干春松

一、“以今日之我，難昔日之我”：梁啟超思想的復(fù)雜性

梁啟超在投師康有為之后，在萬木草堂與其他康門弟子一起研讀《春秋公羊傳》和《春秋繁露》，因而成為晚清公羊?qū)W的追隨者。不過，按梁啟超的敘述，最令他激動的是康有為的“大同義”，曾決意要宣傳而被康有為以時機(jī)不成熟而阻止。但是，康梁之間對儒家如何引領(lǐng)當(dāng)時思想的路徑分歧，在康有為集合學(xué)生撰作《新學(xué)偽經(jīng)考》時期就已經(jīng)有所表現(xiàn)：“啟超治《偽經(jīng)考》，時復(fù)不慊于其師之武斷，后遂置不復(fù)道。其師好引緯書，以神秘性說孔子，啟超亦不謂然?！?1)梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超全集》第10集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第277頁。的確，為了強(qiáng)調(diào)公羊?qū)W對于“改制”的意義，康有為多有引述緯書，將孔子視為“大地教主”的說法，而這些是梁啟超所不能認(rèn)同的。不過，梁啟超的反抗也許并不十分激烈，1897年他去長沙時務(wù)學(xué)堂開講，主要內(nèi)容即是宣傳康有為的思想，其中也包括陸九淵、王陽明的哲學(xué)和公羊家的思想。(2)蘇輿所編的《翼教叢編》中收錄有葉德輝批評梁啟超《春秋界說》《孟子界說》的文字一篇，其中《春秋界說》主要闡發(fā)的還是托古改制等公羊?qū)W的思想?？梢?，在戊戌變法之前，梁啟超并沒有真正放棄春秋學(xué)的觀點，可能是不同意大地教主的思想。(參見葉吏部：《正界篇》，蘇輿編：《翼教叢編》，上海：上海書店出版社，2002年，第89-94頁。)

戊戌變法失敗之后，梁啟超流亡到日本，接觸了日本思想界譯介西方的許多言論。(3)鄭匡民先生說，梁啟超利用“和文漢讀法”廣泛閱讀日本書以及日譯西籍，涉及當(dāng)時日本各流派的思想，也攝取了西方思想的許多方面，并經(jīng)過他所創(chuàng)辦的《清議報》《新民叢報》《新小說報》等刊物向國內(nèi)廣泛傳播。(參見鄭匡民：《梁啟超啟蒙思想的東學(xué)背景》，成都：四川人民出版社，2020年，第2頁。)他同樣與革命派多有往來，在1903年春夏之交，甚至與部分康門弟子一樣轉(zhuǎn)而支持革命派的主張，引發(fā)了康梁之間的思想分歧。他這個時期開始寫作影響巨大的《新民說》。就在寫作期間即1903年前后，他的思想發(fā)生了很大變化。一方面，在康有為的嚴(yán)厲斥責(zé)下，梁啟超放棄了甚為激烈的革命主張，重新回到康有為的君主立憲立場，并寫下《開明專制論》，主張在中國實行開明專制，反對革命派的“共和制”理想。按張朋園等先生的說法，在1903年以后，梁啟超改變了救國的方針，1903年以前的梁啟超，“與其說他是維新派，不如說他是革命派，更為接近事實，更為合理”(4)張朋園：《梁啟超與清季革命》，長春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2007年，第79頁。。然而在考察了美國等地之后，梁啟超發(fā)現(xiàn)民主制度并不如他想象的那么完美，他接受國家有機(jī)體的觀念，強(qiáng)調(diào)群體自由高于個人自由，并認(rèn)為一個國家的建立需要有強(qiáng)有力的權(quán)威。通過跟孫中山等人的接觸，梁啟超反而認(rèn)為在缺乏政治基礎(chǔ)的國家建立共和政治，可能的后果是誕生一個不負(fù)責(zé)任的專政，因此轉(zhuǎn)而主張“開明專制”，認(rèn)為這是在當(dāng)時的中國最為合理的政治體制。特別是革命派所主張的民族革命的手段，讓梁啟超擔(dān)心民族分離主義的滋長。在他看來，中國注定要建立成一個多民族國家，采用種族主義的革命可能會導(dǎo)致國家的分裂，因此開始提倡大民族主義，并首先提出了“中華民族”概念。

