焦秀萍

在中國(guó)倫理思想史研究上一直存在一個(gè)誤區(qū)：儒墨道諸家是講倫理道德的，而法家是不講或很少講倫理道德的。在一些著作或文章中，我們常常可以看到法家屬于“非道德主義”或反道德主義的既定評(píng)價(jià)。其實(shí)，這一評(píng)價(jià)是有待商榷的。在文明社會(huì)，只有符合基本人情事理的法律才有可能得到人們的普遍認(rèn)可，才能在社會(huì)中長(zhǎng)久地實(shí)行。法家作為中國(guó)主張法治的開山，對(duì)倫理道德有著自己獨(dú)特的理解。法家站在公共利益、國(guó)家利益的層面上對(duì)倫理道德作出思考，構(gòu)建了與國(guó)家需求高度契合的一套價(jià)值規(guī)范和落實(shí)這套價(jià)值規(guī)范的操作體系。對(duì)法家既定評(píng)價(jià)的質(zhì)疑，學(xué)界已有很多。如錢遜說：“韓非不僅不是主張‘道德無用論’或‘非道德主義’，而且還在道德問題上提出了重要的問題，供獻(xiàn)了重要的思想，不僅對(duì)于當(dāng)時(shí)的社會(huì)進(jìn)程有重要的影響，就是對(duì)于后世，直到今天，也不乏可資借鑒之處?！保?］（29）宋洪兵認(rèn)為：“古今法家研究，各種成見和偏見太多，充斥著研究者太多的情緒化立場(chǎng)?！保?］（27）焦國(guó)成亦指出：“我們對(duì)法家的道德嚴(yán)重缺乏研究，以至于誤認(rèn)其喪失道德基準(zhǔn)，這是亟待糾正的?！保?］（11）對(duì)法家的基本認(rèn)識(shí)沒有得到正視和澄清，無論對(duì)于先秦法家倫理思想的準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)，還是對(duì)于中國(guó)倫理思想史的建設(shè)，無論對(duì)于先秦法家思想的傳承，還是對(duì)于當(dāng)下國(guó)家治國(guó)理政尋求傳統(tǒng)文化思想資源借鑒并在此基礎(chǔ)上展開創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，都將產(chǎn)生巨大的消極影響?；诖耍疚耐ㄟ^闡釋先秦法家集大成者韓非子的倫理思想，厘清其理論旨?xì)w，探究其理論運(yùn)行及演變邏輯，并揭示其理論深刻的道德意涵，以期推動(dòng)學(xué)界對(duì)先秦法家倫理思想屬性的定性研究。

一、考倫理“實(shí)情”的思維基點(diǎn)

倫理思想來源于倫理實(shí)情，是針對(duì)既有倫理實(shí)情而開展倫理運(yùn)思、優(yōu)化倫理舉措、繪就倫理圖景的理論活動(dòng)。一套深入人心的倫理思想不僅包括對(duì)傳統(tǒng)的承繼、對(duì)至善的推崇，更包含對(duì)當(dāng)下倫理實(shí)情的深入考察、合理吸納與價(jià)值引領(lǐng)。唯其如此，這套倫理思想才可能具有理論生命力和實(shí)踐影響力。倫理之實(shí)情，在韓非子倫理思想中占據(jù)著思維基點(diǎn)的重要位置。韓非子指出：“行情實(shí)”（《韓非子·解老》）①參見陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000 年版。下引《韓非子》只注篇名?！叭【壚砗们閷?shí)”（《解老》）“察當(dāng)世之實(shí)事”（《六反》）。在《外儲(chǔ)說左下》篇中，韓非子通過韓宣子為馬的消瘦而發(fā)愁的例子，告誡君主要明白“審其情實(shí)”的重要性。在《奸劫?gòu)s臣》篇中，他將能夠“審于是非之實(shí)，察于治亂之情”的人稱為圣人。韓非子倫理思想體系的構(gòu)建，就是從他對(duì)倫理之實(shí)情的全面審視開始的。概括起來，韓非子眼中的倫理實(shí)情，集中體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，人們?cè)诒灸苌鲜呛美麗汉?、好逸惡勞的。這是一個(gè)人性論的觀察視角。韓非子說：“人無毛羽，不衣則不犯寒。上不屬天，而下不著地，以腸胃為根本，不食則不能活。是以不免于欲利之心。”（《解老》）又說：“好利惡害，夫人之所有也?！保ā峨y二》）人是一個(gè)生命體，物質(zhì)利益是維持其生命存在的必要條件，因此不可能沒有為己之心和欲利之心。正因?yàn)槿耸且粋€(gè)天生的為己者，所以人的生命活動(dòng)無不帶有謀利的性質(zhì)?！肮释趿紣垴R，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售。人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也?！保ā秱鋬?nèi)》）這樣看來，人際關(guān)系的實(shí)質(zhì)就在于利益的交換。君主作為一國(guó)之主，就必須要把國(guó)家利益放在第一位，并通過與臣民的利益交換來確保國(guó)家利益。國(guó)家利益為公，臣民的個(gè)人利益為私。國(guó)君立法，就是要以公為根據(jù)確立善惡的標(biāo)準(zhǔn)和行為的規(guī)范。

第二，人們?cè)诠残月殬I(yè)活動(dòng)中缺乏恪盡職守的道德責(zé)任。這是一個(gè)職業(yè)倫理的觀察視角。韓非子作為一個(gè)政治改革者，最關(guān)心的是如何治國(guó)理政。他拿與治國(guó)理政最為關(guān)切的官吏這一職業(yè)為例，揭示當(dāng)時(shí)諸國(guó)政界的實(shí)情：很多官吏都在拼命地追求利益，這本無可厚非，因?yàn)樽岳侨说谋拘?，但他們卻利用職權(quán)把本應(yīng)具有公共性質(zhì)的政治權(quán)力當(dāng)作為己或小團(tuán)體變現(xiàn)私利的工具，將這一行事作風(fēng)落實(shí)在處理與上下、內(nèi)外的倫理關(guān)系之中，完全忽視公權(quán)公用的道德要求。他們對(duì)上不是克己奉公、盡職守責(zé)，而是獻(xiàn)媚邀寵、迎合奉承?！胺布槌冀杂樔酥髦囊匀⌒判抑畡?shì)者也。是以主有所善，臣從而譽(yù)之；主有所憎，臣因而毀之?！保ā都榻?gòu)s臣》）他們對(duì)下不是愛護(hù)百姓、為民造福，而是以公財(cái)小惠拉攏人心，離間君民關(guān)系?！盀槿顺颊呱⒐?cái)以說民人，行小惠以取百姓?！保ā栋思椤罚┧麄儗?duì)內(nèi)不是群而不黨、選賢舉能，而是植黨營(yíng)私、黨同伐異?！叭顺紙?zhí)柄擅禁，明為己者必利，不為己者必害?！保ā锻鈨?chǔ)說右上》）更有甚者，他們對(duì)外不是維護(hù)主權(quán)、捍衛(wèi)本國(guó)利益，而是里通外國(guó)、弒君篡權(quán)?！疤撈鋰?guó)以事大國(guó)，而用其威求誘其君；甚者舉兵以聚邊境而制斂于內(nèi)，薄者數(shù)內(nèi)大使以震其君，使之恐懼?！保ā栋思椤罚╋@然，官吏們有意混淆公私，公然妨害倫理秩序，想方設(shè)法利用公權(quán)達(dá)到滿足自身利益的目的。在這種政治微環(huán)境的作用下，堅(jiān)守職業(yè)道德、秉公辦事的官吏不但得不到重用，反而被排擠、打壓?！锻鈨?chǔ)說左下》中，清克潔愨的西門豹遭撤職即為顯例。概言之，以官吏為首的職業(yè)政客對(duì)職業(yè)倫理的肆意破壞，是韓非子審視倫理實(shí)情的重要維度。

