匡 釗

《莊子》的文本一向被視為優(yōu)美與難讀相互結(jié)合的典范，而這種古今一如的閱讀感受，一方面來(lái)自于《莊子》中所呈現(xiàn)思想內(nèi)容的復(fù)雜性，另一方面則來(lái)自于其言說(shuō)方式的委婉化。就內(nèi)容而言，《莊子》涉及的思想題材極為廣泛，僅舉其中被目為難讀之典型的《齊物論》，其文本已涵蓋了一般常識(shí)與經(jīng)驗(yàn)的可靠性、人與萬(wàn)物的關(guān)系、肉體與精神活動(dòng)的關(guān)系、如何檢別不同立場(chǎng)的觀點(diǎn)、言說(shuō)世界的限度何在、思想主體的存在狀態(tài)、夢(mèng)境與日常經(jīng)驗(yàn)的差異、生命與死亡的對(duì)比、是否存在最終的可確定的超越性真標(biāo)準(zhǔn)以及相應(yīng)的精神性內(nèi)容，而我們又是否有可能因此超越外在事物與內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的束縛等；使文本更為復(fù)雜的則在于，上述種種話題之間總存在這樣或那樣的連鎖關(guān)系，使任何可得出的具有一定邏輯上自洽性的解釋均需要在不同程度上照顧到原始文本在思想內(nèi)容層面的潛在的統(tǒng)一性。對(duì)上述統(tǒng)一性的發(fā)現(xiàn)，則不能不來(lái)自對(duì)《莊子》中關(guān)鍵概念語(yǔ)義內(nèi)容與相關(guān)言說(shuō)方式的分析，如何對(duì)前者加以現(xiàn)代詮釋并從后者出發(fā)展現(xiàn)《莊子》中諸論點(diǎn)的證成策略，可謂是現(xiàn)代研究的重點(diǎn)所在。《莊子》中具有高度原創(chuàng)性的哲學(xué)概念層出不窮，且以“三言”自陳其行文風(fēng)格，僅再舉《齊物論》為例，其既非對(duì)辯體亦非說(shuō)理文，而是在混合以上兩者的基礎(chǔ)上再注入了大量的概念、隱喻與故事。戰(zhàn)國(guó)以降，諸子行文多采用隱喻與故事作為自己思想的重要載體，雖不獨(dú)《莊子》如此，但其對(duì)上述手法的運(yùn)用最為典型并在思想史上留下了深刻印記，亦為我們提供了分析相關(guān)問題的最佳范例。就《齊物論》而言，古今學(xué)者雖對(duì)其思想主題與言說(shuō)方式多有妙論，但對(duì)從后一方面出發(fā)對(duì)前一方面的證成機(jī)制的再分析，仍可以無(wú)可替代的方式向我們呈現(xiàn)莊子、道家乃至中國(guó)古典哲學(xué)說(shuō)理特征中的以往未盡之意。