雖然在政治上與康有為再度合流，但梁啟超在孔教問題上與康有為越走越遠(yuǎn)?？涤袨橹詮?qiáng)調(diào)孔教的重要性，是要為新的國家提供共同信仰以增強(qiáng)凝聚力；而梁啟超則認(rèn)為創(chuàng)立孔教與建立現(xiàn)代國家的目標(biāo)并無直接關(guān)聯(lián)，更與國家是否能強(qiáng)大無關(guān)。他說：“啟超自三十以后，已絕口不談‘偽經(jīng)’，亦不甚談‘改制’。而其師康有為大倡設(shè)孔教會、定國教、祀天、配孔諸義，國中附和不乏，啟超不謂然，屢起而駁之?！?5)梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超全集》第10集，第279頁。從這段梁啟超的自述可以看到，對于康有為保教立國的設(shè)想，他不但不同意，還寫專文批駁。梁啟超流亡到日本之后，深受日本進(jìn)化主義思想的影響，將宗教視為迷信和缺乏人格獨立的根源，因此反對將孔子視為教主，認(rèn)為尊孔的本質(zhì)是“依傍”，“此病根不拔，則思想終無獨立自由之望……然持論既屢與其師不合，康、梁學(xué)派遂分”(6)同上，第280-281頁。。

由此，許多學(xué)者認(rèn)為，康梁在孔教問題上的分途，表明梁啟超的思想實質(zhì)上已經(jīng)離開了儒家。比如，列文森和張灝等認(rèn)為，梁啟超思想不再是儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代發(fā)展。同樣的觀點以劉紀(jì)曜先生的表述最為系統(tǒng)，他認(rèn)為“梁氏在形式上雖仍跟著傳統(tǒng)，但是在實質(zhì)上已離開傳統(tǒng)……在理想上，梁氏肯定追求基本的道德社會，然而卻已完全放棄儒家‘內(nèi)圣外王’的理想；在手段上，他不再以圣人作為中心樞紐，而以國民全體作為手段的訴求對象；在論證上，他除了保留形式的道德本體之信念與修養(yǎng)工夫之論證外，其他傳統(tǒng)儒家在‘心性’方面的論證，都已被拋棄”(7)劉紀(jì)曜：《梁啟超與儒家傳統(tǒng)》，臺灣師范大學(xué)歷史研究所博士論文，1985年。轉(zhuǎn)引自黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啟超調(diào)適思想之研究》，北京：新星出版社，2006年，第25-26頁。，他的結(jié)論是梁啟超與丁文江和胡適的思想立場更為接近。

將梁啟超和胡適、丁文江這樣的對儒家傳統(tǒng)多持否定意見的人士進(jìn)行比較可能并不匹配，即使在20世紀(jì)初，梁啟超對孔教多有過激的言辭，但他并沒有否定儒家思想作為中國人道德價值的基礎(chǔ)。他在民國建立之后，也參與了立孔教為國教的活動。特別是作為巴黎和會代表游歷了第一次世界大戰(zhàn)以后的歐洲之后，他對儒家的態(tài)度有很大的“反轉(zhuǎn)”。據(jù)此，有許多學(xué)者認(rèn)定梁啟超沒有脫離儒家立場。黃克武先生這從四個方面論證了梁啟超在1903年之后與儒家傳統(tǒng)之間的連續(xù)性：首先，針對個人修養(yǎng)，梁啟超依然持道德優(yōu)先，這與傳統(tǒng)儒家的為己之學(xué)是一致的。其次，雖然梁啟超重新定義了道德的范圍，一度批評儒家缺乏公德只重私德。但1903年之后，他又強(qiáng)調(diào)公德的養(yǎng)成不能離開私德的基礎(chǔ)，私德和公德之間是內(nèi)在統(tǒng)一的，這與《大學(xué)》的修齊治平和《中庸》的成己成物的理想之間有連續(xù)性。再次，他對宋明理學(xué)中道德形而上學(xué)的部分雖然討論不多，但是他思想中的良知本體論和其他修身工夫是緊密相連的。最后，梁啟超繼承了清中葉以來的經(jīng)世傳統(tǒng)，企圖解決內(nèi)在道德、知識追求和外在事功上的成就的統(tǒng)一，并一直嘗試著會通中西，這樣的觀念被牟宗三和唐君毅等人所繼承。(8)黃克武：《梁啟超與儒家傳統(tǒng)：以清末王學(xué)為中心之考察》，李喜所編：《梁啟超與近代中國社會文化》，天津：天津古籍出版社，2005年，第146-147頁。這種強(qiáng)調(diào)梁啟超與現(xiàn)代新儒家的連續(xù)性的說法，是將整個近代儒學(xué)視為一個整體發(fā)展的一種比較公允的看法。