第三，人們?cè)诠采钪欣淠啻?，缺少換位思考和兼顧自我利益與他人利益的公共道德精神。這是一個(gè)公共倫理的觀察視角。韓非子眼中的公共倫理已經(jīng)到了瀕臨崩潰的境地，人們對(duì)公共規(guī)則漠不關(guān)心，為了私利而公然損害社稷之公利，一再破壞社會(huì)底線道德共識(shí)。具體表現(xiàn)在：一是視行賄為理所當(dāng)然?！靶胸?cái)貨以事貴重之臣者，身尊家富，父子被其澤?！保ā都榻?gòu)s臣》）二是鉆法律漏洞制造違法獲利空間。“利在故法前令則道之，利在新法后令則道之?！保ā抖ǚā罚┤菬o視君國(guó)之事，喪失公正之心，不守規(guī)則，一心攀附。“民無盡力事主之心，而務(wù)為交于上”（《飾邪》），公正缺失，社會(huì)到處充斥著“私門之請(qǐng)”（《和氏》），“廢法而服私”（《奸劫?gòu)s臣》）。四是“親親”偏愛，信于鄉(xiāng)黨朋友，致使國(guó)家綱紀(jì)松弛，君主和國(guó)家利益無法得到保障。因此，公正理念有待重建，公共道德亟待重塑。由上，實(shí)足堪憂的公共倫理狀況構(gòu)成韓非子詮釋倫理實(shí)情的第三個(gè)方面。

除上述三方面外，韓非子還從制度、教育、習(xí)俗的視角切入倫理實(shí)情，顯示出制度倫理、教育倫理、習(xí)俗倫理的倫理實(shí)情審視維度。比如，在官吏選拔考核制度方面，廣泛流行的是走后門、套人情、靠女色等非正當(dāng)?shù)淖龇?，如“士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私義之門不待次而宦”（《詭使》）。在社會(huì)教育方面，韓非子通過齊子夸父的故事來闡明道德教育、價(jià)值觀教育的必要性與緊迫性：“齊有狗盜之子與刖危子戲而相夸。盜子曰：‘吾父之裘獨(dú)有尾。’危子曰：‘吾父獨(dú)冬不失袴。’”（《外儲(chǔ)說左下》）在社會(huì)習(xí)俗方面，韓非子拒斥流行的習(xí)俗習(xí)慣，認(rèn)為它們無以激發(fā)民眾的國(guó)家責(zé)任感與使命感，因?yàn)槠渲刑N(yùn)含的道德觀念嚴(yán)重變形走樣。他說：“為故人行私謂之不棄，以公財(cái)分施謂之仁人，輕祿重身謂之君子，枉法曲親謂之有行，棄官寵交謂之有俠，離世遁上謂之高傲，交爭(zhēng)逆令謂之剛材，行惠取眾謂之得民?！保ā栋苏f》）總之，韓非子從多個(gè)側(cè)面切入，試圖呈現(xiàn)出倫理實(shí)情真實(shí)、客觀、多維的面相，并從中揭示出整個(gè)社會(huì)普遍存在的制度安排缺乏尚公的倫理原則、價(jià)值教育亟須開展、習(xí)俗慣例有待重新規(guī)范等突出的倫理問題。

基于上述分析，可以確知，韓非子對(duì)倫理實(shí)情進(jìn)行了多方面的審視與剖析。恰如李澤厚所指出的那樣，“‘清醒冷靜的理智態(tài)度’在韓非手里發(fā)展為對(duì)人情世故、社會(huì)關(guān)系、政治活動(dòng)多方面多角度和多層次的細(xì)密探索”［4］（89）。之所以如此，是因?yàn)轫n非子要突顯社會(huì)實(shí)情中存在的重大倫理問題，立足實(shí)情、引導(dǎo)實(shí)情，而不是無視實(shí)情、順應(yīng)實(shí)情?！盎膭t不治，不治則亂”（《心度》），“聞禍端而不備……可亡也”（《亡征》）。進(jìn)而言之，韓非子審視倫理實(shí)情具有鮮明的改善意圖和治理意愿。這樣，如何在正視倫理實(shí)情的基礎(chǔ)上，明確主治的倫理調(diào)節(jié)機(jī)制、配備有效的倫理調(diào)節(jié)舉措，就被韓非子視為最為緊要的理論任務(wù)。

二、尚以法為教的公德導(dǎo)向

察實(shí)情是為了出實(shí)招。在韓非子看來，之所以形成上述種種倫理實(shí)情，一是因?yàn)橹T侯蜂起、兼并戰(zhàn)爭(zhēng)、供給短缺等勢(shì)必引發(fā)人們作出罔顧公共利益和倫理秩序的行為，二是因?yàn)橹T侯國(guó)在思想觀念上沒有確立適宜的指導(dǎo)機(jī)制，仍然指望被儒家所崇尚的那種建立在家族親情倫理基礎(chǔ)之上的傳統(tǒng)思想來調(diào)節(jié)倫理關(guān)系、解決倫理問題、維護(hù)整個(gè)社會(huì)倫理秩序。

