肖根牛

當(dāng)代美德倫理學(xué)之所以引人注目，除了對(duì)傳統(tǒng)規(guī)則倫理學(xué)的系統(tǒng)批判之外，最為重要的是它為說明正確行為提供了一種新的辯護(hù)方式，把對(duì)行為的評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)向了對(duì)行動(dòng)者的評(píng)價(jià)。但當(dāng)代美德倫理學(xué)面臨的問題也是棘手的，因?yàn)樗训赖略u(píng)價(jià)的中心轉(zhuǎn)移至行為者之后，面臨著如何從“出于正確動(dòng)機(jī)的行為”到“正確行為”轉(zhuǎn)變的問題，如何衡量不同情境之中的行為的問題，以及不同行為者出于美德如何形成同一情境之中的行動(dòng)方案等，這些問題都是當(dāng)代美德倫理學(xué)必須面對(duì)的問題，這些問題的解決也需要從其他思想傳統(tǒng)中尋找資源。無獨(dú)有偶，古典實(shí)用主義的集大成者杜威早在當(dāng)代美德倫理學(xué)復(fù)興之前就已展開對(duì)傳統(tǒng)規(guī)則倫理學(xué)的系統(tǒng)批判，他不贊同傳統(tǒng)規(guī)則倫理學(xué)把行為的道德屬性立足于普遍主義規(guī)則之上的做法，而是主張把行為的道德基礎(chǔ)置于行為者的品格之上，只有穩(wěn)定的道德品格才能在不同道德情境中作出正確的道德選擇。杜威在未接觸當(dāng)代美德倫理學(xué)的情況下，發(fā)展出了一條實(shí)用主義進(jìn)路的美德倫理學(xué)。杜威基于實(shí)用主義立場(chǎng)，從一種發(fā)生學(xué)視角把實(shí)際情境中行為發(fā)生的真實(shí)過程揭示了出來。通過對(duì)美德在道德行為中作用的論述，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)杜威對(duì)美德倫理的思考不僅不同于當(dāng)代美德倫理學(xué)，而且可以為當(dāng)代美德倫理學(xué)面臨的困境提供有益的借鑒。

一、美德作為一種習(xí)慣

當(dāng)代美德倫理學(xué)興起的重要背景就是人們對(duì)以康德主義和功利主義為代表的規(guī)則倫理學(xué)的不滿，認(rèn)為規(guī)則倫理學(xué)并不能促使道德行為的真正發(fā)生。規(guī)則倫理學(xué)所追求的是一種普遍主義理想，它把所有行動(dòng)者都預(yù)設(shè)為理性存在者，每個(gè)行動(dòng)者只要訴諸理性就能接受道德的要求并且遵守它，在當(dāng)代美德倫理學(xué)看來這是有違實(shí)際情況的。當(dāng)代美德倫理學(xué)批評(píng)規(guī)則倫理學(xué)所追求的普遍主義實(shí)際上把人抽象化了，認(rèn)為規(guī)則倫理學(xué)關(guān)注的是一個(gè)排除品質(zhì)特性、文化背景、傳統(tǒng)習(xí)慣等因素的“一個(gè)人”（one），而不是生存于具體情境之中、有各種偏好和個(gè)人品行的“這個(gè)人”（this one）。正如威廉姆斯所說，“如果說康德主義者在道德思想中是從個(gè)人的同一性中進(jìn)行抽象，那么功利主義者就是顯著地從個(gè)人的分離性中進(jìn)行抽象”［1］（157）。所以當(dāng)代美德倫理學(xué)主張把道德行為評(píng)價(jià)中心扭轉(zhuǎn)過來，從以行為為評(píng)價(jià)中心轉(zhuǎn)為以行為者為評(píng)價(jià)中心，相信有美德者必然會(huì)作出美德行為，但這一主張也必然會(huì)招來質(zhì)疑，因?yàn)椤坝泻眯摹辈灰欢〞?huì)“做成好事”。

雖然當(dāng)代美德倫理學(xué)在解釋如何依靠美德動(dòng)機(jī)來辯護(hù)正確行為的問題上有多種方案，但依然面臨諸多的批評(píng)。斯洛特認(rèn)為決定正確行為的因素不是具體動(dòng)機(jī)而是總體動(dòng)機(jī)，如果總體動(dòng)機(jī)是正確的，即使具體動(dòng)機(jī)有些瑕疵，也不影響行為的正確性，如果總體動(dòng)機(jī)有問題，即使具體動(dòng)機(jī)是正確的，也不能辯護(hù)行為的正確性［2］（34）。斯洛特實(shí)際上把正確的行為與具有正確動(dòng)機(jī)的行為混為一談了，依然沒有解決如何由正確的主觀動(dòng)機(jī)產(chǎn)生正確的客觀行為。赫斯特豪斯看到了僅僅把美德當(dāng)作主觀的動(dòng)機(jī)不足以說明行為正確，她把美德理解為規(guī)則，她說每一種美德本身就包含著一條規(guī)則，如要誠(chéng)實(shí)、要正直等，每一種惡習(xí)也產(chǎn)生一條戒律，如不要不誠(chéng)實(shí)、不要不正直［3］（9）。赫斯特豪斯把美德視為規(guī)則的主張也存在問題，這種觀點(diǎn)一方面并未說明美德如何成為行為的有效指導(dǎo)，另一方面又面臨被指控為規(guī)則倫理學(xué)的嫌疑?？傊?，當(dāng)代美德倫理學(xué)在批評(píng)傳統(tǒng)規(guī)則倫理學(xué)方面是有建樹的，但在回答如何從美德動(dòng)機(jī)來說明正確行為的問題上并未獲得足夠多的認(rèn)同。

