李義天

馬克思主義倫理學是現代倫理學的重要資源。馬克思、恩格斯對道德知識和道德現象所持有的復雜態(tài)度，使得我們必須在若干前提問題上進行清理和回應。因此，過去兩年，我通過《馬克思主義倫理學的前置問題》《再論馬克思主義倫理學的初始問題》等文章，分別圍繞“馬克思主義倫理學的知識合法性問題”“歷史唯物主義語境下的道德合法性問題”等方面展開討論。然而，在一定意義上，這些討論仍然是初步性的，甚至是外部性的。因為，針對道德知識與道德現象的合法性論證依然不足以讓我們知道，馬克思、恩格斯在具體的道德要求和道德主張上究竟支持什么、反對什么。因此，馬克思主義倫理學不能停留于元層面，而必須切入規(guī)范層面，對規(guī)范倫理的基本議題展開研究討論。

在這方面，人們往往想到“異化”“剝削”等議題。在資本主義條件下，“異化”意味著個體自由或自主性的嚴重疏離甚至完全喪失，而“剝削”也意味著生產產品分配方面的不平等以及生產過程中的人格不平等。它們確實是馬克思主義倫理學具體反對的東西。然而，異化與剝削之所以能夠在資本主義條件下發(fā)揮效力且廣泛運行，是因為它背后還隱藏著“生產資料占有不平等”這一更深層的癥結。人類社會正是因為不平等的生產資料占有關系而形成了一種深刻、嚴重、持久的分裂狀態(tài)，即“階級的分裂”。它不是基于觀念差異的分裂，也不是基于種群或性別差異的分裂，而是建立在生產資料占有關系的差異性與對抗性基礎上的分裂；它不是簡單的人與人之間的分裂，而是以社會群體的利益區(qū)隔和彼此對抗為表現形式的分裂。對馬克思、恩格斯來說，這是人類社會的一種病態(tài)特征。

盡管這種特征的出現有其歷史必然性，但是，通過某些方式消除這種特征，使人類社會不再被區(qū)隔為不同的階級陣營，擺脫自階級和階級社會產生以來的分裂狀況，進而實現一種整體的、團結的、協調的聯合狀態(tài)，同樣是一項不但具有歷史必然性而且具有倫理規(guī)范性的可欲目標。當然，成就這種狀態(tài)無法一蹴而就。對馬克思主義倫理學來說，它既需揭穿并破除在階級社會中偽裝起來的聯合方式，又要承認和運用在階級社會條件下有限可行的聯合方式。因此，作為馬克思主義倫理學基本規(guī)范議題的一項研究，我們有必要在剖析社會階級分裂的表現及其實質的基礎上，探求社會聯合方案的可欲性與可行性的統(tǒng)一。

一、階級分裂與市民社會

馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》里說，人類社會的歷史是一部階級和階級斗爭的歷史。在這個意義上，人類社會因為在生產資料占有方面的不同地位而發(fā)生的社會分裂，亦即階級的分裂，其實是很早就出現的現象。那么，是什么導致資本主義條件下的社會分裂變得如此特殊、尖銳和持久呢？在很大程度上，答案在于“市民社會”。市民社會是一種典型的現代性產物，它甚至被當作標志物以標識或判定某個社會是不是現代社會。盡管階級及其所蘊含的社會分裂很早就出現，但是，只有當這種社會分裂與市民社會之間發(fā)生催生或促進的效應時，社會分裂狀態(tài)才更加廣泛、更加固化，也更具有對抗性和排斥性。

首先，市民社會的主體基礎使得社會分裂的范圍更廣、程度更深。同“性別”和“民族”一樣，“階級”也是對人類社會進行區(qū)分的一種重要方式。它意味著，我們不是通過生理性征，也不是通過血緣、地緣或文化，而是通過對不同生產資料占有關系的判斷來界定和標識不同人群。粗略地說，我們把占有土地這種生產資料的群體稱為“地主階級”，把占有廠房、機器等生產資料的群體稱為“資產階級”，把不占有任何生產資料而僅僅占有自身勞動力的群體稱為“無產階級”。