韓非子認(rèn)為，儒家倫理雖然具有一定的合理性與正當(dāng)性，但它的倫理模式適用于家庭家族及世卿世祿的周代傳統(tǒng)政治，而不適用于“爭(zhēng)于氣力”的當(dāng)時(shí)諸侯爭(zhēng)鋒的政治現(xiàn)實(shí)。在君政向帝制的轉(zhuǎn)型與血緣宗法社會(huì)向地域性國(guó)家邁進(jìn)的歷史大變動(dòng)中，在政治、社會(huì)條件以及民眾心理都已發(fā)生急劇變化的形勢(shì)下，仍由偏重個(gè)人底色、家族血緣的儒家倫理全方位地指導(dǎo)人們的思想和行為，是一種與現(xiàn)實(shí)不相契合且有可能導(dǎo)致國(guó)家衰落敗亡的政治路徑。

韓非子強(qiáng)調(diào)，儒家倫理訴諸德性、強(qiáng)調(diào)道義、凸顯人格、崇尚自律，這一重視主體自身道德及其政治引領(lǐng)的倫理機(jī)制，曾經(jīng)是傳統(tǒng)社會(huì)有序綿延的重要力量，是維持人倫關(guān)系的深層保障。但戰(zhàn)國(guó)晚期的時(shí)代大變局，顛覆了這一流行已久的倫理機(jī)制。一方面，政治領(lǐng)袖對(duì)政治的引領(lǐng)實(shí)效受到質(zhì)疑?！八淳葦?，期年已一過，三年已三過。舜有盡，壽有盡，天下過無已者。以有盡逐無已，所止者寡矣?！保ā峨y一》）另一方面，在歷史大勢(shì)中被重新塑造出來的倫理模式，乃是一種公共化而非私人化或熟人化的模式，與此對(duì)應(yīng)的應(yīng)當(dāng)是一種公共道德而非個(gè)人美德。但在韓非子看來，“儒家所提倡的仁義道德是一種私德，即偏向于親戚故舊朋友的熟人道德”［3］（11），因此，儒家倫理不足以應(yīng)對(duì)政治形勢(shì)的內(nèi)外部挑戰(zhàn)，也不足以負(fù)載公共精神重建、公共道德重構(gòu)、公共教育重塑的重任。如果硬性地將儒家倫理放置到指導(dǎo)思想的框架內(nèi)，極有可能產(chǎn)生負(fù)面作用?！段弩肌放e例說：“魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問其故。對(duì)曰：‘吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！倌嵋詾樾?，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也?！蓖婆e因要奉養(yǎng)父親而選擇逃亡的士兵為官，其本意是期待發(fā)揮個(gè)人孝德的社會(huì)引導(dǎo)作用，是基于孝親、宗族的倫理政治擴(kuò)展，是儒家家國(guó)一體構(gòu)想的設(shè)計(jì)呈現(xiàn)，但在當(dāng)時(shí)卻極易成為臣民為他們因私害公、以私亂公和漠視公共倫理等行為進(jìn)行自辯的理由。人們也往往假借儒家強(qiáng)調(diào)家族的思想意旨而為自己以權(quán)謀私、枉法徇私，進(jìn)而破壞職業(yè)倫理和公共倫理的行為做辯解。概言之，韓非子的理論要意是，儒家倫理無法一貫而下，繼續(xù)成為當(dāng)下國(guó)家運(yùn)作的基本宗旨和指導(dǎo)個(gè)人行為的道德規(guī)范。否則，儒家倫理的真諦和精神就會(huì)被遮蔽，而且國(guó)家治理也會(huì)因此不得要領(lǐng)，走向衰頹的危險(xiǎn)境地。在韓非子看來，“時(shí)移而治不易者亂，能治眾而禁不變者削”（《心度》），“古今異俗，新故異備。如欲以寬緩之政、治急世之民，猶無轡策而御悍馬，此不知之所患也”（《五蠹》）。因此，對(duì)韓非子來講，在觀念上突破傳統(tǒng)模式，提供更合宜的倫理思維理念，探索更有效的倫理治理設(shè)計(jì)，已成為修復(fù)倫理實(shí)情、調(diào)整倫理關(guān)系、啟發(fā)民眾新倫理覺悟的必要前提，也已成為提升公共精神、助推國(guó)家發(fā)展的重要支撐。

韓非子對(duì)于什么是“義”、什么是“道德”有獨(dú)到的理解。他說：“圣人為法國(guó)者，必逆于世，而順于道德。知之者，同于義而異于俗；弗知之者，異于義而同于俗。天下知之者少，則義非矣。”（《奸劫?gòu)s臣》）在他看來，世上有兩種“義”，一種是世俗慣常稱道的義，一種是真正的義?！队卸取妨信e了被世俗稱道的幾種私義：所謂的“廉”，就是“輕爵祿，易去亡，以擇其主”；所謂的“忠”，就是“詐說逆法，倍主強(qiáng)諫”；所謂的“仁”，就是“行惠施利，收下為名”；所謂的“義”，就是“離俗隱居，而以作非上”。世俗稱道的廉、忠、仁、義之士，恰恰是使國(guó)家離心離德的力量。真正的義應(yīng)該是以國(guó)家利益為基準(zhǔn)、順應(yīng)道德的公義。韓非子專門界定了為臣之義：“賢者之為人臣，北面委質(zhì)，無有二心；朝廷不敢辭賤，軍旅不敢辭難；順上之為，從主之法，虛心以待令而無是非也。故有口不以私言，有目不以私視，而上盡制之。”（《有度》）特別應(yīng)該指出的是，韓非子所強(qiáng)調(diào)的臣下絕對(duì)無私和對(duì)君上的絕對(duì)忠誠(chéng)，主要是對(duì)主上之法的忠誠(chéng)和無私，而非對(duì)君主個(gè)人的絕對(duì)忠誠(chéng)。這一點(diǎn)可以在《奸劫?gòu)s臣》中得到印證。他把那些“主有所善，臣從而譽(yù)之；主有所憎，臣因而毀之”“皆欲順人主之心以取親幸之勢(shì)者”稱之為“奸臣”。

