害，嘉大利納毫不畏懼的故事。①這個故事就是《金色傳奇》一書的“圣凱瑟琳（St.Catherine）”，參見褚瀟白、成功編譯：《金色傳奇：中世紀圣徒文學精選》，杭州：浙江大學出版社，2016 年，第202—208 頁。關于高一志寫作《圣人行實》時所用的底本，李奭學認為來源為雅各伯（Jacobus de Voragine，1229—1298）的《黃金傳奇》（Legenda Aurea）②李奭學也認為《圣傳金庫》的版本眾多，“我多方查考，仍然不知高一志所據(jù)系何年何本，也不知是否就是此書的某種衍本，但可以確定的是《圣人行實》乃‘重述’而出……”李奭學：《首譯之功：明末耶穌會翻譯文學論》，杭州：浙江大學出版社，2019 年，第290 頁。，當然學術界也有不同意見。③賈海燕博士認為“高一志《天主圣教圣人行實》與里瓦德內拉的《圣人華萃》在內容上的一致性。從篇目到內容都證明高一志《天主圣教圣人行實》并非以《黃金傳奇》為譯述源本，而是參考了里瓦德內拉的《圣人華萃》，其所據(jù)底本可能就是 1623 年的巴塞羅那版?！眳⒁娰Z海燕博士論文：《明清之際“西學漢籍”中圣人傳研究》，第46 頁。

將《通俗故事》譯本和高一志譯文對照，可以確定，《天主教門烈女記》就是歐洲歷史上的圣女嘉大利納的故事。將一個西方圣人故事改寫成中國故事，它有什么特點呢？我們從《通俗故事》文本本身和與高一志譯本的對比這兩個方面展開研究。

我們先來研究《通俗故事》這個故事的特點。

首先，編者對文本場景做了變動，故事的主角是天主教門烈女，帝君所信奉的是“神佛”，通過場景的改編，編者將其西方的故事變?yōu)橐粋€中國的故事。顯然這是一個重大的特點?？梢詮闹形鳉v史的政教關系的區(qū)別來看這種變動。由于儒家思想在中國占有主流地位，儒家作為一個思想流派及非有神論，亦非無神論，稱之為“遠神論”更為合適。由于儒家所主張的“德治主義”的人文性，中國歷史上的多元宗教得以發(fā)展，歷朝都實行多元開放的宗教觀，像《通俗故事》中這樣帝王對不同信仰的人的殘酷迫害的傳說，是不符合中國的宗教文化傳統(tǒng)和政教文化關系傳統(tǒng)的。

而在歐洲，宗教沖突是其歷史的常態(tài)，猶太人作為一種異教徒一直受到迫害，羅馬帝國對早期基督教的迫害長達幾百年，據(jù)西班牙宗教裁判所前秘書長胡·安東尼奧·略倫特神父披露，“西班牙宗教裁判所在三百五十年（從15 世紀下半葉起）中，活活燒死了三萬一千九百一十二人，模擬燒死④按，模擬燒死指在公共場合懲罰性地燒毀被刑訊致死者的尸體。一萬七千六百五十九人，判處其他各種懲罰二十九萬一千四百五十人，共計三十四萬一千零二十一人”⑤索颯：《在堂吉訶德的甲胄之后》，載《讀書》2005 年第5 期，第8 頁。。因此，這個故事的改寫雖然改變了歷史場景，但其內容與歐洲文化歷史更為貼近，而放在中國歷史文化傳統(tǒng)中則顯得十分突兀。⑥有人認為“凱瑟琳是具有傳奇性的女圣徒，其故事體現(xiàn)了教徒的堅定信仰，這與《通俗故事》中的蘇武、趙氏孤兒等歷史人物體現(xiàn)儒家新精神其實是異曲同工的”，這樣的理解既曲解了“儒家新精神”，也完全沒有理解西方“圣徒”的精神內涵。參見陳恩維：《故事啟蒙：晚明西方寓言首譯與中西故事文類互鑒》，載《民族藝術》2023 年第3 期，第64—66 頁。

其次，從宗教學來看，這個故事實質上是殉道的故事。羅馬帝國與早期的基督教有著長期的沖突，從公元1 世紀基督教產生至公元4 世紀基督教成為羅馬帝國國教之前，這種宗教矛盾沖突持續(xù)了近三百年，基督教的一神信仰和羅馬帝國的多神信仰有著嚴重的沖突，羅馬帝國對早期基督教進行過嚴厲的迫害。據(jù)教會史記載，從基督教誕生至公元 313 年，羅馬帝國對基督徒進行了十次大規(guī)模的血腥迫害活動，許多忠貞的基督徒為了維護自己的信仰而奔赴“天堂”。