這樣的劃分仍是群體層面上的劃分。也就是說，借助“階級”刻畫出來的社會分裂狀態(tài)，還只是某種板塊式或結構性的分裂狀態(tài)。但是，當“階級”被用來主要指稱資產階級和無產階級，或者說，當“階級”進入以資本邏輯為主導的現代社會語境中，階級成員同時也作為市民社會的成員而存在并行動。市民社會的興起，使得社會個體首先意識到的不是自己的階級成員身份，而是自身是能夠平等、自由地參與經濟活動并在其中擁有專屬利益的獨立個體。馬克思、恩格斯在《神圣家族》中指出，市民社會是反對特權的社會，是“廢除和取消了特權”“使在政治上仍被特權束縛的生活要素獲得自由的”社會［1］（316）。但是，在這里，“自由工業(yè)和自由貿易卻用掙脫了特權束縛的、自身不再由于普遍紐帶的假象而依賴于他人的人，來取代那些封閉狀態(tài)，從而引起人反對人、個人反對個人的普遍斗爭”，“整個市民社會就是這種由于各自的個性而從此相互隔絕的所有個人之間相互反對的戰(zhàn)爭，就是擺脫了特權桎梏的自然生命力的不可遏止的普遍運動”［1］（316）。馬克思認為，“市民社會成員的人”非但沒有取消自己的階級身份，反而愈發(fā)成為一些“沒有超出封閉于自身、封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為、脫離共同體的個體”［1］（42）。他們不僅依然占有不同類型的生產資料而分裂為不同的階級，而且，他們還因為自身占有某一部分生產資料而進一步地分裂為對抗的個人，并迫切地需要把這種占有關系作為一項權利確定下來。為此，他們不得不在更強硬的程度上封閉自己、區(qū)隔他人，必須用私有產權的邊界和個體權利的藩籬來固化自我持有的那一部分生產資料的占有關系。

所以說，市民社會的分裂不是對群體層面的階級分裂的消解，而是在階級分裂的前提下更加廣泛和細密的個體性分裂。相應地，市民社會的權利意識也使得社會分裂在法理上被進一步固化，在觀念上被進一步加深。馬克思指出，市民社會興起之后，“人權一部分是政治權利……確切地說，就是參加政治共同體，參加國家。這些權利屬于政治自由的范疇，屬于公民權利的范疇”［1］（39），而“另一部分人權，即與droits du citoyen［公民權］不同的droits de l’homme［人權］……本身不同于droits du citoyen，公民權”［1］（39-40）。那么，“與citoyen［公民］不同的這個homme［人］究竟是什么人呢？不是別人，就是市民社會的成員”［1］（40），“所謂的人權，不同于droits du citoyen［公民權］的droits de l’homme［人權］，無非是市民社會的成員的權利，就是說，無非是利己的人的權利、同其他人并同共同體分離開來的人的權利”［1］（40）。借助這種權利，市民社會的成員不僅可以在法理上穩(wěn)定地占有他的那一部分生產資料，而且能夠正當地以及有效率地到市場上進行交換，從而維系市民社會本身的運轉。

市民社會的權利意識，從根本上捍衛(wèi)和固化了人與人之間的分離、隔閡和競爭狀態(tài)。正如馬克思所說：“在這些權利中，人絕對不是類存在物，相反，類生活本身，即社會，顯現為諸個體的外部框架，顯現為他們原有的獨立性的限制。把他們連接起來的唯一紐帶是自然的必然性，是需要和私人利益，是對他們的財產和他們的利己的人身的保護?！保?］（42）在這個意義上，在生產活動、經營活動、交換過程中始終追逐自我利益而與其他人區(qū)別開來的個人，不僅在客觀上不會擺脫自身所處的階級地位，而且只會在主觀上進一步希望排除社會的聯合性質，進一步默認自身的無所依賴的原子屬性，并更加熱衷于通過對個體權利的宣示、論證乃至訴諸立法，從而固化并加深社會的分裂狀態(tài)。

不僅如此，市民社會的生產關系也使得社會分裂更具對抗性和排斥性。在《1844 年經濟學哲學手稿》中，馬克思曾這樣描述資本主義市民社會中的生產關系：“我是為自己而不是為你生產，就像你是為自己而不是為我生產一樣。我的生產的結果本身同你沒有什么關系，就像你的生產的結果同我沒有直接的關系一樣。換句話說，我們的生產并不是……社會的生產”；“我們每個人都把自己的產品只看作是自己的、物化的私利，從而把另一個人的產品看作是另一個人的、不以他為轉移的、異己的、物化的私利。”［2］（34）在馬克思看來，資本主義市民社會的生產關系以及由此帶來的人際關系，不僅體現出人與人之間的冷漠和消極，而且造成人們彼此理解的矮化與單調化。在那里，“你需要我的產品；因此，我的產品對你來說是作為你的愿望和你的意志的對象而存在的。但是，你的需要、你的愿望、你的意志對我的產品來說卻是軟弱無力的需要、愿望和意志”，它們只是“使你依賴于我的紐帶”，而“我同你的社會關系，我為你的需要所進行的勞動只不過是假象，我們相互的補充，也只是一種以相互掠奪為基礎的假象”［2］（34-35）。