梁啟超與儒家關(guān)系的諸多分歧很大程度上源自其思想復(fù)雜多變，也是因為他思想上的新舊交戰(zhàn)和性格上的矛盾糾結(jié)，正如他所說：“其保守性與進(jìn)取性常交戰(zhàn)于胸中，隨感情而發(fā)，所執(zhí)往往前后相矛盾。嘗自言曰：‘不惜以今日之我，難昔日之我。’世多以此為詬病，而其言論之效力亦往往相消，蓋生性之弱點然矣?！?9)梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《梁啟超全集》第10集，第279頁。將保守性和進(jìn)取性的“交戰(zhàn)”解釋為生性上的弱點，多少是把近代士人的普遍性的困境個體化了。近代中國知識階層在接觸西方并試圖學(xué)習(xí)西方，但包括與梁啟超關(guān)系密切的嚴(yán)復(fù)等西學(xué)先驅(qū)在內(nèi)，他們身上總是能體現(xiàn)出由激進(jìn)的反傳統(tǒng)向溫和的回歸儒家傳統(tǒng)的“回轉(zhuǎn)”。梁啟超因為經(jīng)歷復(fù)雜，所以在立場上的轉(zhuǎn)變表現(xiàn)得更為復(fù)雜和多元。

梁啟超轉(zhuǎn)投康有為的萬木草堂，改宗公羊?qū)W，在湖南時務(wù)學(xué)堂時期主要是傳播公羊?qū)W以及變法革新思想，由此引發(fā)了翼教派的攻擊。梁啟超雖然積極傳播康有為的公羊?qū)W觀念，但并不能看出他有堅定的經(jīng)學(xué)立場。在戊戌前，梁啟超就已經(jīng)放棄了他的公羊?qū)W的立場。有趣的是，到了晚年轉(zhuǎn)入學(xué)術(shù)事業(yè)之后，梁啟超又開始借助一些公羊?qū)W的因素來闡發(fā)自己對儒家傳統(tǒng)的理解。

在1920年所作的《孔子》中，他在討論孔子的政治思想的時候，就強(qiáng)調(diào)《春秋》是孔子政治觀念的載體，并列專門的章節(jié)來說明“春秋的性質(zhì)”。首先，《春秋》非史，如果春秋是記錄史實的，那么孔子就不是好的史家，因為《春秋》含有大多的褒貶和“曲筆”，如果把《春秋》看成是歷史的話，既把《春秋》毀了，也把史學(xué)毀了。其次，《春秋》是孔子改制明義之書。《春秋》是一部革命性的政治書，要借它來建設(shè)一個孔子的理想國，所以《春秋》說的是“天子之事”，為萬世立法則。第三，治《春秋》當(dāng)宗《公羊傳》，輔之以《谷梁傳》和《春秋繁露》。這一點繼承了康有為將《左傳》看成劉歆增裂改竄的說法，重視《春秋繁露》也是康有為的一貫理路。第四，《春秋》的微言大義，傳在口說。第五，存在著未修《春秋》與既修《春秋》。最后兩條都是在用公羊義理說明孔子的許多政治理想是要從《春秋》的字里行間仔細(xì)品讀出來，而不能拘泥于字面。(10)梁啟超：《孔子》，《梁啟超全集》第10集，第347-348頁。

在這里我們可以看到，雖然梁啟超對讖緯之學(xué)做了有限度的批評，但基本立場是回歸到乃師康有為的今文家的立場上。所以，梳理梁啟超對儒學(xué)、儒教的認(rèn)識，可以從另一個側(cè)面了解梁啟超政治哲學(xué)的演變。

二、《新民說》對傳統(tǒng)儒家的反思

從效果而言，梁啟超的言論以破壞為特色。不過，具體到儒家，他始終是褒貶并舉。在影響巨大的《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》中，梁啟超在談到儒學(xué)統(tǒng)一時代的到來所產(chǎn)生的影響時認(rèn)為，儒學(xué)對于中國人的風(fēng)俗、名節(jié)和民志的確立意義重大。他列舉說：“一曰名節(jié)盛而風(fēng)俗美也”，儒家以名教行世，把名節(jié)看作是公私道德的根本，并轉(zhuǎn)化為社會風(fēng)俗，這樣便抑制了人們求利的沖動；“二曰民志定而國小康也”，儒家雖以大同為目標(biāo)，但發(fā)展卻不可躐等，小康是通向大同的必經(jīng)之路，這樣小康社會秩序也有其合理性。

而在不良后果方面，他也提出兩條：“三曰民權(quán)狹而政本不立也。儒教之政治思想，有自相矛盾者一事，則君民權(quán)限不分明是也……儒教之所最缺點者，在專為君說法，而不為民說法?！币?guī)勸君主要行仁政和體恤民意，這固然是儒家所堅持的，若民無權(quán)制約，如或有君不行仁政，那些勸說就沒有任何的效果。因為君有權(quán)而無義務(wù)，民有義務(wù)而無權(quán)利，這樣中國幾千年的政體是“儒其名而法其實也”(11)梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《梁啟超全集》第3集，第61-62頁。。

還有一項不良的后果是“一尊定而進(jìn)化沉滯也”。深受進(jìn)化論影響的梁啟超堅信只有競爭才能促進(jìn)事物的發(fā)展，政治上的權(quán)力獨占謂之專制，而不容別的學(xué)說之發(fā)展的思想控制也是專制。儒家思想的一尊造成中國的思想專制，這雖非孔子之本意，“夫吾中國學(xué)術(shù)思想之衰，實自儒學(xué)統(tǒng)一時代始”(12)梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，《梁啟超全集》第3集，第63頁。。應(yīng)該說，這個評判還是比較公允的。