約翰·福克斯在《殉道史》對殉道者的圣徒精神做了介紹：“現(xiàn)在我開始成為一名使徒了。無論可見的和不可見的事務，我一概不計較了。我唯一獨贏得基督為我至寶。就讓烈火和十字架來吧，讓成群的野獸來吧，就讓我的骨頭被折斷，我的四肢被撕裂，就讓我的整個身體被磨成粉，讓魔鬼一切的惡毒都傾倒我身上吧，我唯獨要贏得基督耶穌！”①約翰·?？怂梗↗ohn Foxe）著，蘇欲曉、梁魯晉譯：《殉道史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版社，2011 年，第13 頁。

由此，殉道者是天主教圣人的重要組成部分。為信仰而死的殉教者在各個宗教都有，大都被封為“圣人”，在早期基督教受到羅馬帝國迫害時期，這樣殉道的圣人很多。哲羅姆如此說到當時羅馬人對基督徒殺人如麻的情形“全年之中除了一月一日，沒有一天不殺人，每天殉道的圣徒達五千之眾?！雹谕?，第8 頁。，因此，《通俗故事》的《天主教門烈女記》應屬于對基督教殉道圣人的改編，具有強烈的宗教色彩。

最后，從故事類型上看，故事源于西方的“圣人”類型故事，《通俗故事》編者希望把這個原西方的圣人轉換成類似于中國的“圣人”故事介紹給讀者，這就有一個很大的文化問題：在中國何為“圣人”？這個西方的圣人能轉換成中國的圣人嗎？

《易經(jīng)·系辭上傳》曰：“圣人以通天下之志。”圣人具有某些神性，能夠知曉天地之意。儒家思想奠基了中國的圣人觀。子貢問孔子：“如有博施于民而能濟眾，何如？ 可謂仁乎？”孔子答曰：“何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）這里將“博施濟眾”即為民之功業(yè)，“己欲立而立人”，即修身以仁作為圣人的標準。孟子發(fā)揮了孔子的思想，“圣人，人倫之至也”（《孟子·離婁上》）。所以，儒家的圣人是以修齊治平為功，以德行之立而成圣；道教的圣人是以長生而成仙；佛教得道高僧有六神通之奇，③六神通是指：“神者不測之義，通者無礙之義。三乘之圣者，得神妙不測無礙自在之六種智慧，是曰六神通。”參見丁福保：《佛學大辭典》，北京：文物出版社，1984 年，第325 頁。追求的是超越生死，超然自得的狀態(tài)。這就是“三乘之極致，諸漏（即一切煩惱）斷盡為無礙者，成就此六通限于三乘之圣者”。④丁福保：《佛學大辭典》，北京：文物出版社，1984 年，第976 頁。在這個意義上“中國，自古以來就是一個崇拜圣人的國度”。⑤王文亮：《中國圣人觀·序》，北京：中國社會科學出版社，1993 年，第1 頁。但中國的圣人有著自己文化的特征。

這樣我們看到儒釋道的圣人觀雖有其差別，但和西方基督教的圣人觀之間差別之大是很明顯的。⑥嚴復在論及中國政治文化時說：“有唐虞以訖于周，重甲二千余年，皆封建之時代，而所謂宗法亦于此時最備。其圣人，宗法社會之圣人也。其制度典籍，宗法社會之制度典籍也?！币妵缽汀秶缽拖壬g名著叢刊：社會通詮》，北京：北京時代華文書局，2014 年，第1 頁。在西方圣人類型中，除李奭學所講的這種以戰(zhàn)勝內外之“魔鬼”而成圣的類型外，也有在宗教迫害中堅貞不屈的殉道圣人，像圣女嘉大利納，即《通俗故事》中的“天主教門烈女”這樣的圣人，是以回歸天國為其目標，以殉道為其追求。

由此看到，雖然《通俗故事》的編者將圣女嘉大利納改編成了中國女圣人，但只是有其外表，其精神內涵與中國文化所講的圣人南轅北轍。它傳達的精神內核無論是和道教的《神仙傳》、佛教《高僧傳》還是儒家經(jīng)典的各類故事都有所不同。如果將《天主教門烈女記》解釋成具有“新儒家精神”，那真是南轅北轍。所以，這是一個偽裝成中國故事的西方圣人故事，是編者跨文化改寫的一個典型文本，這說明編者對中國圣人觀的理解不得要領，文本形式和內容的強烈反差說明編者尚未找到文化融通之道。