當然，市民社會在深化社會分裂的同時，也激發(fā)了建立在自由權利和商品交換基礎之上的普遍交往，甚至創(chuàng)造出金融制度和世界市場等形式的前所未有的社會聯系［3］（53）。然而，馬克思同樣深刻指出，“在‘市民社會’中，社會聯系的各種形式”，對個人來說，“只是達到他私人目的的手段”［3］（6）；“私人利益的對立、階級利益的對立”［3］（53）并沒有因為這樣的表面協作或交往而消失。概言之，市民社會的興起不但進一步固化和加深了有產者和無產者之間因為對生產資料的不同占有而出現的階級分裂，而且造成了有產者內部和無產者內部由于競爭或區(qū)隔而導致的深層分裂，從而最終造成了作為市民社會成員的所有人由于各自利益的分化與互斥而形成的個體分裂。這種分裂如此廣泛地彌漫于整個社會生活，如此深刻地貫穿于所有交往活動，如此尖銳地制造出人與人之間的排斥與對抗，以至于人類社會在這種歷史條件下不僅分崩離析為若干板塊或陣營，而且進一步趨于無法捏合的碎片化甚至粉末化狀況。無疑，像這樣的人類存在方式，是馬克思、恩格斯所不愿看到的。

二、階級分裂的實質

階級的分裂根源于社會群體對生產資料的不同占有，而不是對其他事物的不同占有。加拿大馬克思主義學界代表人物凱·尼爾森教授指出：“我們或者把階級視為馬克思主義的理解，即本質上根據人們掌握生產資料的關系來確定，或者更為普遍地把階級視為收入、聲望或權威的巨大差別和由此產生的總體生活前景方面的差別所造成的社會分隔。”［4］（90）這一方面說明，無論是采取更嚴格的還是采取更寬泛的理解，階級總是社會分裂的產物，而“階級”概念也總是對社會分裂狀況的特定描述；但另一方面也說明，如果你是一個馬克思主義者，那么，你依然需要在嚴格的意義上來理解這種社會分裂，即階級的分裂不是人們在收入、聲望、權威方面的差別所致，而是他們在掌握和占有生產資料方面的差別所致。

但是，對生產資料的不同占有不僅僅意味著占有的差異性，它還意味著占有的排他性。也就是說，對生產資料的不同占有，不但涉及不同的占有內容（有的人占有這種生產資料，有的人占有那種生產資料）和不同的占有地位（有的人占有某些生產資料，而有的人不占有任何生產資料），更重要的是，這些占有內容或占有地位被認為與占有者之間存在著穩(wěn)定而唯一的聯系。如果說“生產資料占有的差異性”還只是造成階級社會內部的分別，那么，“生產資料占有的排他性”則完全可以促成階級社會內部的分裂。正因為對生產資料的差異性占有本質上是排他性占有，由此產生的社會差別才會特別深入而持久，相應地，群體間的關系也就更趨于緊張和對抗。如同馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》開篇指出的那樣，階級社會的歷史始終是“階級斗爭的歷史”，“自由民和奴隸、貴族和平民、領主和農奴、行會師傅和幫工，一句話，壓迫者和被壓迫者，始終處于相互對立的地位，進行不斷的、有時隱蔽有時公開的斗爭”［5］（31），而“從封建社會的滅亡中產生出來的現代資產階級社會并沒有消滅階級對立。它只是用新的階級、新的壓迫條件、新的斗爭形式代替了舊的”，在這里，整個社會更加直截了當地“日益分裂為兩大敵對的陣營，分裂為兩大相互直接對立的階級”［5］（32）。再加上資本主義社會既在觀念上又在法律上不斷強化對生產資料的“不同占有”所具備的排他性，因此，資產階級與無產階級的分裂才變得如此尖銳，兩者間的對立才變得不可調和。