實(shí)用主義哲學(xué)家杜威對(duì)傳統(tǒng)規(guī)則倫理學(xué)也持批判的立場(chǎng)，不過他是把對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)批判的立場(chǎng)延伸至倫理學(xué)領(lǐng)域。杜威認(rèn)為倫理學(xué)領(lǐng)域所出現(xiàn)的問題是理智主義路線在倫理領(lǐng)域的展現(xiàn)，基于理智主義基礎(chǔ)之上的規(guī)則倫理學(xué)，其結(jié)果表現(xiàn)為形式倫理學(xué)，康德義務(wù)論和功利主義便是典型代表。在杜威看來，規(guī)則倫理學(xué)的問題在于未能真正地從具體發(fā)生的行為出發(fā)，而是立足于抽象的、普遍的道德原則，這會(huì)導(dǎo)致難以解決的問題，即抽象的道德原則如何運(yùn)用于具體的道德情境之中，或者如何讓道德原則變成行動(dòng)者的道德動(dòng)機(jī)。杜威在批評(píng)康德義務(wù)論時(shí)就指出，康德的義務(wù)是一種抽象的“應(yīng)該”，這種“應(yīng)該”不是來自行動(dòng)者自身的需求，而是來自排除一切感性因素的理性法則，這導(dǎo)致義務(wù)要么成為一種空洞的義務(wù)，要么成為單純的順從。杜威說：“試圖遵守一種把滿足和義務(wù)分離開來的理論并將其在實(shí)踐中加以貫徹落實(shí)，意味著通過懷疑欲望的道德意義而使其殘缺不全，進(jìn)而通過取消行動(dòng)的動(dòng)力而把生活化約為單純的順從?！保?］（285）康德強(qiáng)調(diào)行為道德屬性的來源不是任何經(jīng)驗(yàn)的東西，而只能是出于對(duì)實(shí)踐理性所發(fā)布的命令的無條件服從，是為義務(wù)而義務(wù)。杜威認(rèn)為康德的做法是把義務(wù)原則和現(xiàn)實(shí)情況分離開來，最后的結(jié)果就是無法產(chǎn)生具體的義務(wù)內(nèi)容。杜威對(duì)功利主義所主張的最大多數(shù)人的最大幸福原則也持批判立場(chǎng)，因?yàn)椤皵[在每個(gè)人面前的道德問題就是對(duì)總體幸福和他人的幸福的關(guān)心而非對(duì)自己的關(guān)心，如何可能在自己的行為中成為一個(gè)支配性的意圖”［5］（309）。在杜威看來，每個(gè)人的自然傾向是偏向自己的利益，而功利主義強(qiáng)調(diào)的最大多數(shù)原則很多時(shí)候是與自己的自然傾向相沖突的，即使最后的結(jié)果是促進(jìn)了多數(shù)人的幸福，也無法說明個(gè)人的動(dòng)機(jī)就是為了促進(jìn)這種多數(shù)人的幸福。功利主義的這種幸福原則具有社會(huì)性，而行為動(dòng)機(jī)具有私人性，兩者存在直接的沖突。