就文化而言，《通俗故事》的《天主教門烈女記》做了跨文化的變形，而高一志的譯文仍明確將其作為西方的故事來介紹給中國。無獨有偶，《通俗故事》所轉述的這個故事在來華傳教士的漢籍書寫中有持久的生命力，乾隆三年（1738）法國來華耶穌會士馮秉正（Joseph-Fran?ois-Marie-Anne de Moyrias de Mailla，1669—1748）在其出版的《圣年廣益》中再次收錄了這個故事。

晚明時這個故事也引起奉教文人的注意，福建著名信教文人李九功在崇禎十二年（1639）所編輯的《勵休一鑒》中也收錄了這個故事。李九功將來華傳教士的代表性著作中的各類圣人故事加以挑選改編，包括了利瑪竇的《天主實義》、龐迪我的《七克》、高一志的《圣人行實》等十七部著作。在“受洗”標題下，李九功將高一志的這篇故事加以壓縮改編，全文不到200 字，基本呈現(xiàn)了嘉大利納的圣跡。即便在今天，這個故事仍是一個廣泛流傳的天主教圣人故事。①（明）李九功：《勵休一鑒》，見梵蒂岡圖書館所藏漢籍 Borgia Cinese349-17。

同時，也只有將《通俗故事》所改編的這個故事放在明清之際西學漢籍的圣人寫作傳統(tǒng)中時，才能彰顯出《通俗故事》的編者在改編這個故事時，從眾多的西方圣人故事中挑選這篇故事作為代表，從而表現(xiàn)出編者對西方圣人傳記文學的熟知。這個故事的選取說明編者試圖會通中西圣人的文化敘事，但將西方的圣人轉成中國的圣人，一方面，說明編者在基督教文化登錄中國的初期的謹慎心態(tài)；另一方面，說明羅明堅此時對中國文化的認識才剛剛開始，所做的中西文化會通還十分簡單，只求“圣人”之名的相同，對中西圣人之別并沒有一個本質性認識。

《通俗故事》中的《天主教門烈女記》，作為對西方圣人著名的嘉大利納圣跡故事的改編，盡管編者并未完成中西的會通，只是在詞句上用了“奴家”“在上”等這樣的古漢語語言，但它畢竟開啟了西方傳記文學在中國傳播的新篇章，在中西文學交流史上具有重要的學術價值。

這個短篇故事應是由羅明堅和他的中文老師合作而成。從文本來看，這個故事共三頁，前兩頁抄寫工整，字體與整本故事的字體完全一致，第三頁字體凌亂一些。兩人合作改寫的合作方式應該是，羅明堅口述，中文老師記錄后成文。最后半頁很可能是羅明堅所寫。羅明堅和中文老師的這篇改寫只是改變了人物的身份，即將其他教派的名字改為天主教門，其余內容、人物、情節(jié)都沒有變化。從內容看，他的中文教師在改寫的語言方面發(fā)揮了較大作用，而改寫的思想和內容上羅明堅發(fā)揮了更大的作用。故事最后所說的“本身番在地下，靈魂上天”很鮮明地體現(xiàn)了天主教的思想。

如果從中國文學史來看，這篇作品是中國歷史上第一篇天主教故事。學者李奭學先后研究了馬若瑟的兩部文學作品，就時間而論，羅明堅與中文老師合寫的這篇故事才是中國歷史上第一篇天主教故事短篇小說。②參見張西平：《清代來華傳教士馬若瑟研究》，載《清史研究》2009 年第5 期；李奭學：《中西合璧的小說新體——清初耶穌會士馬若瑟著〈夢美土記〉初探》，載《域外漢籍》2011 年第7 輯；李奭學：《首譯之功：明末耶穌會翻譯文學論》，杭州：浙江大學出版社，2019 年。文獻封面上的“魯子秀”是否是羅明堅的中文老師，尚待考證。

綜上所述，《通俗故事》是羅明堅和他的中文老師共同選編的，從中國原有的故事底本改編為短小的白話故事，兩人用力不小，而從所選故事的不同類型，可以看出兩人對中國傳統(tǒng)文化的理解。其中最值得關注的是兩人還合作創(chuàng)作了四篇中文的西方的故事。這不僅僅是《伊索寓言》在中國的首次登錄，從而確立了羅明堅是最早向中國介紹《伊索寓言》的西方人歷史地位，這也是中國文學和歐洲文學的首次相遇與會通，具有重要的文化意義。