個體之間的分裂同樣根源于社會占有的差異性和排他性。只不過，這里所說的“社會占有”可以指稱廣泛的社會資源占有，它包括但不限于對生產資料的直接占有。比如，不同個體可能同樣占有某種生產資料，因而同屬有產階級，但他們卻會因為各自排他性地占有該生產資料的不同部分，并試圖排他性地占有由各自生產資料所產生的收益，從而構成競爭甚至對抗的分裂關系；又比如，不同個體可能同樣不占有任何生產資料，因而同屬無產階級，但（在階級意識尚未自覺的情況下）他們卻會因為彼此排他性地占有勞動就業(yè)機會，而同樣構成競爭甚至對抗的分裂關系；再比如，在一些同生產資料占有并無直接關聯的情形中，諸如對某些人人皆可享有的公共物品、機會或資源的索取，也會因為排他性的占有而造成個體之間的分裂狀態(tài)。可以說，正是對生產資料的差異性占有和排他性占有，導致了人類社會的結構性分裂（階級的分裂）；而正是對其他社會資源的差異性占有和排他性占有，使得這種結構性分裂在更豐富、更細密的層面上彌散開來（個體的分裂）。

那么，人類社會為什么（至少迄今為止）一直以差異性和排他性的方式來占有包括生產資料在內的社會資源呢？對于歷史唯物主義來說，進一步的根源在于生產力的有限性。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中說：“作為過去取得的一切自由的基礎的是有限的生產力；受這種生產力所制約的、不能滿足整個社會的生產，使得人們的發(fā)展只能具有這樣的形式：一些人靠另一些人來滿足自己的需要，因而一些人（少數）得到了發(fā)展的壟斷權?！保?］（507）正是由于有限的生產力不足以把生產資料轉換為充分、豐富的物質產品，從而滿足每個人的需要，所以，在此條件下，要想滿足（部分）人的需要，對生產資料的掌控和占有便成了一件至關重要的事情。在這個意義上，那些占有生產資料的人會特別在意鞏固自己對生產資料的控制，那些占有生產資料較少的人會特別希望擴大自己對生產資料的控制，而那些不占有任何生產資料的人則希望破除當前的生產資料控制格局。而所有這些立場，實際上，全都是對生產資料的排他性占有關系的某種默認或承認，也是對生產力的有限性發(fā)展狀況的某種默認或承認。概言之，在生產力有限的情況下，如果不能盡可能多地、盡可能穩(wěn)固地占有生產資料，那么，基本生存的滿足與財富積累的實現似乎就會更加困難。

反過來說，如果生產力在技術和制度的促進下獲得充分提高，如果一切物質財富源泉都能夠充分涌流，從而不僅能夠滿足整個社會生產的需要，而且能夠滿足每個人的需要，那么，對生產資料的差異性占有和排他性占有也就沒有意義了。相應地，人類社會也就不會面臨因為對生產資料的不同占有而構成對抗關系和分裂狀態(tài)，即以階級的方式而發(fā)生的社會分裂。用歷史唯物主義的話來說，階級和階級分裂將會隨著生產力的充分發(fā)展，作為暫時的、階段性的歷史產物而被消滅。

三、作為政治國家的聯合

在寫作《論猶太人問題》時，馬克思就已經充分意識到，人類社會因為生產資料的不同占有以及基于此所形成的生產和交換等活動，造成了社會分裂。而隨著資本主義的發(fā)展和市民社會的演進，這種分裂狀態(tài)愈演愈烈。那么，現在的問題便是：解決這種分裂狀態(tài)的藥方是什么？一個黑格爾主義者可能會比較自信地認為，解決的藥方是“國家”。這是因為，據說“國家”作為一種政治共同體，是對普遍利益的整合與反映，它可以對市民社會中的那種“由私人利益所織就、只能形成競爭性與對抗性而非協作性關系”［7］（45）進行有效的揚棄或克服。

通過國家這樣的政治共同體來整合市民社會，確實是一種常見的解決方案。這跟西方思想傳統(tǒng)長久以來將“國家”理解為“共同體”，甚至理解為“最佳共同體”的思維定式有關。比如，亞里士多德就說：“每個國家（城邦）都是某種共同體，每個共同體都是為了某種善而建立的，因為人類總是獲得他們認為是善的東西而行動。但是，如果一切共同體都旨在追求某種善，那么，國家（城邦）作為所有共同體中最崇高并且包含了一切其他共同體的政治共同體，在最大程度上它的目的在于追求至善?！保?］（2）而黑格爾更是自信斷言，“國家乃是‘自由’的實現，也就是絕對的最后的目的的實現，而且它是為它自己而存在的……人類具有的一切價值——一切精神的現實性，都是由國家而有的”［9］（41）；它是“自身行進在大地上”的神［10］（259）。根據這種傳統(tǒng)，“人類的社會生活是與政治國家相聯系的生活；作為社會存在者的個人，乃是與制定法律、保障權利、發(fā)布法律命令等權力相聯系的個人”［11］（5），人類社會的本質或歸宿就是“國家”，它是一種政治實體，是一種非常特殊但也非常穩(wěn)定的共同體。所以，黑格爾主義者會特別青睞作為政治共同體的國家，不僅認為“人類的物質活動發(fā)生在這個政治整體中并取決于它”［11］（5-6），而且以為這種物質活動的問題或弊端都可以通過“國家”這個政治整體而得到解決。