杜威批判規(guī)則倫理學(xué)的最大問題在于它們未能真正地從實(shí)際發(fā)生的具體行為出發(fā)。行為的發(fā)生從來就不是受單一因素影響，個(gè)人的情感、欲望、意志、觀念、習(xí)俗、傳統(tǒng)、心理狀況等因素都會(huì)對(duì)行為的決策產(chǎn)生影響，每個(gè)行為都是在具體情境中發(fā)生的，不存在脫離實(shí)踐環(huán)境的行為，每個(gè)行為都是豐富的、完整的過程，不存在哪一個(gè)單一因素決定行為的道德屬性，行為動(dòng)機(jī)和行為結(jié)果都是一個(gè)完整行為不可或缺的部分，傳統(tǒng)規(guī)則倫理學(xué)的問題在于，“它們把一個(gè)統(tǒng)一的行為分裂成為兩個(gè)毫無相關(guān)的部分：內(nèi)在的部分被稱為動(dòng)機(jī)，而外在的部分被稱為行為”［6］（29）。義務(wù)論和功利主義的做法是把一個(gè)統(tǒng)一的行為中的某些要素抽離了出來，最后的結(jié)果必然是誤解或扭曲了真實(shí)發(fā)生的行為，所談?wù)摰男袨榈牡赖聦傩砸簿透F(xiàn)實(shí)的行為無關(guān)了。在杜威看來，所有的行為都是發(fā)生在具體情境之中的，這些情境又出現(xiàn)在行動(dòng)者與世界的交互過程之中，所以行為產(chǎn)生于個(gè)人與環(huán)境的交互過程之中，行為的目的也是交互活動(dòng)。換言之，個(gè)人與環(huán)境的交互活動(dòng)不斷出現(xiàn)需要解決的障礙，行為的目的之一就是為了解決這些障礙。行為在促進(jìn)交互活動(dòng)的過程中需要借助不同的資源，包括道德原則、目的、知識(shí)、觀念等，但這些資源只是促成行為達(dá)到目的的手段，并不存在一成不變的道德原則來決定行為的方向，解決情境中的問題并且恢復(fù)行動(dòng)者與環(huán)境的順利互動(dòng)才是行為的方向。不同情境中問題不一樣，導(dǎo)致行動(dòng)者所施展的行為不一樣，但是行動(dòng)者在處理同一類型問題的時(shí)候會(huì)形成穩(wěn)定的處理方式，這便是習(xí)慣。習(xí)慣是行動(dòng)者處理問題情境的穩(wěn)定方式，個(gè)人與環(huán)境中所產(chǎn)生的需求也主要是通過習(xí)慣性活動(dòng)來滿足，所以“習(xí)慣性活動(dòng)主導(dǎo)著生活的全過程，從簡(jiǎn)單的到復(fù)雜的，包括人類的行為。基于這些理由，習(xí)慣是杜威行動(dòng)概念和道德哲學(xué)的基礎(chǔ)因素”［7］（30）。處理每一種類型的問題都會(huì)形成習(xí)慣，而習(xí)慣之間又會(huì)相互滲透影響，由此整合成為穩(wěn)定的、更強(qiáng)的習(xí)慣，這就是行動(dòng)者的品格。品格讓行動(dòng)者在面對(duì)道德實(shí)踐情境時(shí)表現(xiàn)得更為理智、穩(wěn)定和有力，使行動(dòng)者能夠作出合理的選擇。所以，在杜威看來，行動(dòng)者在作出道德選擇的時(shí)候不是根據(jù)已有的道德原則，而是根據(jù)行為者自身的品格，確定行為道德屬性根源的也是行為者的品格。

杜威把品格理解為一種相對(duì)穩(wěn)定的傾向或習(xí)慣，但品格不是固定不變的，因?yàn)榱?xí)慣存在于個(gè)體與環(huán)境的交互過程中，經(jīng)驗(yàn)的變化必然會(huì)帶來習(xí)慣的變化，所以品格也在不斷更新之中，美德概念由此引申出來。在杜威看來，“某些習(xí)慣能夠被視為美德，意味著那些擁有的傾向能夠在變化著的自然和社會(huì)環(huán)境中有效地滿足需求，并且能夠提升在未來增長(zhǎng)和擴(kuò)展經(jīng)驗(yàn)的能力”［7］（34）。在此，杜威把美德當(dāng)作一種習(xí)慣。杜威從一種實(shí)用主義的立場(chǎng)來看待美德問題，他并不像當(dāng)代美德倫理學(xué)家們那樣把美德視為一種固定的心理狀況，比如麥金太爾把美德理解為一種單純的心理傾向和個(gè)人自然情感的表達(dá)［8］（290），赫斯特豪斯強(qiáng)調(diào)美德作為人的一種善的存在方式，能夠讓行動(dòng)者內(nèi)在地變善，進(jìn)而讓他作出正確的行動(dòng)［9］（15）。當(dāng)代美德倫理學(xué)實(shí)質(zhì)上是從一種“內(nèi)在—外在”二分的角度來理解美德，僅僅把美德視為內(nèi)在的固定品質(zhì)，而不去思考美德所包含的生活內(nèi)容和情境維度，這必然無法解釋美德如何產(chǎn)生美德行為的問題［11］（187）。杜威把美德放置在經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的過程之中，不存在對(duì)行為全過程進(jìn)行“內(nèi)在—外在”式的人為割裂，他認(rèn)為只有那些能夠處理好情境中的問題并能增長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)的習(xí)慣才能被稱為美德，相反的則被稱為惡德。美德并不是固定的心理品質(zhì)，而是隨著交互活動(dòng)的變化和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的增長(zhǎng)而發(fā)生變化；如果處理問題情境的習(xí)慣越來越有效，對(duì)未來的成長(zhǎng)越來越有幫助，則美德的水平就越來越高；美德處于一種彈性的狀態(tài)，不能根據(jù)之前的美德狀況來決定當(dāng)下行為的價(jià)值和善的水平，而必須從整個(gè)美德的發(fā)生過程來看待。