于是，韓非子把倫理納入法之中，提出了以法為核心的倫理構(gòu)筑思路。他首重立法原則，說：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法?！保ā妒氐馈罚┝⒎ū赜泄膭?lì)者，必有禁止者。凡鼓勵(lì)者必是公義，凡禁止者必是破壞公義的私利。這樣，有助于公序良俗的倫理道德被納入屬于激勵(lì)性質(zhì)的法律條文，成為人們行事的規(guī)范和遵循的原則。依韓非子所見，法的思路及其對(duì)應(yīng)方案適逢其時(shí)且能補(bǔ)偏救弊，滿足公共精神重建和公共道德重構(gòu)的時(shí)代需求?！胺ㄍê跞饲椋P(guān)乎治理也”（《制分》），“明于公私之分，明法制，去私恩”（《飾邪》），“矯上之失，詰下之邪，治亂決繆，絀羨齊非，一民之軌，莫如法”（《有度》），“乘威嚴(yán)之勢(shì)以困奸邪之臣”（《奸劫?gòu)s臣》），“明主之國(guó)，無書簡(jiǎn)之文，以法為教；無先王之語，以吏為師”（《五蠹》），“以表示目，以鼓語耳，以法教心”（《用人》）。從以上述論述來看，韓非子極力申明法是以公義公利為倫理追求的，以法為教不僅可以展開道德治理，而且其治理之實(shí)效可以聚集到三個(gè)關(guān)鍵道德場(chǎng)域上，不僅從它明是辨非的道德認(rèn)知上展現(xiàn)出來，而且也從它扶善懲惡的道德價(jià)值上體現(xiàn)出來，更從它揚(yáng)榮止辱的道德境界上呈現(xiàn)出來。

就法明是辨非的道德認(rèn)知而言，法以度量衡、工具秤、測(cè)量?jī)x的規(guī)范功能身份介入倫理關(guān)系，劃分公利與私利，厘清權(quán)利與義務(wù)，判斷是非與對(duì)錯(cuò)，明確應(yīng)當(dāng)與不當(dāng)。韓非子從人性利己的預(yù)設(shè)出發(fā)，基于破私為公的價(jià)值觀念，以法來制私利興公義，以法來明是非辨對(duì)錯(cuò)。法在維護(hù)國(guó)家利益、保護(hù)正當(dāng)權(quán)利、調(diào)節(jié)倫理糾紛、處理利益沖突方面擔(dān)負(fù)重要使命。法的充分運(yùn)用，使人們既感受到權(quán)益保護(hù)的堅(jiān)實(shí)后盾，也明了侵犯權(quán)益的嚴(yán)重后果，從而增強(qiáng)人們維護(hù)權(quán)益的底氣和對(duì)侵害權(quán)益后果的畏懼。韓非子將循法行事作為審視自身道德的依據(jù)和評(píng)判他人的標(biāo)準(zhǔn)?！峨y一》說：“行之而法者，雖巷伯信乎卿相；行之而非法者，雖大吏詘乎民萌?！薄对幨埂氛f：“夫立法令者以廢私也，法令行而私道廢矣?！辟|(zhì)言之，法實(shí)質(zhì)上承擔(dān)著定紛止?fàn)?、明辨是非，防治人們損人利己、害人為己、公私混淆的道德職責(zé)。

就法扶善懲惡的道德價(jià)值來說，韓非子認(rèn)為，再?zèng)]有比法更能發(fā)揮扶善懲惡作用的政治利器了?！耙虻廊?，君子樂而大奸止?！保ā洞篌w》）這種作用功效，既呈現(xiàn)為法的同一性對(duì)待機(jī)制對(duì)差別性對(duì)待機(jī)制的有力顛覆，引發(fā)“遇于法則行，不遇于法則止”（《難二》）風(fēng)尚的流行，因此有效減少了因關(guān)系、人情、血緣等因素即使以私廢公、公權(quán)私用也可以免于懲罰的不公正現(xiàn)象；也呈現(xiàn)為法的強(qiáng)制性規(guī)范機(jī)制對(duì)“什么不能做”行為的高壓管制，“言行而不軌于法令者必禁”（《問辯》），“官不敢枉法，吏不敢為私，貨賂不行，是境內(nèi)之事盡如衡石也”（《八說》），從而在一定程度上限制了人們的奸惡行徑，確保一部分人不敢逾越職業(yè)倫理特別是為官的道德要求；還呈現(xiàn)為法的客觀性裁決機(jī)制有效防止“妄意度”（《用人》）的主觀判斷傾向，強(qiáng)調(diào)“禍福生乎道法而不出乎愛惡”（《大體》），壓縮了官僚意志、人情操縱和私門之請(qǐng)的可行空間。就此而言，法依憑追求平等公正、側(cè)重強(qiáng)力維系、崇尚客觀標(biāo)準(zhǔn)等突出特征，在韓非子的倫理方案中體現(xiàn)著扶善懲惡的道德價(jià)值。

就法揚(yáng)榮止辱的道德境界來講，韓非子志在用法確立一套基本的道德準(zhǔn)則，將法所對(duì)應(yīng)的是非、善惡道德觀念內(nèi)化為人們的守法信念，守法為榮、違法為辱，為人們的行為提供明確的道德教育標(biāo)準(zhǔn)和道德境界參照。他主張通過法塑造榮辱觀念，引導(dǎo)習(xí)俗慣例，教育人們逐漸形成守法的榮譽(yù)感和違法的羞恥感，強(qiáng)化人們的榮辱道德感，保證行己有恥、遵法守法的道德抉擇，改變倫理實(shí)情中涉及違法層面的行為。“明主之道，臣不得以行義成榮，不得以家利為功。功名所生，必出于官法；法之所外，雖有難行，不以顯焉；故民無以私名”（《八經(jīng)》），而且，韓非子還明確主張，要將賞與榮相結(jié)合、罰與辱相連接：“賞譽(yù)同軌，非誅俱行”（《八經(jīng)》），“譽(yù)輔其賞，毀隨其罰”（《五蠹》）。只有將物質(zhì)賞罰與道德榮辱掛起鉤來，形成二者對(duì)公共精神合力推進(jìn)的局面，通過開展價(jià)值教育、規(guī)范習(xí)俗慣例，才能推動(dòng)人們道德境界的提升。

韓非子針對(duì)儒家德化色彩的倫理機(jī)制無以解決倫理實(shí)情及其蘊(yùn)含的社會(huì)倫理問題，而建構(gòu)起以尚法為核心的倫理調(diào)節(jié)機(jī)制。在韓非子看來，澄清是非、善惡、榮辱，需要從法的途徑切入，在法上下功夫，這也許是解決倫理問題、提升人們公共精神的最為可靠的途徑。由此可見，韓非子選擇尚法，不是為法而法，而是因?yàn)樯蟹ň哂许n非子期待的公德流行和治理實(shí)效。在韓非子看來，提升公德、整肅整個(gè)社會(huì)道德秩序的關(guān)鍵在于首先確立一個(gè)客觀、公正的價(jià)值準(zhǔn)則。尚法作為價(jià)值準(zhǔn)則支撐韓非子建構(gòu)一套新的社會(huì)道德秩序。韓非子對(duì)法承擔(dān)道德認(rèn)知、道德價(jià)值、道德境界功能的界定，就是想借助于法的力量推動(dòng)民眾承擔(dān)對(duì)國(guó)家和社會(huì)的道德義務(wù)和責(zé)任。