梁啟超對儒家的思想進(jìn)行更為仔細(xì)的剖析的是《新民說》，與《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》(第三至二十二號，五十三至五十八號)、《保教非所以尊孔》(二號)一樣，《新民說》(第一至十四號)，也是《新民叢報》時期的作品。梁啟超《新民說》的寫作，是在流亡日本時期大量接觸當(dāng)時在日本影響巨大的思想家福澤渝吉、中村正直、中江兆民等人的作品后所有感而發(fā)的。一直致力于制度變革卻以失敗告終的他深感國民的素質(zhì)對于國家發(fā)展的重要性，因此期待塑造一代新的國民，就要從道德和價值觀上入手。他認(rèn)為一個國家的文明要發(fā)展，要在世界上有競爭力，關(guān)鍵在于國民的素質(zhì)。他比較中西差異之后，指出西方之所以獲得成功，關(guān)鍵是有其國民素質(zhì)和價值觀念做支撐。他希望中國的國民也具備這樣一些的“長處”，所以要“新民”。

由此可見，《新民說》很大程度上可以看作是梁啟超對中西不同道德和價值觀念之間所進(jìn)行的對比，并取長補(bǔ)短。所以在書的開頭，梁啟超就宣稱：新民是要面對內(nèi)政和外交這兩個當(dāng)時所面對的關(guān)鍵問題，“新民”并非是完全移植外來的價值，而是面對內(nèi)政疲弱和國際上的“民族帝國主義”，我們需要一種新的“國民”：“新民云者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰，淬厲其所本有而新之；二曰，采補(bǔ)其所本無而新之?！?13)梁啟超：《新民說·釋新民之義》，《梁啟超全集》第2集，第533頁。他既反對墨守成規(guī)的保守，也反對“心醉西風(fēng)者流”。但是從作品的陳述中，我們可以看到他的傾向性，他更多是要用西方近代的觀念來“革新”中國人的觀念，而“淬厲”本有道德的工作并沒有真正展開?！缎旅裾f》中與儒家思想關(guān)系最為密切的部分是討論天下國家觀、公德私德之辨和自由民權(quán)意識的培育。

(一)對于天下國家

梁啟超認(rèn)為，歐洲近代以來的社會發(fā)展主要是基于“民族主義”和“國家意識”：

自十六世紀(jì)以來(約四百年前)，歐洲所以發(fā)達(dá)，世界所以進(jìn)步，皆由民族主義(Nationalism)所磅礴沖激而成。民族主義者何？各地同種族、同言語、同宗教、同習(xí)俗之人，相視如同胞，務(wù)獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。此主義發(fā)達(dá)既極，馴至十九世紀(jì)之末(近二三十年)，乃更進(jìn)而為民族帝國主義(National Imperialism)，民族帝國主義者何？其國民之實力，充于內(nèi)而不得不溢于外，于是汲汲焉求擴(kuò)張權(quán)力于他地，以為我尾閭。其下手也，或以兵力，或以商務(wù)，或以工業(yè)，或以教會，而一用政策以指揮調(diào)護(hù)之是也。(14)梁啟超：《新民說·論新民為今日中國第一急務(wù)》，《梁啟超全集》第2集，第530-531頁。

他舉俄國和德國的擴(kuò)張例子來佐證。這是對西方近代民族國家體系的一種十分清晰的描述，并指出民族主義在對外關(guān)系上，往往會發(fā)展為“民族帝國主義”，對弱小的民族國家進(jìn)行擴(kuò)張和傾奪。中國近代的衰弱就是受到民族帝國主義的欺凌而中國自身則缺乏這種意識。

梁啟超評論道：中國的儒者開口就是平天下治天下，將國家視為渺小的一物，這導(dǎo)致中國人知有天下而不知有國家，知有一己而不知有國家。梁啟超將是否發(fā)展出“國家”的觀念視為文明與野蠻之別。以前的中國人只知有朝廷，而不知有國家，所以并沒有發(fā)展出愛國的精神。在國際關(guān)系中，持有萬物一體、天下一家的世界主義立場，也會產(chǎn)生對國家在價值上的輕視。他說，世界主義固然是美好的理想，但在充滿競爭的國際格局里，國家才應(yīng)成為一切關(guān)懷的基點。他在《論國家思想》一節(jié)中，對“國民”概念做了解釋。他說，人類早期并無國家思想，只有部落思想?！坝袊宜枷耄茏圆颊握?，謂之國民。天下未有無國民而可以成國者也?！?15)梁啟超：《新民說·論國家思想》，《梁啟超全集》第2集，第543頁。有了世界，就有國家之觀念，即你與別的國家一起構(gòu)成“世界”：