二、自我和行為的統(tǒng)一

杜威從發(fā)生學(xué)的視角揭示了行動(dòng)的復(fù)雜性和全程性，任何行動(dòng)都是發(fā)生在特定的情境之中，不存在固定的一致的行動(dòng)，而且行動(dòng)的發(fā)生受各種因素影響，不可能只根據(jù)理性所理解的道德原則來行動(dòng)，對(duì)行動(dòng)影響最大的力量是行動(dòng)者形成的心理傾向，即品格。換言之，真正影響行動(dòng)動(dòng)力和方向的就是行動(dòng)者自己，自我具有什么樣的品格就會(huì)產(chǎn)生什么樣的行為決策和行為表現(xiàn)，在這一意義上，杜威的倫理學(xué)無疑屬于美德倫理學(xué)范疇。不過，雖然當(dāng)代美德倫理學(xué)和杜威一樣都把道德評(píng)價(jià)的中心從行動(dòng)轉(zhuǎn)向了行動(dòng)者，認(rèn)為行動(dòng)者的美德是行動(dòng)道德屬性的來源，但二者關(guān)于行動(dòng)者或自我的理解差異極大。當(dāng)代美德倫理學(xué)實(shí)際上是基于一種道德心理學(xué)視角來理解自我的特質(zhì)。斯洛特就把美德界定為不假外求的獨(dú)立的內(nèi)在力量，認(rèn)為只要掌握行動(dòng)者的德性狀況而不需要借助對(duì)外在實(shí)踐環(huán)境或條件的了解，就能判斷一個(gè)行動(dòng)者作出的行為是不是道德的。如果一個(gè)具有誠(chéng)實(shí)美德之人在任何時(shí)候都做誠(chéng)實(shí)之事，那么會(huì)面臨“好心辦壞事”的問題，即在不該誠(chéng)實(shí)相待的情境中是否依然誠(chéng)實(shí)以對(duì)，比如納粹統(tǒng)治時(shí)期一個(gè)從不撒謊的德國(guó)人家里躲藏著一個(gè)猶太人，當(dāng)納粹士兵來搜查時(shí)要不要誠(chéng)實(shí)交代。很多人質(zhì)疑斯洛特的觀點(diǎn)缺乏事實(shí)根據(jù)，不能有效地說明現(xiàn)實(shí)中的道德實(shí)情。斯洛特也意識(shí)到只依賴美德狀況來決定行為屬性是不充分的，他承認(rèn)美德作為動(dòng)機(jī)之外還需要探究把握外在事實(shí)經(jīng)驗(yàn)，通過外在認(rèn)知行動(dòng)來彌補(bǔ)認(rèn)知上的缺陷，從而不改變行為在道德上的正確性［2］（34）。很明顯，斯洛特單純依賴作為心理內(nèi)在力量的美德無法解釋行為的正確性，它還是離開不外在行動(dòng)的參與。這也揭示了當(dāng)代美德倫理學(xué)試圖把行動(dòng)與行動(dòng)者完全切分開來的做法難以一以貫之。

杜威雖然重視行動(dòng)者美德狀況在決定行為道德屬性問題上的關(guān)鍵作用，但是他并沒有把美德視為一個(gè)封閉的、固定的、靜止的東西。在他看來，行動(dòng)者并不是一個(gè)事先完全成型固定的主體，而是一直處于變化之中的。行動(dòng)者和行動(dòng)是不可分割的統(tǒng)一體，兩者互相依賴和相互塑造，在這一點(diǎn)上他和當(dāng)代美德倫理學(xué)是完全不同的。杜威說：“自我和行動(dòng)的統(tǒng)一構(gòu)成了在性質(zhì)上突出于屬于道德的一切判斷的基礎(chǔ)?！保?］（368）杜威之所以這樣說，是因?yàn)樽晕液托袆?dòng)是互相構(gòu)成的，自我從來就不只是單方面對(duì)行動(dòng)施加影響的一方，自我同時(shí)接受著行動(dòng)后果對(duì)自我的影響，當(dāng)然這些影響并不是自我被動(dòng)接受的，而是自我在行動(dòng)之前就會(huì)對(duì)將要產(chǎn)生的影響實(shí)施某種向?qū)Щ蚩刂?，品格就是自我控制行?dòng)后果的作用方式。一個(gè)信守承諾的人希望自己所作之事都是誠(chéng)信行為，他必然會(huì)依據(jù)自己誠(chéng)信的品格來行動(dòng)，誠(chéng)信品格是他能夠達(dá)成目標(biāo)的保障，所以“個(gè)性或品格不是實(shí)現(xiàn)某些目的的純粹手段或外在工具。它是一種達(dá)成后果的力量”［5］（367）。同時(shí)，這些行動(dòng)的后果反過來也會(huì)影響自我的品格。杜威說過，行動(dòng)者的品格并不是固定不變的，而是隨著處理問題情境而形成的習(xí)慣的變化而發(fā)生改變。杜威還舉了一個(gè)例子，比如一個(gè)正常的孩子因?yàn)轲囸I而搶奪他人食物，在他自己看來也許并不具道德意義，但是如果不注意行為后果與自己品格之間的關(guān)系，這種傾向就會(huì)很容易被加強(qiáng)而把自我往這個(gè)方向塑造，所以行動(dòng)的后果對(duì)自我具有塑造作用。一個(gè)誠(chéng)信的人并不僅僅在于他自身具有的誠(chéng)信心理特征，而是他不斷地去做誠(chéng)信之事才使他成為一個(gè)誠(chéng)信之人，正如杜威所說：“事實(shí)上，只有熱烈地欲求和追求善的后果（也就是說，那些促進(jìn)受這一行動(dòng)影響的那些人的福利的后果）的那個(gè)自我才是善的?！保?］（368）