三、重以賞罰揚(yáng)善懲惡的實(shí)操路徑

如果說崇尚法教是韓非子倫理思想構(gòu)建的核心內(nèi)容的話，賞罰則在實(shí)操的意義上，擔(dān)負(fù)著實(shí)施手段的重要作用。在社會(huì)治理上，儒家傾向于以統(tǒng)治者自律示范和社會(huì)倫理道德教育為主，而韓非子則認(rèn)為儒家的方法迂闊而不切實(shí)際，力主強(qiáng)化在尚法基礎(chǔ)上的他律。韓非子的賞罰是指國(guó)家依據(jù)所頒布的法的規(guī)定對(duì)民眾守法的具體情況予以獎(jiǎng)賞或懲罰的報(bào)償行為。他說：“圣人之治也，審于法禁，法禁明著則官法；必于賞罰，賞罰不阿則民用”（《六反》），“厚其爵祿以盡賢能，重其刑罰以禁奸邪，使民以力得富，以事致貴，以過受罪，以功致賞，而不念慈惠之賜，此帝王之政也”（《六反》）。其賞罰貫穿的是賞功罰罪的基本原則，對(duì)遵法之臣民給予獎(jiǎng)賞，而對(duì)違法之臣民予以懲罰。在賞罰的實(shí)行過程中，往往還伴隨著勸說、誘導(dǎo)、敦促、驅(qū)使等多種方式的綜合運(yùn)用，目的就是讓臣民按照賞罰標(biāo)準(zhǔn)來行事，從而有利于君主、國(guó)家和公共利益。

賞罰在倫理體系中手段定位的確立，離不開韓非子喜賞畏罰的人性判斷?！峨y二》說：“賞厚而信，人輕敵矣；刑重而必，失人不北矣?！薄栋私?jīng)》說：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用。賞罰可用則禁令可立而治道具矣?！泵癖娂热幌矚g利祿，君主就可以通過賞賜來誘使民眾遵法，從事對(duì)君主和國(guó)家有利的事情；民眾既然厭惡刑罰，君主就可以運(yùn)用誅罰恐嚇來避免民眾違法，進(jìn)而防止民眾做對(duì)君主和國(guó)家不利的事情。賞罰之所以能夠?qū)嵭?，是因?yàn)樗槕?yīng)了人性。更為重要的是，韓非子看中賞罰之“實(shí)用”功能。當(dāng)然，前提是賞罰不可以是無關(guān)痛癢的無效賞罰，它必須是厚賞厲罰而絕對(duì)有效的。

為了保證賞罰的有效性，韓非子強(qiáng)調(diào)賞罰必須嚴(yán)格遵守一定的要求。譬如，從賞罰原則上言，必須有相對(duì)公平的賞罰原則，而不是罰只下庶人、賞只上大夫，從而造成無功而祿、有罪不罰等社會(huì)現(xiàn)象。就此，韓非子堅(jiān)持，“刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”（《有度》），“法不阿貴，繩不撓曲”（《有度》），強(qiáng)調(diào)賞罰原則的公平性。又如，從賞罰依據(jù)上來講，要做到客觀，而不是僅憑名聲、言辭或君主好惡，而后者往往是導(dǎo)致人們拉幫結(jié)派、投機(jī)鉆營(yíng)、溜須拍馬的重要原因。為此，韓非子主張：“人主誠(chéng)明于圣人之術(shù)，而不茍于世俗之言，循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”（《奸劫?gòu)s臣》），強(qiáng)調(diào)賞罰依據(jù)的客觀性。再如，韓非子認(rèn)為必須有統(tǒng)一的賞罰標(biāo)準(zhǔn)，而不是因人設(shè)賞或以情代罰，從而引起同功賞異、等罪罰殊等現(xiàn)象之出現(xiàn)。對(duì)此，韓非子認(rèn)為，“賞罰隨是非”（《安?！罚?，“賞不加于無功，罰不加于無罪”（《難一》），強(qiáng)調(diào)賞罰標(biāo)準(zhǔn)的統(tǒng)一性。如果賞罰達(dá)不到上述要求的話，相應(yīng)地，自然也就缺乏推動(dòng)人們踐行法的動(dòng)力效能。因此，韓非子相當(dāng)重視對(duì)賞罰要求的審查。

在韓非子看來，符合上述嚴(yán)格規(guī)定的賞罰，其治理之“實(shí)用”價(jià)值將非常明顯。不僅在實(shí)踐層面具有較強(qiáng)的操作性，而且為社會(huì)確立了清晰的激勵(lì)、約束機(jī)制，利于帶動(dòng)更多的人遵守法的規(guī)定。前者是說君主可以依據(jù)事實(shí)，按照法律，直接明了地對(duì)當(dāng)事人的行為作出賞或罰的判定，“明主立可為之賞，設(shè)可避之罰”（《用人》），“功當(dāng)其事，事當(dāng)其言則賞；功不當(dāng)其事，事不當(dāng)其言則誅”（《主道》），簡(jiǎn)化了行為考評(píng)的煩瑣過程，降低了行政成本，提高了行政效率。由此，行為事實(shí)清楚、客觀明確，方便操作、可以物化，構(gòu)成了賞罰的直接理由。后者的激勵(lì)、約束機(jī)制則表明，賞罰是一種信號(hào)、一個(gè)標(biāo)識(shí)，為當(dāng)事人下一次行為選擇以及維持長(zhǎng)期的行為習(xí)慣而做有效支撐。賞之激勵(lì)通過肯定當(dāng)事人的行為而鼓勵(lì)、促進(jìn)其加深行為認(rèn)定并形成行為習(xí)慣；罰之約束通過否定當(dāng)事人的行為而勸誡、杜絕其繼續(xù)行為并糾正行為習(xí)慣。君主通過有效賞罰的準(zhǔn)確、多次、及時(shí)之落實(shí)，樹立起法在人們心目中的威信。如此，賞罰就不僅只是對(duì)得賞或受罰的當(dāng)事人有督促和警誡的作用，而是必定會(huì)取得賞一勸百、罰一懲眾的社會(huì)影響效果，“報(bào)一人之功而勸境內(nèi)之眾也”（《六反》），“重一奸之罪而止境內(nèi)之邪”（《六反》），從而推動(dòng)更多的人遵法、守法，形成整個(gè)社會(huì)勸善止惡的道德風(fēng)氣。