宗教家之論，動言天國，言大同，言一切眾生。所謂博愛主義、世界主義，抑豈不至德而深仁也哉？雖然，此等主義，其脫離理想界而入于現(xiàn)實界也，果可期乎？此其事或待至萬數(shù)千年后，吾不敢知，若今日將安取之？夫競爭者，文明之母也，競爭一日停，則文明之進(jìn)步立止。由一人之爭競而為一家；由一家而為一鄉(xiāng)族，由一鄉(xiāng)族而為一國。一國者，團(tuán)體之最大圈，而競爭之最高潮也。若曰并國界而破之，無論其事之不可成，即成矣，而競爭絕，毋乃文明亦與之俱絕乎！況人之性非能終無競爭者也。然則大同以后，不轉(zhuǎn)瞬而必復(fù)以他事起競爭于天國中，而彼時則已返為部民之競爭，而非復(fù)國民之競爭，是率天下人而復(fù)歸于野蠻也。今世學(xué)者非不知此主義之為美也，然以其為心界之美，而非歷史上之美。故定案以國家為最上之團(tuán)體，而不以世界為最上之團(tuán)體，蓋有由也。然則言博愛者，殺其一身之私以愛一家可也，殺其一家之私以愛一鄉(xiāng)族可也，殺其一身、一家、一鄉(xiāng)族之私以愛一國可也。國也者，私愛之本位，而博愛之極點。不及焉者野蠻也，過焉者亦野蠻也。何也？其為部民而非國民，一也。(16)梁啟超：《新民說·論國家思想》，《梁啟超全集》第2集，第544-545頁。黃進(jìn)興說：“梁氏的《新民說》毋庸諱言，充溢了強(qiáng)烈的國家意識，并且見證了中國從普遍王權(quán)(天下)，至現(xiàn)代列國體系的轉(zhuǎn)變；這個轉(zhuǎn)變連帶調(diào)整了固有的道德秩序。”(黃進(jìn)興：《追求倫理的現(xiàn)代性：梁啟超的道德革命及其追隨者》，黃進(jìn)興：《從理學(xué)到倫理學(xué)——清末民初道德意識的轉(zhuǎn)化》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，2013年，第118頁。)

在這里，梁啟超認(rèn)為古代儒家的天下主義和其師康有為的大同主義都是不切實際的理想化的方案，如果方案過于理想而難以落實，則又為野蠻者也。

(二)對于公德和私德

公私問題為近代思想家所關(guān)注的大問題。梁啟超認(rèn)為，傳統(tǒng)的儒家倫理主要是在私德上著力，導(dǎo)致國民缺乏公德，而公德是國家所賴以成立的根本因素。他對公私觀念作了新的說明，并開始用新舊來描述中西的倫理觀念上的差異：

今試以中國舊倫理與泰西新倫理相比較。舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會(即人群)倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對于一私人之事也；(一私人之獨善其身，固屬于私德之范圍，即一私人與他私人交涉之道義，仍屬于私德之范圍也。此可以法律上公法、私法之范圍證明之。)新倫理所重者，則一私人對于一團(tuán)體之事也。(以新倫理之分類，歸納舊倫理，則關(guān)于家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關(guān)于社會倫理者一：朋友也；關(guān)于國家倫理者一：君臣也。然朋友一倫，決不足以盡社會倫理。君臣一倫，尤不足以盡國家倫理。何也？凡人對于社會之義務(wù)，決不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人相交者，仍于社會上有不可不盡之責(zé)任。至國家者，尤非君臣所能專有，若僅言君臣之義，則使以禮、事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，于大體無關(guān)也。將所謂逸民不事王侯者，豈不在此倫范圍之外乎？夫人必備此三倫理之義務(wù)，然后人格乃成。若中國之五倫，則惟于家族倫理稍為完整，至社會、國家倫理，不備滋多，此缺憾之必當(dāng)補(bǔ)者也，皆由重私德輕公德所生之結(jié)果也。)夫一私人之所以自處，與一私人之對于他私人，其間必貴有道德者存，此奚待言！雖然，此道德之一部分，而非其全體也。全體者，合公私而兼善之者也。(17)梁啟超：《新民說·論公德》，《梁啟超全集》第2集，第539-540頁。