一、哲學(xué)闡釋與哲學(xué)修辭

早有論者以為，“《齊物論》無(wú)論從思路上看還是從文氣上看，都是一篇相當(dāng)完整的論文，而解讀它的關(guān)鍵，就是‘吾喪我’”[1]49，該文是否合乎現(xiàn)代人對(duì)于“論文”的想象或可別論，但其行文貫穿明確的思想主題則毫無(wú)疑問，文中“吾喪我”的說(shuō)法，亦被學(xué)者廣泛接受為探索上述主題的核心線索。對(duì)該說(shuō)法的討論，以往無(wú)不聚焦于討論“吾”“我”兩概念的意涵，且亦如論者所言，今人對(duì)其內(nèi)容的討論，已從語(yǔ)義、語(yǔ)用和語(yǔ)法層面入手[2]57-63，但兩者詞義據(jù)《說(shuō)文》并無(wú)不同，而語(yǔ)法或使用習(xí)慣方面的辨析，亦不足以表明其作為哲學(xué)概念的差別所在：“這些差別只是傾向性的，而不是規(guī)定性的，更不是概念性的，我們決不能因?yàn)槲?、我之間用法上的這些差別而認(rèn)為它們已經(jīng)有了概念性的分別?！盵1]50不過，在文本的哲學(xué)釋義方面，幾乎所有學(xué)者均同意，莊子的確希望通過“吾喪我”的說(shuō)法表達(dá)某種理解自我問題和物我關(guān)系時(shí)的獨(dú)特見解，而莊子的表達(dá)的有效性，也依然與“吾”“我”兩概念的哲學(xué)差異有關(guān)?！啊釂饰摇崾局f子對(duì)‘吾’與‘我’進(jìn)行的分別，而這一分別是建立‘因是因非’的超是非立場(chǎng)的前提?！盵1]49一般而言，“我”被置于一個(gè)常人化的層面，“在莊子那里，‘我’是對(duì)象性關(guān)系中的存在，永遠(yuǎn)處于物我、人我、彼此、彼是、是非的對(duì)待性關(guān)系之中”[1]50；而“吾”則標(biāo)志著某種高層次的自我真實(shí)存在、境界或覺醒過程，“吾”“我”兩者或被“分疏為了具有本質(zhì)性差異的存在兩維：‘吾’可稱為‘大我’‘真我’‘本真之我’，‘我’則是‘小我’‘俗我’‘異化之我’”，或以為“本真之‘吾’并非某種先在的‘主體’，而是由‘喪我’之‘工夫’而抵達(dá)的‘境界’”，甚至“‘吾’僅僅意味著存在主體的生命自覺與自省，而非玄秘的精神境界或超越的理想人格”[3]83,85。無(wú)論主張“吾”在哲學(xué)上意味著本真的境界、人格還是自我的覺醒，該概念仍然常被認(rèn)為與“我”之間存在強(qiáng)烈的對(duì)比，而這種對(duì)比被莊子用“喪”的概念加以表達(dá)，“吾”“我”在均為古典意義上對(duì)自我的反身自指的意義上，“喪”無(wú)疑意味著某種自我存在狀態(tài)的改變——雖然這種改變的結(jié)果是否一定意味著某個(gè)更高層次的“吾”的獲得可另作別論。大概多數(shù)學(xué)者都同意，自我經(jīng)過“喪”的改變，能拋棄原有的一隅之偏而與他人和萬(wàn)物齊同，“‘喪我’的終解指向齊物我”[4]43，最終通過對(duì)認(rèn)知上的偏見和特定立場(chǎng)的拋棄而達(dá)到某種“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的“同于大通”的得道狀態(tài)。也就是說(shuō)，“‘吾喪我’的狀態(tài)不是我的不存在，而是俗我的拋卻、丟棄。只有拋卻俗我，才可以達(dá)到與物一體、與物合一的全然‘物化’的狀態(tài)”[5]61。