需要強(qiáng)調(diào)的是，按照韓非子的分析邏輯，賞罰肯定了人們效忠國(guó)家的積極作為，保證了人們通過努力即可改變命運(yùn)的基本承諾，突出了人們對(duì)自身行為負(fù)責(zé)的重要理念，“計(jì)功而行賞”（《八說》），“民知誅罰之皆起于身也，故疾功利于業(yè)，而不受賜于君”（《難三》）。如此一來，賞罰消解了傳統(tǒng)社會(huì)依據(jù)出身、血緣、等級(jí)、身份等配置權(quán)益和懲處而帶來的民眾對(duì)國(guó)事的漠不關(guān)心，具有激發(fā)民眾效忠國(guó)家的積極作用，而且這一依據(jù)個(gè)人表現(xiàn)對(duì)應(yīng)獎(jiǎng)懲的動(dòng)態(tài)機(jī)制，會(huì)帶動(dòng)整個(gè)社會(huì)形成流動(dòng)的、上升的、有序的生態(tài)系統(tǒng)。在各諸侯國(guó)頻繁征戰(zhàn)、競(jìng)逐富強(qiáng)的境況中，較之一味施恩或道德教化，它在很大程度上保障了國(guó)家的治理績(jī)效。因此，無論對(duì)于個(gè)人、社會(huì)還是國(guó)家，賞罰都發(fā)揮著至關(guān)重要的影響與制約作用。概言之，從“實(shí)用”的考量出發(fā)擇定適用于大部分民眾的激勵(lì)與約束手段，是韓非子倫理思想建構(gòu)的重要向度。

人們或許會(huì)說，韓非子的賞罰只是實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)社會(huì)控制、實(shí)現(xiàn)君王專制集權(quán)的手段，并不具有道德屬性。其實(shí)，這只是一種想當(dāng)然的說法。我們且看韓非子的這一段原文：“圣人者，審于是非之實(shí)，察于治亂之情也。故其治國(guó)也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強(qiáng)不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長(zhǎng)，邊境不侵，群臣相親，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也。愚人不知，顧以為暴。”（《奸劫?gòu)s臣》）韓非子在這里說得十分清楚，正法嚴(yán)刑是社會(huì)治理的必要手段；有了這一手段，才能除惡救亂，保障社會(huì)公平公正，使老幼得養(yǎng)、人們無死亡被俘之患。在韓非子那里，賞罰在根本上是實(shí)現(xiàn)普遍善之利器，而非個(gè)人謀私的工具。

總的來說，韓非子賞罰之“實(shí)用”價(jià)值的理性認(rèn)知與實(shí)踐探索，既彰顯了韓非子正視邦國(guó)殄瘁、危如累卵之政治形勢(shì)的一種欲以賞罰他律取代道德自律的針對(duì)性倫理設(shè)計(jì)，也體現(xiàn)了韓非子心存提高國(guó)家治理績(jī)效的強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)意欲，更蘊(yùn)含了韓非子期待為社會(huì)樹立自立、平等、公正的倫理理念，從而為國(guó)家發(fā)展提供觀念助力的理論用意。

四、求國(guó)家富強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)目的

綜上環(huán)節(jié)的遞進(jìn)闡釋，最后浮現(xiàn)出的是韓非子吁求國(guó)家富強(qiáng)的強(qiáng)烈意向。增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力是韓非子倫理思想的現(xiàn)實(shí)目的。無論是“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”（《五蠹》）的宏觀時(shí)代定位，還是“力多則人朝，力寡則朝于人，故明君務(wù)力”（《顯學(xué)》）的微觀君主責(zé)任，無論是“國(guó)小而不處卑，力少而不畏強(qiáng)……可亡也”（《亡征》）的長(zhǎng)遠(yuǎn)形勢(shì)預(yù)測(cè)，還是“能越力于地者富，能起力于敵者強(qiáng)，強(qiáng)不塞者王”（《心度》）的當(dāng)前細(xì)節(jié)規(guī)劃，都可確證韓非子對(duì)國(guó)家實(shí)力的極力推崇與高度維護(hù)。從邏輯上講，韓非子倫理思想體系的構(gòu)建，是以正視倫理之實(shí)情為起點(diǎn)，逐漸遞進(jìn)到探求出于改善倫理實(shí)情而呈現(xiàn)的法治建構(gòu)及其保障，進(jìn)而落在增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力這一現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的議題上面。換言之，韓非子對(duì)國(guó)家富強(qiáng)目標(biāo)的達(dá)成之有效運(yùn)作前提，進(jìn)行了鋪墊式的布局與籌劃。

國(guó)家實(shí)力為何如此引起韓非子的關(guān)注呢？這就要涉及韓非子的理論立場(chǎng)和學(xué)說定位這一指向性問題。事實(shí)上，不僅是韓非子，包括先秦法家其他重要代表人物如管仲、商鞅等，也都是把對(duì)國(guó)家實(shí)力的追求作為理論言說和體系建構(gòu)的宗旨?！豆茏印そ亍吩疲骸皣?guó)富兵強(qiáng)，民材而令行，內(nèi)無煩擾之政，外無強(qiáng)敵之患也?！保?］（1018）《形勢(shì)解》說：“主之所以為功者，富強(qiáng)也。故國(guó)富兵強(qiáng)，則諸侯服其政，鄰敵畏其威。雖不用寶幣事諸侯，諸侯不敢犯也?！保?］（1173）《商君書·農(nóng)戰(zhàn)》亦云：“無力，則其國(guó)必削?！保?］（20）“國(guó)富而治，王之道也。”［6］（22）先秦法家明確了以國(guó)富兵強(qiáng)為核心的國(guó)家實(shí)力發(fā)展的治理基調(diào)。倫理方案及手段的選取亦應(yīng)以給國(guó)家?guī)韺?shí)力增長(zhǎng)為歸宿或落腳點(diǎn)。有學(xué)者指出：“法家把國(guó)家設(shè)計(jì)為社會(huì)價(jià)值的過濾器，而能否服務(wù)于國(guó)家的富強(qiáng)事業(yè)則是價(jià)值判斷的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)?！保?］（7）此說可謂精準(zhǔn)。也正是站在維護(hù)國(guó)家利益、增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力的立場(chǎng)上，韓非子對(duì)為養(yǎng)父而棄戰(zhàn)的魯人以及要?dú)⒏娓钢惫牧钜@類只關(guān)注家族而忽略國(guó)家利益的行為提出嚴(yán)厲批評(píng)，而對(duì)秉公執(zhí)法殺掉顛頡的晉文公以及不偏袒太子、維護(hù)奉公行事的廷理的楚莊王贊譽(yù)有加，只因他們把國(guó)家利益放在首位。概言之，增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力構(gòu)成韓非子倫理思想體系構(gòu)建的最終環(huán)節(jié)。