梁啟超以儒家五倫觀念出發(fā)，認(rèn)為儒家倫理中對于家族倫理有完整的系統(tǒng)，而對于社會國家的倫理則不完備。一個人應(yīng)該公德和私德兼?zhèn)?，但以往的道德教育只提倡私德而不注重公德，造成傳統(tǒng)道德的偏向，也造成公德和私德之間的妨礙：“私德、公德，本并行不悖者也。然提倡之者既有所偏，其末流或遂至相妨?！?18)同上，第540頁。其實，就公私關(guān)系而言，近代的中國人并不提倡西方啟蒙意義上的個體觀念，而是比較重視“群”的意識。嚴(yán)復(fù)在翻譯西方的自由概念的時候，就考慮到個人權(quán)利和群體責(zé)任之間的關(guān)系，所以強(qiáng)調(diào)“群己權(quán)界”。對此，梁啟超批評了不在其位不謀其政的思想，認(rèn)為“人之生息于一群也，安享其本群之權(quán)利，即有當(dāng)盡于其本群之義務(wù)”(19)同上，第540頁。。如果只享受權(quán)利，而不盡其義務(wù)，那么這個人不但無益于群體的利益，反而會稱為群體之“蠹”，因此每一社會成員要善于“合群”。梁啟超提倡的新道德就是以合群為目的的公德：“吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道。未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進(jìn)也。知有公德，而新道德出焉矣！而新民出焉矣！”(20)梁啟超：《新民說·論公德》，《梁啟超全集》第2集，第542頁。梁啟超深受日本的進(jìn)化主義思想的影響，所以常持一種相對主義的態(tài)度來評斷傳統(tǒng)儒家倫理，提出“道德革命論”。這固然是種族競爭的大勢所趨，但對于道德系統(tǒng)的穩(wěn)定性也造成一定的破壞。(21)鄭匡民：《梁啟超的政治哲學(xué)》，干春松主編：《中國政治哲學(xué)史》第3卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2017年，第194頁。

(三)自由和民權(quán)

梁啟超的自由觀深受中江兆民等人的影響，比較重視團(tuán)體的自由，而不是個人的自由。他認(rèn)為文明的發(fā)展就是不斷由個人的自由向追求團(tuán)體的自由方向發(fā)展，所以真正的自由是對秩序和法律的服從。與此同時，梁啟超的自由也指向?qū)τ谒枷氲淖杂桑虼艘怀蔀樾牡摹芭`”，就要不做古人的奴隸、世俗的奴隸、境遇的奴隸和情欲的奴隸。

對于權(quán)利的思想，梁啟超特別反對中國傳統(tǒng)所提倡的寬柔以教、以德報怨的妥協(xié)主義，他認(rèn)為這會被人視為懦弱而變本加厲，在社會競爭中處于不利的地位。鄭匡民先生認(rèn)為，梁啟超因為受加藤弘之和宇都宮五翻譯的《為權(quán)利而斗爭》一書的影響，認(rèn)為人的權(quán)利來自于“強(qiáng)”，世界既然是一個競爭的場，所以無所謂道德和正義，只有生存競爭，而強(qiáng)者則是通過斗爭才能獲得，所以他甚至主張強(qiáng)權(quán)就是權(quán)利。(22)同上，第212頁。他借用儒家的仁來說明中國人缺乏權(quán)利意識的根源：

大抵中國善言仁，而泰西善言義。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬年后大同太平之世界，吾不敢言，若在今日，則義也者。誠救時之至德要道哉！夫出吾仁以仁人者，雖非侵人自由，而待仁于人者，則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趨于卑下。(歐西百年前，以施濟(jì)貧民為政府之責(zé)任，而貧民日以多。后悟此理，厘而裁之，而民反殷富焉。君子愛人以德，不聞以姑息。故使人各能自立而不倚賴他人者上也。若曰吾舉天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？)若是乎，仁政者，非政體之至焉者也。吾中國人惟日望仁政于其君上也，故遇仁焉者，則為之嬰兒；遇不仁焉者，則為之魚肉。古今仁君少而暴君多，故吾民自數(shù)千年來祖宗之遺傳，即以受人魚肉為天經(jīng)地義，而‘權(quán)利’二字之識想，斷絕于吾人腦質(zhì)中者固已久矣。(23)梁啟超：《新民說·論公德》，《梁啟超全集》第2集，第559頁。

儒家的政治哲學(xué)之基礎(chǔ)在于仁，由不忍人之心而發(fā)展出仁政。但在梁啟超看來，這樣的政體因為抑制了人們的競爭求生存之心，導(dǎo)致人們?nèi)狈?quán)利意識，只是等待圣人來行仁政。所以，養(yǎng)成國民的權(quán)利意識是建構(gòu)現(xiàn)代國家的一項基礎(chǔ)性的工作，但他天真地認(rèn)為個體權(quán)利之和就等于群體之權(quán)利，由此，他所謂的自由也不是個人基于權(quán)利基礎(chǔ)上的自由，而是國家在競爭的世界中的平等權(quán)利。

從對于《新民說》的上述分析可知，梁啟超雖然主張中西兼采，但總體的傾向是貶低儒學(xué)而褒揚(yáng)西方的價值觀念，也就是說他的“新民”的基礎(chǔ)是以西方的價值觀念來改造中國人。