杜威把自我和行動(dòng)綁在一起，自我是行動(dòng)的動(dòng)力，行動(dòng)是自我的表達(dá)［10］（847）。既然行動(dòng)是變化的，那說明自我也不是固定的，自我一直在被塑造。正如杜威所說：“沒有什么東西是一個(gè)固定的，已成的和已經(jīng)完成的自我。每一個(gè)活著的自我都是行動(dòng)的原因并且進(jìn)而自身又被自己所做的事情影響。所有的自愿行動(dòng)都是自我的一次再造，因?yàn)樗纬闪诵碌挠?，激起新的努力模式，發(fā)現(xiàn)規(guī)定著新目的的新條件?！保?］（391）從此處杜威的論述可以得到再進(jìn)一步的推論，即自我完全處于行動(dòng)之中，行動(dòng)規(guī)定和塑造了自我的內(nèi)容，選擇什么樣的行動(dòng)最后就會(huì)造就什么樣的自己。杜威反對(duì)自我的先天本質(zhì)論，在他看來，自我完全是由后天的行動(dòng)決定的，處于一個(gè)塑造的過程之中，自我的品格也就處于變化之中。但是，既然行動(dòng)是自愿的，在不同情境之中可以有不同的行動(dòng)選擇，甚至選擇跟自己品格相反的行動(dòng)，那品格作為一個(gè)穩(wěn)定的習(xí)慣傾向是如何可能的呢？杜威認(rèn)為品格或美德的重要特征是整全，我們?cè)诓煌那榫持锌梢圆扇∧撤N與自己品格要求相反的行為，但并不一定立馬就會(huì)對(duì)品格形成損毀。例如上述關(guān)于兒童搶奪食物的例子，如果此兒童認(rèn)識(shí)到自己因?yàn)轲囸I而不得不搶奪食物，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到這一搶奪行為與自己的品格之間的緊密關(guān)系，并由此決定下不為例而不讓這一行為成為自己的傾向或行為模式，它就不會(huì)對(duì)品格造成直接的傷害。當(dāng)然從第三人稱視角來評(píng)論此事則是另外一個(gè)問題，杜威認(rèn)為某些情況下允許相反的行為選擇并不影響品格的整全性，比如對(duì)不該講實(shí)話的人撒謊，對(duì)不該仁慈的對(duì)象不仁慈等。

美德之所以能夠維持它的整全性，關(guān)鍵的原因在于它和目的論式的觀念聯(lián)系在一起，即：我是誰？我相信我應(yīng)該成為什么樣的人？之所以稱其為目的論式的觀念，是因?yàn)槠錁?gòu)成了自我發(fā)展的方向。但是這一方向并不是固定的、明確的，而是流動(dòng)的、彈性的，每個(gè)行動(dòng)者并不確切知道未來的自己是什么樣，但是卻能發(fā)現(xiàn)“在每一點(diǎn)上，都存在著一個(gè)存在于舊的、已經(jīng)完成的自我和新的、正在運(yùn)動(dòng)中的自我之間的區(qū)別，也就是存在于靜止的自我與變動(dòng)的自我之間的區(qū)別”［5］（391）。正是這樣一種運(yùn)動(dòng)著的自我在不斷影響品格，同時(shí)“我應(yīng)該成為什么樣的人”的道德形象（moral image）又引導(dǎo)著自我的運(yùn)動(dòng)，“美德就存在于變化的品格之中”。在此，“我應(yīng)該成為什么樣的人”的道德形象雖然不能給出具體的規(guī)定性內(nèi)容，但是它為自我的變化提示了方向，由此也就影響了品格的發(fā)展方向。雖然已經(jīng)完成的自我為品格的形成提供了平臺(tái)，但是品格的意義在于它能為未發(fā)生的道德情境提供決策根據(jù)，換言之，它能夠回應(yīng)道德情境中的道德需求，而這些都不是已完成的自我所能提供的，而是由“我應(yīng)該成為什么樣的人”的道德形象所規(guī)定。所以，在杜威看來，美德并不是固定不變的，但同時(shí)也不是偶然任意的，而是在一種自我的運(yùn)動(dòng)中保持統(tǒng)一，即整全性，這種整全性把自我和行動(dòng)緊密地統(tǒng)一在一起。