需要強(qiáng)調(diào)的是，國(guó)家實(shí)力至上的戰(zhàn)略定位，體現(xiàn)了韓非子一直努力嘗試構(gòu)筑的一種新型倫理關(guān)系模式，就是要以國(guó)家公利為依歸和最高標(biāo)準(zhǔn)，每個(gè)人都要樹立尚公去私的道德意識(shí)，通過獨(dú)立積極地參與公事、踴躍作為、建功立業(yè)、規(guī)范行事，獲得生存地位的改善和社會(huì)榮耀。它也可以被稱為自立型倫理關(guān)系模式。

這一倫理關(guān)系模式推而廣之也可以成為處理國(guó)際關(guān)系的倫理模式。它與韓非子力求糾正的寄生型國(guó)際倫理模式形成鮮明對(duì)照。后者往往表現(xiàn)為對(duì)大國(guó)權(quán)勢(shì)明顯迷戀，對(duì)國(guó)際國(guó)內(nèi)局勢(shì)不加深辨，妄圖通過依附、順從、巴結(jié)等手段獲取大國(guó)庇佑，成為不被列國(guó)侵略之對(duì)象，從而以被動(dòng)之方式使國(guó)家茍延殘喘。韓非子對(duì)此持強(qiáng)烈的反對(duì)態(tài)度，認(rèn)為這種處理國(guó)家關(guān)系的主奴倫理模式，在很大程度上不僅不能使國(guó)家實(shí)力得以保存，反倒是亡國(guó)之征。他說，“恃交援而簡(jiǎn)近鄰，怙強(qiáng)大之救，而侮所迫之國(guó)者，可亡也”（《亡征》），“今者，韓，國(guó)小而恃大國(guó)，主慢而聽秦魏、恃齊荊為用，而小國(guó)愈亡”（《飾邪》）。質(zhì)言之，國(guó)家實(shí)力絕不是簡(jiǎn)單地維系與大國(guó)間關(guān)系的問題，而是要致力于建構(gòu)真正有利于本國(guó)問題解決的法治化機(jī)制，推動(dòng)與完善人們高效踐履法治化機(jī)制的賞罰舉措，進(jìn)而保證人人成為國(guó)家實(shí)力增長(zhǎng)的可靠依托和強(qiáng)勁動(dòng)力?！队^行》說：“雖有堯之智，而無眾人之助，大功不立。有烏獲之勁，而不得人助，不能自舉?！薄段弩肌氛f：“是境內(nèi)之民，其言談?wù)弑剀売诜?，?dòng)作者歸之于功，為勇者盡之于軍。是故無事則國(guó)富，有事則兵強(qiáng)。”韓非子的立意，正如白彤東所概括的，“韓非子關(guān)心的是如何整合一個(gè)廣土眾民的大國(guó)，讓它能夠做到全國(guó)上下令行禁止，從而共同為國(guó)家富強(qiáng)奮斗”［8］（51）?？偠灾?，在國(guó)家實(shí)力問題上，韓非子極力拉近民眾與國(guó)家之間的距離，期望人們通過為國(guó)家出力來實(shí)現(xiàn)他們的人生目標(biāo)，更為關(guān)鍵的是，期望國(guó)家在人人盡力之中其綜合實(shí)力得以增強(qiáng)。

盡管這樣的倫理設(shè)計(jì)在調(diào)動(dòng)全民力量增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力進(jìn)而爭(zhēng)霸強(qiáng)國(guó)、實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一方面具有實(shí)踐功用，但因其是在君主專制政體下展開，因此，也背負(fù)著諸多非議。如孫曉春說，“在法家看來，統(tǒng)治者的治理行為無需是道德的，只要有利于富國(guó)強(qiáng)兵的目標(biāo)，國(guó)家便可以把沒有選擇的社會(huì)生活強(qiáng)加于民眾，通過利益誘導(dǎo)和暴力手段驅(qū)民于農(nóng)戰(zhàn)，這使得法家的富強(qiáng)觀念充斥著暴力傾向”［7］（8）。徐大同說，法家“不能科學(xué)、全面地認(rèn)識(shí)政治現(xiàn)象，而只片面強(qiáng)調(diào)依靠強(qiáng)制力，依靠刑法的威懾力，實(shí)現(xiàn)天下國(guó)家的王權(quán)大一統(tǒng)，以穩(wěn)定社會(huì)局勢(shì)”［9］（119）。這些足以讓人們對(duì)法家學(xué)說感到心灰意冷的評(píng)議，同司馬談《論六家要旨》“嚴(yán)而少恩”“親親尊尊之恩絕也”等言述一起，共同演繹著人們對(duì)法家學(xué)說的質(zhì)疑。毋庸諱言，以上質(zhì)疑在相當(dāng)程度上，確實(shí)戳中了法家尤其是韓非子學(xué)說的痛處，代表了思想家們對(duì)以增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力為學(xué)說宗旨內(nèi)含的某種潛在危險(xiǎn)性的警惕與自覺，也暗示了韓非子自證其理論價(jià)值和正當(dāng)性的匱缺。