梁啟超1903年有一次美國之行，在回國后，他的思想發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。他在《新民叢報》上發(fā)表《論私德》，當(dāng)時就有人批評梁啟超屢次自悔前論，適足淆亂人心。不過，因為過于從族群和國家的角度來看待自由和權(quán)利，梁啟超言論的自相矛盾是不可避免的。他辯解說：“私德與公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也……夫所謂公德云者，就其本體言之，謂一團(tuán)體中人公共之德性也；就其構(gòu)成此本體之作用言之，謂個人對于本團(tuán)體公共觀念所發(fā)之德性也。夫聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一師曠，聚群怯不能成一烏獲。故一私人而無所私有之德性，則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性。”(24)同上，第633頁。梁啟超說私德與公德之間不可區(qū)分。他自我批評道，以前認(rèn)為建設(shè)新道德要盡棄舊道德有失偏頗，道德起源于人的良心，并無新舊之分，所以以別的社會的倫理原則來改造國民，就好像“吹沙求飯”，是不可能的。他還編寫《德育鑒》和《節(jié)本明儒學(xué)案》，認(rèn)為儒家的價值觀，特別是陽明心學(xué)對于培育國民的私德十分重要。(25)鄭匡民認(rèn)為，梁啟超由提倡公德向私德轉(zhuǎn)變與訪美體驗和革命派的迅速發(fā)展有關(guān)，但其目的依然在于固群，所以不能將梁啟超提倡私德和王學(xué)認(rèn)為是政治上的后退。陳來認(rèn)為，梁啟超重視個人道德的重要性，表明儒家思想對他的深刻影響。(參見鄭匡民：《梁啟超的政治哲學(xué)》，干春松主編：《中國政治哲學(xué)史》第3卷，第218頁；陳來：《儒家美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第132頁。)

三、《歐游心影錄》對儒家文化的重拾

1919年梁啟超在游歷剛剛結(jié)束第一次世界大戰(zhàn)的歐洲的時候，發(fā)現(xiàn)歐洲人正在經(jīng)歷著一次價值觀矛盾(26)20世紀(jì)20-30年代，歐洲流行一種有關(guān)沒落和衰敗的言論，其主要癥侯是：反歷史主義；體認(rèn)非理性因素在歷史中所扮角色的重新重視；歷史循環(huán)論的復(fù)活；體認(rèn)歐洲并不居于世界的中心，且處于文化沒落的痛苦之中。顯然，這種觀點深深地影響到梁啟超晚年的文化主張，使他更接近于折衷主義。(參見耿云志：《五四以后梁啟超關(guān)于中國文化建設(shè)的思考》，李喜所主編：《梁啟超與近代中國社會文化》，第240頁。)，社會思潮中互相對立的思想，如個人主義與社會主義、社會主義與國家主義、國家主義與個人主義、世界主義與國家主義之間都在發(fā)生尖銳的沖突。對于科學(xué)也是這樣，在上帝已經(jīng)被人殺死的時代，人們在質(zhì)疑人生的意義能否由科學(xué)方法來賦予：“現(xiàn)今思想界最大的危機(jī)，就在這一點。宗教和舊哲學(xué)，既已被科學(xué)打得個旗靡轍亂，這位‘科學(xué)先生’便自當(dāng)仁不讓起來，要憑他的試驗發(fā)明個宇宙新大原理。卻是那大原理且不消說，敢是各科各科的小原理也是日新月異。今日認(rèn)為真理，明日已成謬見。新權(quán)威到底樹立不來，舊權(quán)威卻是不要恢復(fù)了。所以全社會人心，都陷入懷疑、沉悶、畏懼之中，好象失了羅針的海船遇著風(fēng)、遇著霧，不知前途怎生是好?！?27)梁啟超：《歐游心影錄》，《梁啟超全集》第10集，第63頁。由科學(xué)所帶來的物質(zhì)進(jìn)步并沒有給人帶來預(yù)想中的幸福，反而導(dǎo)致了精神的迷茫，所以梁啟超呼吁人們從“科學(xué)萬能”中醒悟過來：“一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍，我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難。好像沙漠中失路的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向?qū)В侵s上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰？就是這位‘科學(xué)先生’。歐洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來。”(28)同上，第64頁。

如何解決這個問題？在文化上就是要對自己的文化傳統(tǒng)存有敬意，并融合中西方文明，建立一個世界主義的國家。為什么要有國家呢？因為國家才容易把國家以內(nèi)的一群人聚攏起來。然而我們卻要去鍛造一種新的文明，融合西方人的實驗科學(xué)方法和中國人熱愛和平的價值觀：“我希望我們可愛的青年，第一步，要人人存一個尊重愛護(hù)本國文化的誠意；第二步，要用那西洋人研究學(xué)問的方法去研究他，得他的真相；第三步，把自己的文化綜合起來，還拿別人的補(bǔ)助他，叫他起一種化合作用，成了一個新文化系統(tǒng)；第四步，把這新系統(tǒng)往外擴(kuò)充，叫人類全體都得著他好處?！?29)同上，第85頁。第四步則是要把這個新文化系統(tǒng)向外擴(kuò)充，使世界受益。