三、對(duì)正確行為的說明

當(dāng)代美德倫理學(xué)在批判傳統(tǒng)規(guī)則倫理學(xué)方面取得了不俗成績(jī)，但是在如何讓自身成為一種能指導(dǎo)行為的規(guī)范性道德理論方面卻并沒有那么順利，依然面臨著各種質(zhì)疑和詰難。其中最為關(guān)鍵的一個(gè)問題是如何為正確行為提供辯護(hù)。當(dāng)一種道德理論無法說明行為在何種情況下是正確的、何種情況下是錯(cuò)誤的話，那就無法為行為提供向?qū)?。傳統(tǒng)的規(guī)則倫理學(xué)雖然存在諸多問題，但是在對(duì)何種行為是正確的回答上卻是清晰的。比如義務(wù)論會(huì)把正確行為奠基于理性的道德原則之上，而功利主義則把正確行為奠定在“最大化”的后果之上。當(dāng)代美德倫理學(xué)正是要反對(duì)傳統(tǒng)規(guī)則倫理學(xué)把正確行為奠基于單一的規(guī)則之上，而試圖通過行動(dòng)者的品格狀況來說明正確行為，認(rèn)為動(dòng)機(jī)源自美德的行為才是正確行為。但是，當(dāng)代美德倫理學(xué)家如斯洛特［12］（110）、赫斯特豪斯［9］（28）把正確行為奠定在作為動(dòng)機(jī)的美德之上，這一做法面臨不可避免的困難。首先，如何判斷行為的動(dòng)機(jī)是出自美德？美德倫理學(xué)家只能把作出正確行為的人認(rèn)定為具有美德，這將面臨循環(huán)論證的問題，即依靠美德來說明正確行為，又依靠正確行為來證明美德；其次，是否出于美德的行為就是正確行為？這明顯又面臨“好心辦壞事”的詰難。另一位當(dāng)代美德倫理學(xué)家斯頓旺看到了“出于美德動(dòng)機(jī)”來論證正確行為的困難，他把辯護(hù)基礎(chǔ)轉(zhuǎn)為“擊中美德目標(biāo)”［13］（19），認(rèn)為只要行為最后擊中了美德目的，行為結(jié)果是關(guān)于美德的就可以證明該行為是正確行為。很明顯，他把正確行為的論證從動(dòng)機(jī)論轉(zhuǎn)為了后果論，但是又面臨后果主義式的質(zhì)疑。杜威的美德倫理學(xué)跳出了當(dāng)代美德倫理學(xué)的論證路徑，他從一種實(shí)用主義角度來論證美德何以決定行為是正確的。

杜威認(rèn)為所有的行動(dòng)都是和自我聯(lián)結(jié)在一起的，兩者是互相塑造的，自我是行動(dòng)的發(fā)動(dòng)者，行動(dòng)塑造著自我及其品格，甚至可以說自我就處于行動(dòng)之中。如果要追問行動(dòng)的動(dòng)機(jī)是怎么產(chǎn)生的，它需要從兩個(gè)方面來看：（1）與自我相聯(lián)結(jié)的行動(dòng)動(dòng)機(jī)來自哪里？（2）某一具體行動(dòng)發(fā)生的動(dòng)機(jī)來自哪里？前一個(gè)問題中的動(dòng)力來自自我的品格，而不是來自外在的東西；后一個(gè)問題所指的動(dòng)機(jī)實(shí)際上是對(duì)一種外在刺激的回應(yīng)而不得不產(chǎn)生的行為改變。真正的道德行為指符合前一種情況，自我和行動(dòng)統(tǒng)一，自我雖然通過品格的作用而促發(fā)行動(dòng)，但是這一品格并不是與行動(dòng)對(duì)象無關(guān)的。在杜威看來，行動(dòng)中的自我并不僅僅與行動(dòng)相聯(lián)結(jié)，同時(shí)也與行動(dòng)的對(duì)象和目的相聯(lián)結(jié)，杜威把這樣的情形稱為興趣，“興趣就是對(duì)一個(gè)對(duì)象的關(guān)心、思考和幫助；如果它不被表現(xiàn)在行動(dòng)之中，它就不是真實(shí)的”［5］（371）。興趣是品格發(fā)生作用的狀態(tài)，或者是品格的客觀化表達(dá)，它不再單指行動(dòng)者內(nèi)在的心理品質(zhì)，而是和外部的行動(dòng)、行動(dòng)目的與對(duì)象相關(guān)聯(lián)，所以它包含了行動(dòng)的整個(gè)過程，從主觀動(dòng)機(jī)的品格到客觀行動(dòng)的對(duì)象。很明顯，杜威的美德論比當(dāng)代美德倫理學(xué)更具綜合性，而不是單指行動(dòng)過程的某個(gè)環(huán)節(jié)或某個(gè)元素。根據(jù)杜威的觀點(diǎn)，醫(yī)生具有仁愛的品格，這種品格只會(huì)存在于醫(yī)生的醫(yī)治行為中，而不是醫(yī)生身上的某個(gè)特質(zhì)。醫(yī)生的仁愛品格表現(xiàn)于醫(yī)生不斷地投身于救死扶傷的行為之中，同時(shí)和醫(yī)生所追求的目標(biāo)聯(lián)系在一起，即通過自己的醫(yī)治行為讓病人恢復(fù)健康，所以醫(yī)生的仁愛品格會(huì)使治愈病人成為他的興趣，正是這種興趣在指揮著醫(yī)生的整個(gè)醫(yī)治過程。