從倫理價(jià)值的角度來看，天下為公、君圣臣賢、國(guó)泰民安、唐虞之治是人類的終極理想，是維護(hù)政治的基本價(jià)值共識(shí)，更是人們實(shí)踐倫理善的參考坐標(biāo)。韓非子對(duì)此也有清醒的認(rèn)識(shí)?！吧琊⒊Ａ?，國(guó)家久安”（《安?！罚?，韓非子不僅僅看重理想政治的描畫，而且更關(guān)注通往理想政治的實(shí)際可行的進(jìn)路。相對(duì)于學(xué)說體系闡釋的理想維度、觀念導(dǎo)向、境界指向而言，韓非子更傾向于以現(xiàn)實(shí)維度、行動(dòng)導(dǎo)向、境遇指向來對(duì)其進(jìn)路加以審視。換言之，“為了達(dá)成向善，實(shí)現(xiàn)美好和諧的善治結(jié)果，有必要首先把階段任務(wù)、權(quán)宜之策與長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)、長(zhǎng)久之計(jì)的不同性質(zhì)界定清楚”［10］（55）。國(guó)家得以保存、發(fā)展及其實(shí)力增強(qiáng)，就是韓非子認(rèn)知范圍內(nèi)最為重要的現(xiàn)實(shí)進(jìn)路和最為務(wù)實(shí)的治國(guó)要?jiǎng)?wù)，是通向理想政治的必由之路，舍此別無他途。這是韓非子基于國(guó)家陷于危險(xiǎn)狀態(tài)和面臨顛覆風(fēng)險(xiǎn)所作出的判斷。關(guān)于這個(gè)問題，趙汀陽曾指出：“在政治分析模式中，有一個(gè)決定性的差別，即是否把一個(gè)政治實(shí)體的外部挑戰(zhàn)或外部競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系考慮在內(nèi)。當(dāng)把外部挑戰(zhàn)考慮在內(nèi)，政治的首要問題就必定是國(guó)家實(shí)力問題，也就必然首推經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)治理的效率。”［11］（96）宋洪兵也認(rèn)為：“不能簡(jiǎn)單強(qiáng)調(diào)民眾在富國(guó)強(qiáng)兵進(jìn)程中被強(qiáng)行束縛并局限于‘耕戰(zhàn)’方面而受到的壓迫和剝削，而應(yīng)該從整體上考慮‘天下大治最終有利于民’的邏輯?！保?2］（383）正是在審時(shí)度勢(shì)、理性務(wù)實(shí)的意義上，正是在自立型倫理理念的堅(jiān)守中，正是在事關(guān)國(guó)家生死存亡的境況下，韓非子對(duì)善及實(shí)踐善進(jìn)行了新的闡釋，強(qiáng)調(diào)善的權(quán)變性和調(diào)整性定位，凸顯了善與時(shí)代趨勢(shì)、政治形勢(shì)與倫理實(shí)勢(shì)的密切關(guān)系。歸結(jié)起來講，國(guó)家成為承載倫理價(jià)值的主體，占據(jù)道德高位，能夠?qū)崿F(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵的實(shí)功就是善，亦是當(dāng)下國(guó)家危機(jī)境遇中最合乎道德的理論辯護(hù)。畢竟沒有強(qiáng)大的國(guó)家實(shí)力作支撐，所有的政治理想和道德理想都會(huì)淪為空想，社會(huì)安定與政權(quán)延續(xù)也都會(huì)面臨崩解的危險(xiǎn)。由此可見，國(guó)家實(shí)力既是韓非子倫理思想的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，也是他的生存邏輯引導(dǎo)的倫理抉擇。

或許有人會(huì)說，韓非子力求實(shí)現(xiàn)國(guó)家富強(qiáng)，但這并不一定就是其現(xiàn)實(shí)目的，他的最終追求不過是服務(wù)于君王專制，因而并不具有道德性。說實(shí)話，這樣的判斷似有蔑視歷史上大思想家之嫌。如果一個(gè)人提出的思想或理論只為君主服務(wù)，而不論這個(gè)君主是善是惡、是賢是愚，那這個(gè)人不過是君主個(gè)人的奴仆而已，當(dāng)不得大思想家之名。凡可稱“大”者，必是胸懷天下、心系人民。韓非子有言：“有道之君，外無怨仇于鄰敵，而內(nèi)有德澤于人民。夫外無怨仇于鄰敵者，其遇諸侯也外有禮義。內(nèi)有德澤于人民者，其治人事也務(wù)本。遇諸侯有禮義則役希起，治民事務(wù)本則淫奢止?！保ā督饫稀罚澳芰⒌烙谕牛沟掠谌f世者之謂明主?！保ā栋参！罚倪@里可以看到，韓非子求國(guó)之實(shí)力是為了擺脫戰(zhàn)亂和貧窮，其最終目的是德澤于民。

結(jié)語

綜上所述，韓非子是一個(gè)國(guó)家主義的、寓倫理道德于法的倫理思想家，其倫理思想具有尚公、尚實(shí)、尚法、尚功的特點(diǎn)。他之所以被看成是一個(gè)“非道德主義者”，主要是因?yàn)橐韵滤膫€(gè)誤解：一是他對(duì)作為其思維基點(diǎn)的社會(huì)倫理實(shí)情的敘述，被當(dāng)成了其倫理思想觀點(diǎn)本身；二是他對(duì)建立在血緣和私誼基礎(chǔ)上的倫理道德的否定，被當(dāng)成了對(duì)一切道德的否定；三是他視以德治國(guó)為迂闊、重法治賞罰、重治國(guó)實(shí)效的思想觀點(diǎn)，被當(dāng)成了刻薄寡恩的反道德的專制主義；四是他重視國(guó)家實(shí)力和富強(qiáng)的思想，被當(dāng)成了專門為君主服務(wù)的戰(zhàn)略謀劃。其實(shí)，觀其《解老》《奸劫?gòu)s臣》《有度》《守道》等篇章就會(huì)發(fā)現(xiàn)，韓非子并沒有放棄道德，亦沒有放棄惠澤人民的最終理想。

在中國(guó)倫理思想史上，先秦法家學(xué)派開創(chuàng)了崇尚致功的思想路向。之前雖有墨子“合其志功而觀焉”的思想觀點(diǎn)，但真正將實(shí)效、實(shí)用、實(shí)功、實(shí)力等作為倫理思想建構(gòu)的主旨，并圍繞這一主旨展開完備論說的當(dāng)屬法家學(xué)派的韓非子。他致力突破儒家的德性修為和家族倫理的思維方式，認(rèn)為其不能解決現(xiàn)實(shí)中忽視公共利益、損害國(guó)家利益等諸多倫理問題，并以創(chuàng)新性的思考開啟一種將國(guó)家治理中由道德引導(dǎo)為主的思維定式轉(zhuǎn)向尚法務(wù)實(shí)的致思理路，以使政治能夠盡快呈現(xiàn)出功用效能，最終增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力。必須承認(rèn)的是，韓非子倫理思想中所蘊(yùn)含的法出自君主的利益和意志，而非全民利益和意志的體現(xiàn)，其強(qiáng)調(diào)國(guó)家倫理而忽略個(gè)人道德權(quán)利與選擇的做法，手段僵硬而不容多元道德觀念存在的傾向等，應(yīng)加以批判。然而，他明確將倫理與致功掛鉤的建構(gòu)模式，在理論上擴(kuò)展了對(duì)倫理道德的理解，在實(shí)踐上給出了推動(dòng)倫理難題解決的理智謀劃和方案布局，并與德性倫理共同構(gòu)成了其后中國(guó)古典倫理學(xué)發(fā)展的兩大基本支撐點(diǎn)。