然而，對馬克思、恩格斯來說，這種解決方案卻是可疑的。在《德意志意識形態(tài)》中，他們明確表示，施加于社會之上的“國家的強制”是一種“外界的強制”，它依靠的是“刺刀、警察、大炮，而這些東西絕對不是社會的基礎，只不過是社會本身分裂的結果而已”［6］（567）。也就是說，國家非但不是超出社會分裂之外的整合性力量，非但不能被用作克服社會分裂的藥方，反而是社會分裂的產物，是被這種分裂和對抗的狀況所決定和約束的。國家（不管是城邦的形式、教會的形式、王權的形式，還是民族國家的形式）既不能彌合人與人之間因為生產資料的不同占有而產生的結構性分裂，也不能整合人與人之間因為利益訴求的不同內容而帶來的碎片化分裂。

一方面，國家本身就是占支配地位的生產方式的產物，受后者塑造和制約；它既無力決定生產方式的實際樣式，也無力解決生產方式自身的深層次問題。在《1844 年經濟學哲學手稿》中，馬克思寫道：“宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等等，都不過是生產的一些特殊的方式，并受生產的普遍規(guī)律的支配?！保?］（186）而在《德意志意識形態(tài)》中，他又批駁了“那種輕視現實關系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀”［6］（41）。后來在《哥達綱領批判》中，他更加直言不諱地指出，“把國家當做一種具有自己的‘精神的、道德的、自由的基礎’的獨立存在物”［12］（444）與“把‘國家’理解為政府機器，或者理解為構成一個由于分工而同社會分離的獨特機體”［12］（446）完全顛倒了國家與社會的關系。伍德也敏銳地指出，“正如國家?guī)缀鯚o力從外部對生產方式起作用一樣，它也無力決定生產方式的形式和掌控它的歷史命運”［11］（12-13）。假如社會分裂問題根源于生產方式本身，源于市民社會本身，那么，想要通過那種受制于生產方式或市民社會的政治共同體來解決生產方式或市民社會本身的問題，無異于與虎謀皮。這不僅因為作為政治共同體的國家相對于生產方式或市民社會來說具有外部性，而且因為，按馬克思、恩格斯的看法，作為政治共同體的國家相對于生產方式或市民社會來說還具有次要性和依賴性。國家既不能夠決定生產方式或市民社會所蘊含的分裂關系，也不能解決生產方式或市民社會所蘊含的分裂關系。相反，國家自身就取決于這種分裂關系，它本身就是生產方式在生產力有限的條件下所必然蘊含的那種分裂關系的產物。

另一方面，在目前的現實中，國家本身仍是階級的產物，是統(tǒng)治階級實施階級統(tǒng)治的工具。所以，它表現出來的共同利益或普遍利益是虛假的，并不像黑格爾所設想的那么普遍、神圣和理性。在這個意義上，國家僅僅是一種虛假的共同體，甚或談不上是一種共同體。那些把國家當作超越私人利益或集團利益的倫理實體的做法，更像是一場發(fā)生在階級社會內部的意識形態(tài)騙局。

在馬克思、恩格斯看來，在資本主義條件下，私有產權造成了階級分裂，而與私有產權相聯系的剝削使社會陷于階級對抗，與私有產權相聯系的競爭則造成資本家與資本家的對抗以及工人與工人的對抗，所以，此時的社會關系和國家只是一個虛假的共同體。但是，即便在資本主義社會和共產主義社會之間的歷史階段，無產階級需要“國家”，也“不是為了自由，而是為了鎮(zhèn)壓自己的敵人”［12］（414），即實行無產階級的革命專政。因此，當國家尚未消亡時，“自由就在于把國家由一個高踞社會之上的機關變成完全服從這個社會的機關……各種國家形式比較自由或比較不自由，也取決于這些國家形式把‘國家的自由’限制到什么程度”［12］（444）；而一旦到了“有可能談自由的時候，國家本身就不再存在了”［12］（414）。恩格斯非常決然地表示，本質上，“國家只是在斗爭中、在革命中用來對敵人實行暴力鎮(zhèn)壓的一種暫時的設施”，“隨著社會主義社會制度的建立，國家就會自行解體和消失”，因此“應當拋棄這一切關于國家的廢話”，而“建議把‘國家’一詞全部改成‘共同體’［Gemeinwesen］”［12］（414）。