在這個時期，梁啟超的想法更像是一個調(diào)和論者，即中國的道德原則和西方的科學(xué)方法，具體地說就是將西方的物質(zhì)文明與東方的精神文明、西方的個性解放和中國的人格修養(yǎng)結(jié)合起來。他還創(chuàng)造了一個名詞叫“盡性主義”來概括這種結(jié)合了東西方優(yōu)點的新文明形態(tài)：“國民樹立的根本義，在發(fā)展個性?！吨杏埂防镱^有句話說得最好：‘惟天下至誠為能盡其性?！覀兙徒鑱砥鹨粋€名叫做‘盡性主義’。這盡性主義，是要把各人的天賦良能，發(fā)揮到十分圓滿。就私人而論，必須如此，這才不至成為天地間一贅疣，人人可以自立，不必累人，也不必仰人鼻息。就社會國家而論，必須如此，然后人人各用其所長，自動的創(chuàng)造進(jìn)化，合起來便成強(qiáng)固的國家、進(jìn)步的社會。”(30)同上，第73-74頁。這種說法在《新民說》的“論私德”部分已經(jīng)出現(xiàn)了，這里只是更為強(qiáng)調(diào)其與儒家思想的同調(diào)性。

梁啟超一直將競爭視為進(jìn)化的根據(jù)和文明創(chuàng)造的動力。在這個階段，他了解了一些社會主義的理論，認(rèn)為競爭和強(qiáng)者的權(quán)利會導(dǎo)致社會的不公，要用互助主義來補(bǔ)救。他認(rèn)為中國古代就有豐富的互助精神：“中國社會制度頗有互助精神，競爭之說，素為中國人所不解，而互助則西方人不甚了解。中國禮教及祖先崇拜，皆有一部分出于克己精神和犧牲精神者，中國人之特性不能拋棄個人享樂，而歐人則反之。夫以道德上而言，決不能謂個人享樂主義為高，則中國人之所長，正在能維持社會的生存與增長……因此吾以為不必學(xué)他人之競爭主義，不如就固有之特性而修正與擴(kuò)充之也?！?31)梁啟超：《在中國公學(xué)之演說》，《申報》1920年3月14日。(參見丁文江、趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社，2009年，第579頁 ，標(biāo)點有改動。)與《新民說》時期極力主張競爭不同的是，這個時期的梁啟超開始強(qiáng)調(diào)互助的重要性。

在政治制度上，梁啟超一直主張國民的參與。這個時候，他認(rèn)為中國傳統(tǒng)的民本主義有一種超脫政治的態(tài)度，所以像袁世凱這樣的強(qiáng)人政治并不符合中國人的政治習(xí)性：“其實自民本主義而言，中國人民向來有不愿政府干涉之心，亦殊合民本主義之精神。對于此種特性不可漠視，往者吾人徒作中央集權(quán)之迷夢，而忘卻此種固有特性。須知集權(quán)與中國民性最不相容，強(qiáng)行之，其結(jié)果不生反動，必生變態(tài)，此所以吾人雖欲效法歐洲而不能成功者也?！?32)同上。梁啟超在民國成立之后一直主張共和，并不惜與康有為決裂來堅持民主政治的理想。在經(jīng)歷許多政治波折之后，他改而認(rèn)為民本主義和西方代議制的結(jié)合是最符合中國的政治體制，并主張要把中國的國民性發(fā)揚(yáng)光大。

四、總 結(jié)

以上分析揭示了《新民說》與《歐游心影錄》中，梁啟超在不同時期的儒學(xué)觀的轉(zhuǎn)變?！缎旅裾f》時期以貶低儒家為主，《歐游心影錄》則強(qiáng)調(diào)儒家思想在現(xiàn)代世界中仍有價值。雖然梁啟超的態(tài)度前后差異較大，但在目的上依然有著一致性，即培育國民道德以建設(shè)一個現(xiàn)代國家。正因如此，在批判儒學(xué)為主的《新民說》中，更為重視個體心性的陽明學(xué)還是受到了梁啟超的青睞。而在深入了解西方文明危機(jī)之后，他又立足于文化層面找尋儒家的現(xiàn)代價值，以塑造新的國民性、建立一個會通中西的新國家?？偟膩碚f，梁啟超的儒學(xué)觀始終圍繞著建設(shè)國家的主題而展開，并不斷因時局改易。隨著對世界局勢認(rèn)知更為清晰，梁啟超對儒學(xué)也更加認(rèn)同。這一現(xiàn)象值得反思。