接下來的問題是為何興趣會(huì)成為行動(dòng)者展開美德行為的表現(xiàn)?！耙?yàn)榕d趣或動(dòng)力是自我的某種需求和欲望在行動(dòng)中與某種被選擇的對(duì)象在行動(dòng)中的統(tǒng)一，而這對(duì)象本身在第二種和派生的意義上可以被說成行動(dòng)的動(dòng)力。”［5］（372）在此，杜威的意思很明確，興趣之所以會(huì)成為美德行為的表現(xiàn)，是因?yàn)樵谂d趣之中我們的某種需求和行動(dòng)對(duì)象得到了統(tǒng)一。那是何種需求呢？此種需求就是保持自我在不同實(shí)踐情境之中的整全性。這種整全性也是美德的基本特征。自我的行動(dòng)面臨著不斷變化的行動(dòng)環(huán)境，而不同環(huán)境中的行動(dòng)又塑造著自我的品格，但是自我并不是毫無統(tǒng)一性地進(jìn)行選擇和行動(dòng)，而是讓不同環(huán)境中的行動(dòng)朝著某個(gè)方向，即“我是誰，我相信我應(yīng)該成為什么樣的人”的道德形象，這一道德形象也不是固定的，更不是抽象的，而是落實(shí)在具體的行動(dòng)之中的，自我的整全性就是行動(dòng)與道德形象的統(tǒng)一。不過這種整全性并不是一個(gè)固定的狀態(tài)，而是一個(gè)變動(dòng)發(fā)展的過程，它表現(xiàn)在變化著的環(huán)境之中。整全性朝著程度更高的方向發(fā)展就是成長(zhǎng)?！俺砷L(zhǎng)作為一個(gè)道德詞匯，表示不斷增強(qiáng)個(gè)體的功能而成為一個(gè)圓滿的人?！保?0］（849）“功能”一詞是杜威用來表達(dá)個(gè)人的能力、性情和天賦在與之相關(guān)的環(huán)境中實(shí)現(xiàn)出來的過程和結(jié)果，它包含內(nèi)在方面的品格和外在方面的道德環(huán)境，兩者協(xié)調(diào)一致促成功能的實(shí)現(xiàn)。比如一個(gè)醫(yī)生的功能不僅具有仁愛的品格，同時(shí)也能在救死扶傷的工作中滿足各種要求和承擔(dān)各種責(zé)任，達(dá)到讓患者痊愈的目的。正如杜威說：“一個(gè)履行其功能的公民不僅是在內(nèi)心培養(yǎng)愛國(guó)主義情操，而且也必須滿足他所生活于其中的城市和國(guó)家的需求……一個(gè)學(xué)生、一個(gè)公民、一個(gè)藝術(shù)家的功能不是在單純遵守某種外在需求中得以履行。沒有內(nèi)在的性情或自然傾向，我們就稱行為舉止是僵死的、草率的、虛偽的?！保?］（255）在個(gè)人履行其自己的功能的問題上，內(nèi)在的品格和外在的行為環(huán)境都是不可或缺的兩個(gè)方面，一個(gè)人越好地履行自己的功能就越表示自己在不斷成長(zhǎng)。