既然“國家”只是虛假的共同體（甚至不能被稱為共同體），既然“國家”本身不過是利益分化和階級分裂的產物，那么，我們又怎么能夠指望它來解決利益分化和階級分裂這個問題呢？所以，作為一種形式上的聯合，政治國家對于處理社會分裂這項任務而言，是無效的和失敗的。

四、作為自由人聯合體的聯合

國家是一種虛假的共同體。它無法消除社會分裂，也無法實現實質性的社會聯合；甚至，它會因為自身受制于市民社會和階級對立的事實而擴大或加深社會分裂。因此，對馬克思主義來說，要實現真正的社會聯合，就必須拋棄“虛假的共同體”，轉而尋求“真正的共同體”。在此過程中，我們所期待的不再是“國家”的力量，而是“社會”本身的自我修復和自我縫合能力；我們所追求的也不再是某種形態(tài)的政治國家，而是“自由人的聯合體”。這是馬克思主義所設想并承認的最高形式的社會聯合，它構成了歷史唯物主義語境下社會聯合的最佳方案。具體而言：

第一，在自由人的聯合體中，個體的自由本質能夠得到充分實現。這里所說的“自由人”并不是指那些擁有自由權利的個人，而是指那些能夠自由發(fā)展的個人。這種“自由的”發(fā)展，至少又包含兩方面內容。一方面是，這些聯合起來的個體能夠憑借發(fā)達的生產力，擺脫外部偶然性的支配，而把那些促進自我發(fā)展的各種條件置于自身的控制之下。這就是馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中所說的，“在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命無產者的共同體中……各個人都是作為個人參加的。它是各個人的這樣一種聯合（自然是以當時發(fā)達的生產力為前提的），這種聯合把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下。而這些條件從前是受偶然性支配的，并且是作為某種獨立的東西同單個人對立的”［1］（573）。另一方面則是，這些聯合起來的個體能夠破除那種因為生產力的有限性而帶來的社會分工，擺脫由于分工而導致的“社會活動的固定化”，從而在各個領域中自由全面地發(fā)揮自己的能力與潛能：“任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發(fā)展，社會調節(jié)著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者?！保?］（537）所以，馬克思、恩格斯相信，只有在自由人的聯合體這種“真正的共同體”的條件下，“個人才能獲得全面發(fā)展其才能的手段”，才能“在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由”［1］（570）。

第二，在自由人的聯合體中，個體的社會屬性能夠得到充分實現。通過揭露階級、市民社會和國家的分裂實質，馬克思、恩格斯明確表示，社會的整體性才是社會的本質屬性，人與人之間的社會交往才是人類的本質活動。在這個意義上，人之為人的內在規(guī)定就在于其彼此關聯的社會屬性，人的本質就在于“一切社會關系的總和”，而絕非自由主義或社會契約論所預設的那種分裂、獨立或原子化。對馬克思、恩格斯來講，個人從來就沒有以原子化的方式存在于世，也不會以原子化的方式達到自我實現的目標；恰恰相反，正是社會性的存在與聯系作為一種本質性的東西，構成了我們的本來面目。馬克思相信，在自由人的聯合體中，由于社會交往成了真正的社會交往，亦即一種有機的、互惠的、連續(xù)性的社會交往，因此，個體的社會屬性將會得到充分的表達。正如他在1844 年給費爾巴哈的一封信中所說的那樣：“建立在人們的現實差別基礎上的人與人的統(tǒng)一，從抽象的天上下降到現實的地上的人類概念，——如果不是社會的概念，那是什么呢！”［13］（450）因此，當人們實現真正的聯合時，當人們從原子化的個人轉化或復歸為一種社會化、關系化的個人時，這才是人們成為自身、占有自身的開始，也是人們能夠獲得自我實現與自我繁榮的情形。

第三，在自由人的聯合體中，共同體的共同利益能夠得到充分實現。馬克思、恩格斯清醒地認識到，在階級社會中，所謂的“共同利益”不過是某個階級內部的共同利益，而不可能是全體社會成員的共同利益。對于那些享有某個階級內部的“共同利益”的個人來說，他們只是由于“還處在本階級的生存條件下才隸屬于這種共同體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種共同關系中”［1］（573）。因此，他們不但與這個階級及其共同利益之間的關系僅是偶然的、外在的，而且，恰恰因為這種局部的共同利益，又使得他們跟其他人之間產生了不可調和的深刻分歧與持久沖突。于是，“馬克思恩格斯對集體本身作了虛構集體和真實集體的區(qū)分。所謂虛假集體，就是那些沒有共同利益基礎、存在著剝削和階級對立關系的‘集體’，也可以說是‘冒充的集體’”，而“真實的集體是以共同利益為基礎的、消除了剝削和階級對立的集體。在真實的集體中，每個個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得平等、自由和尊嚴”［14］（203）。換言之，在真實的共同體中，由于階級的消滅，階級社會中長期存在的共同利益與特殊利益之間的矛盾也就消失了。共同利益不再局限于這個或那個階級的內部，也無須“采取國家這種與實際的單個利益和全體利益相脫離的獨立形式”，無須“采取虛幻的共同體的形式”［1］（536），從而完全實現為每個自由發(fā)展個體的真正的共同利益。

第四，在自由人的聯合體中，共同體的社會意義能夠得到充分實現。這里所說的“社會”，與前面所說的“個體的社會屬性”中的“社會”概念是不一樣的。它指的是一種與政治國家相對立的但又不等同于市民社會的人類聯合方式。為了解決社會分裂而提出的共同體方案，在馬克思這里，并不像黑格爾那樣表現為“國家”，而是表現為某種“非國家”?；蛘哒f，馬克思所說的共同體并不是一個國家層面的解決方案，而是一個社會層面的解決方案。馬克思所訴諸的力量也不是一種政治力量，而是一種社會力量。原因在于，人自身“固有的力量”就是社會力量，而政治力量不過是它的某種分離形式或異化狀態(tài)：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！保?］（46）對于自由人的聯合體來說，階級已經被消滅，相應地，作為階級統(tǒng)治工具的國家也已消亡。因而，此時的社會聯合肯定不再以任何政治國家的形式出現，而只能是一種無階級的社會形態(tài)，它被稱為“共產主義”。

五、作為無產階級實踐的聯合

自由人的聯合體，既是歷史唯物主義科學論證的必然階段，也是馬克思主義者引以為傲的遠大目標。然而，作為社會聯合的最高形式，它的實現必須建立在生產力高度發(fā)展的基礎上。因此，這意味著，在生產力尚未達到高度發(fā)展的階段，在人類社會尚未實現無階級狀態(tài)的階段，或者說，在人類社會依然存在階級和階級分裂的階段，認真考慮無階級社會之前的社會聯合問題，仍然非常必要。對這個問題的思考與謀劃，并不是“退而求其次”的權宜之計，而是在自由人的聯合體尚無法充分實現的歷史階段所采取的務實選擇。表面上看，此時的聯合只是最高形式的“較低”版本，但是，由于它始終面向上述目標，因此，又構成了實現該最高形式的不可或缺的重要階梯。這就是馬克思、恩格斯在理論上更是在實踐中反復倡導的工人“團結”或工人階級共同體。它是在實現自由人的聯合體之前、作為無產階級具體實踐方案的一種聯合形式。

可能有人說，在馬克思那里，階級只是虛假的共同體，只是為了實現對個體的控制和對其他階級的對抗而產生的歷史現象，因而它不可能促成真正的聯合。比如，馬克思就說：“單個人所以組成階級只是因為他們必須為反對另一個階級進行共同的斗爭。”［1］（570）誠然如此，但這更多是說明，在階級社會條件下，階級之間的聯合是很難的，卻并沒有證明階級內部的聯合是不可能的。為了最終消滅階級和階級分裂，恰恰需要依靠階級的力量，特別是，依靠那個能夠承擔這項歷史使命的階級的力量，即無產階級的力量。無產階級在實踐層面的團結與合作，乃是推翻資產階級統(tǒng)治、消除階級現象、最終實現共產主義社會的必由之路。