不過需要注意的一點(diǎn)是，杜威強(qiáng)調(diào)道德環(huán)境或行為環(huán)境是不斷變化的，行動(dòng)者的品格需要不斷地去適應(yīng)這些變化著的環(huán)境，讓道德形象能夠適應(yīng)更多的新情況，在這種意義上才能判斷行為的正確與否。當(dāng)代杜威倫理學(xué)的研究者約翰·蒂恩（John Teehan）舉過一個(gè)例子來展示杜威的美德理論是如何解釋正確行為的。設(shè)想一個(gè)公司職員某一天出門去上班并準(zhǔn)備參加一個(gè)為自己舉辦的升職會(huì)議，領(lǐng)導(dǎo)準(zhǔn)備提拔他當(dāng)部門經(jīng)理，當(dāng)他走到半路的時(shí)候發(fā)現(xiàn)自己的領(lǐng)帶褶皺不堪，讓人看了非常不舒服，他這個(gè)時(shí)候面臨一個(gè)選擇：要不要回去用熨斗把領(lǐng)帶熨平？如果選擇回去熨平領(lǐng)帶那肯定會(huì)遲到很久，一想起讓會(huì)場(chǎng)的領(lǐng)導(dǎo)同事等這么久會(huì)讓他倍感自責(zé)；如果選擇不回去熨平領(lǐng)帶而是直接去參會(huì)，邋遢的形象會(huì)讓自己非常難堪。這名職員面臨選擇何種行為才是正確的難題。根據(jù)杜威的倫理學(xué)立場(chǎng)，這個(gè)問題的解決既不是根據(jù)某個(gè)先天的原則，也不是計(jì)算何種選擇獲益更大，而是先回答“我希望自己成為何種人？我希望擁有何種世界？”這種自我期許的道德形象。為什么回答這個(gè)問題重要？因?yàn)樽晕疑钤谂c他人交互的共同體之中，任何人都不能脫離他人而存在，進(jìn)行道德思考的重要?jiǎng)訖C(jī)就是考慮行為結(jié)果對(duì)他人的影響，所以任何個(gè)人主義或自我主義式的道德選擇都是行不通的。正因?yàn)槿绱?，個(gè)人與他人交往的前提是確認(rèn)自己應(yīng)當(dāng)成為何種人，或者期許他人如何來評(píng)價(jià)自己，他人對(duì)自己評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)是自己的行為，包括行為選擇和行為結(jié)果，因而只要準(zhǔn)確定位自己的道德形象，行動(dòng)者即使在不斷變化著的道德環(huán)境中也依然可以做到讓行動(dòng)與道德形象統(tǒng)一起來。回到上述例子，此職員若是回去整理自己的著裝，雖然會(huì)讓自己的形象看起來更為得體，滿足了自己的虛榮心，但是會(huì)浪費(fèi)他人很多時(shí)間，實(shí)質(zhì)是把自己的利益凌駕于他人利益之上，而這并不是職員對(duì)自己一直以來期許的道德形象，所以該職員選擇準(zhǔn)時(shí)參會(huì)才是正確選擇，它讓自己的道德形象與這種特殊環(huán)境中的道德行為統(tǒng)一起來，而不是走向?qū)αⅰ?/p>

結(jié)語

相較于當(dāng)代美德倫理學(xué)，杜威的美德倫理學(xué)特色是實(shí)用主義進(jìn)路。這一路線的特點(diǎn)就是從發(fā)生學(xué)的視角把道德實(shí)踐還原為具體情境之中的行動(dòng)。決定行動(dòng)的因素是多樣的，而不是某種事先準(zhǔn)備好的單一道德原則，真正具有穩(wěn)定因素的是行動(dòng)者的品格，正是在這一點(diǎn)上，杜威倫理學(xué)才被歸類至美德倫理學(xué)的范圍。不過，杜威并沒有像其他美德倫理學(xué)那樣面臨相對(duì)主義的困境，因?yàn)槎磐拿赖抡摬⒉皇且⒁环N為行動(dòng)提供指導(dǎo)的普遍道德理論，他的目的在于解決問題情境、消除自我和環(huán)境的互動(dòng)障礙，情境論和后果論才是杜威美德倫理學(xué)的底色。同時(shí)，杜威的美德倫理學(xué)致力于對(duì)經(jīng)驗(yàn)和情境保持開放的態(tài)度，這不僅僅是為了能夠應(yīng)對(duì)來自外在環(huán)境的挑戰(zhàn)，同時(shí)也是為了自我的成長(zhǎng)。自我存在于行動(dòng)之中，如何實(shí)現(xiàn)自我和行動(dòng)的統(tǒng)一是美德的重要使命。杜威和當(dāng)代美德倫理學(xué)家一樣，認(rèn)為行動(dòng)者基于美德的力量來施展道德行為，并且追求美德的行為都有其目的。不過，他們雖然都把幸福作為美德行為的目的，但是對(duì)幸福內(nèi)涵的理解卻是不一樣的。當(dāng)代美德倫理學(xué)把幸福理解為一種生命品質(zhì)得到充分實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)，而杜威則把它理解為一個(gè)不斷前進(jìn)的過程，只有不斷適應(yīng)新的經(jīng)驗(yàn)和環(huán)境才是較好的生存狀態(tài)。