在階級社會條件下，無產階級聯合的首要目的是對抗資產階級，反抗資本主義的生產關系及其奴役。在這個問題上，馬克思、恩格斯不僅作為理論家而且作為革命家，在指導和參與工人斗爭的漫長歲月里，不斷地強調需要將工人階級組織起來、團結起來，促進他們的階級意識的覺醒，從而知曉自身所處的歷史境遇以及自身所擔負的歷史使命。馬克思明確指出，如果“忽視在各國工人間應當存在的兄弟團結，忽視那應該鼓勵他們在解放斗爭中堅定地并肩作戰(zhàn)的兄弟團結”，那么就會“使他們受到懲罰”，“使他們分散的努力遭到共同的失敗”［12］（14）。所以，工人階級不僅要團結起來“監(jiān)督本國政府的外交活動，在必要時就用能用的一切辦法反抗它”，而且還要“在不可能防止這種活動時就團結起來同時揭露它”［12］（14）。既然階級社會始終需要靠某個覺醒的階級來破除，既然壓迫階級永遠需要被壓迫階級來推翻，那么，后者就必須具備去完成這種歷史任務的能力或力量。在這個意義上，無產階級的組織、團結與合作，作為一種階級社會條件下的聯合形式，既是必需的，也是必然的。

不僅如此，在階級社會條件下，無產階級的聯合也是實現民主治理的必要條件。馬克思、恩格斯并不信任迄今為止任何由剝削階級建立的國家。對他們來說，這樣的人類政治組織形態(tài)始終意味著控制和欺騙；而社會治理的最高理想，當然應是國家消亡之后的某種直接民主的組織樣式。因此，“巴黎公社”的出現，使得他們激動不已。馬克思熱情地謳歌和贊美巴黎公社，因為他相信，巴黎公社探索出了一種擺脫階級統(tǒng)治的真正的民主治理模式。馬克思認為，巴黎公社中被選舉出來的代表“嚴格遵守選民的mandat impératif（確切訓令），并且隨時可以撤換”［15］（359）；相應地，“普選制不是為了每三年或六年決定一次，究竟由統(tǒng)治階級中的什么人在議會里代表和壓迫人民，而是應當為組織在公社里的人民服務”［15］（360）。可以說，聯合起來的無產者此時對無產階級政權建設的探索，進一步幫助人們認清國家的實質，鏟除舊的國家機器，進而推動無產階級專政的建立。數十年后，在一國范圍內成功建立起無產階級政權的列寧更明確指出，“工人階級需要統(tǒng)一”，這有賴于“全體覺悟工人自覺自愿地去貫徹”決議，有賴于他們“探討問題，發(fā)表和傾聽各種意見，了解多數有組織的馬克思主義者的觀點，在他們缺席時作出的決定中反映這種觀點，認真負責地執(zhí)行這項決定”［16］（201）。列寧說：“一盤散沙的工人一事無成，聯合起來的工人無所不能?！保?6］（201-202）

進一步地，在階級社會條件下，無產階級的聯合還是展現道德觀念、踐行道德價值的必要條件。盡管馬克思、恩格斯對道德展開嚴厲批判，但是，他們的批判，在形式上，主要是對道德在人類社會中所表現出來的那種依賴性、流變性和次要性的批判；而在內容上，則主要是對道德在資本主義社會中所表現出來的資產階級內涵的批判，尤其是真的對其片面性與虛假性的批判［17］（75-88）。然而，這并不意味著，道德價值或道德觀念只具有這樣的內涵。因為，恰恰在資本主義條件下，存在著與資產階級相對立的無產階級。后者的道德價值雖然同樣具有階級屬性，同樣是當時社會結構的歷史產物，但是，它們卻因為代表先進的生產關系、代表解放生產力的積極要素，而在一定程度上構成當下階級聯合的合理基礎，也指向未來社會的道德要求［18］（160）。馬克思曾指出：“當共產主義的手工業(yè)者聯合起來的時候……當法國社會主義工人聯合起來的時候，人們就可以看出，這一實踐運動取得了何等光輝的成果。吸煙、飲酒、吃飯等等在那里已經不再是聯合的手段，不再是聯系的手段。交往、聯合以及仍然以交往為目的的敘談，對他們來說是充分的；人與人之間的兄弟情誼在他們那里不是空話，而是真情，并且他們那由于勞動而變得堅實的形象向我們放射出人類崇高精神之光?！保?］（232）而且，隨著無產階級革命斗爭的不斷推進和世界性擴展，“努力做到使私人關系間應該遵循的那種簡單的道德和正義的準則，成為各民族之間的關系中的至高無上的準則”［12］（14），也并非空想之舉。這些都說明，在階級存續(xù)的條件下，無產階級的聯合及其實踐將為實現真正的人的道德提供雛形和通道，也會為反對和處置階級分裂的頑疾提出務實的解決方案。