縱觀現(xiàn)有學(xué)界對(duì)莊子“吾喪我”之論哲學(xué)意義的理解，實(shí)已經(jīng)達(dá)成一系列基本的共識(shí)。在思想內(nèi)容方面，其一，無(wú)論莊子運(yùn)用了何種語(yǔ)言技巧，此話題當(dāng)中所希望討論的對(duì)象，即人的“自我”問題，大概始終是以某種方式在場(chǎng)的，“莊子的‘喪我’，清除生命中俗世的欲望，是一種根本的減法。但他不說(shuō)‘喪吾’而是‘喪我’，意味著作為主體的人格仍然是要存持的。在這一點(diǎn)上，人格的更新就如生命航船在航行中維護(hù)，它不是到船廠再造，也不能停止，而是一個(gè)自新的過程。莊子心目中的那個(gè)‘吾’，依然是生命航船上的舵手”[4]49-50；其二，進(jìn)一步的問題在于如何對(duì)“自我”進(jìn)行適當(dāng)?shù)恼{(diào)適，以達(dá)到某種理想的生存狀態(tài)，比如通過清除欲望或擺脫認(rèn)知偏見的方式，超越莊子用“我”這個(gè)詞標(biāo)識(shí)出的自我因混同于萬(wàn)物和他人之中而帶有的肉體和精神上的局限性——“‘我’即由‘成形’與‘成心’凝構(gòu)而成”[6]；其三，這就需要以“喪”的方式去滌除“形”與“心”的局限，讓自我的存在成為不斷復(fù)歸于道的過程甚至最終成為與道合一的“真人”，“‘我’被外物裹攜且陷溺于角色的序列之中，與‘游’無(wú)緣，‘吾’才能‘游’，‘吾’的‘游’展示了一個(gè)自由自在的人生境界。有了這個(gè)境界，‘人’就從‘物’的和‘角色’的存在狀態(tài)中超脫出來(lái)了”[1]52。當(dāng)然，誠(chéng)如論者所言，“吾喪我”的過程最終是否包含對(duì)于至高境界的承諾，或者說(shuō)“吾”是否可被作為這種境界的先在標(biāo)志，莊子并未明示，“莊子提出了‘吾’，卻沒有告訴我們‘吾’究竟‘是’‘什么’”[1]51。于是我們也可以視“吾喪我”為一開放的過程——“‘喪我’的確可以引出某種‘大我’‘道心’的本真存在方式，但‘大我’‘道心’并不與‘吾’對(duì)應(yīng)，而是通過‘吾喪我’這一觀念整體呈現(xiàn)”[3]85?？紤]到莊子文本中“吾”這個(gè)詞的模糊性，其無(wú)論在語(yǔ)義還是語(yǔ)法上與“我”都缺乏根本的概念性差異，認(rèn)為“吾喪我”更多強(qiáng)調(diào)自我轉(zhuǎn)化的過程而非可及的精神境界之終點(diǎn)或先行規(guī)定的理想人格之目標(biāo)——如參照莊子對(duì)逍遙之“游”的強(qiáng)調(diào)和《齊物論》文本中對(duì)于“物化”的討論——在某種程度上是合理的。對(duì)“吾”的理解存在解釋細(xì)節(jié)上的差異，對(duì)于理解莊子上述思想整體構(gòu)造的影響相對(duì)微弱，無(wú)論是否有足夠的理由在哲學(xué)層次上把“吾”“我”加以明確區(qū)分，莊子希望借助“吾喪我”的說(shuō)法提示出某種自我轉(zhuǎn)化過程和潛在的更高精神境界的存在的意圖都是清晰可見的①。

這些對(duì)于莊子思想的詮釋與證成其哲學(xué)內(nèi)容的基本路徑，在所有研究者中間均依賴始于文字訓(xùn)詁的語(yǔ)文學(xué)方法，這種方法無(wú)疑為我們了解莊子“吾喪我”的話題中出現(xiàn)的幾個(gè)基本概念提供了至關(guān)重要的信息，亦從不同角度奠定了文本解釋的語(yǔ)言文字基礎(chǔ)，但似乎仍然未能窮盡此話題在《齊物論》中的意義。聚焦于訓(xùn)詁的語(yǔ)文學(xué)方法更多專注于對(duì)特定概念的語(yǔ)義探討，但并不能在說(shuō)理的層面上令人信服地揭示出這些概念與文本中其他內(nèi)容的理論關(guān)系，比如“吾喪我”的段落之后何以要討論似乎是不可言說(shuō)的“天籟”，朝向本真的生存為什么會(huì)顯出槁木死灰的外表，在文本的結(jié)尾處又為何安排了“蝴蝶夢(mèng)”的故事等。當(dāng)然，我們可以給出所有這些內(nèi)容在解釋上的自洽性，但對(duì)這種自洽性的說(shuō)明，已經(jīng)不再直接地基于圍繞孤立概念或語(yǔ)詞的語(yǔ)文學(xué)知識(shí)了。建立概念、話題或思想之間理論關(guān)系的努力，以往有被歸結(jié)于尋找狹義的邏輯關(guān)系的傾向，即哲學(xué)討論所展示的說(shuō)理方式總被認(rèn)為是分析性(analytic)的，但現(xiàn)在我們已經(jīng)知道，思維過程并不唯一地依賴狹義的邏輯分析而運(yùn)作，打比方、講故事的方式同樣在深層意義上具有構(gòu)造思想、推演話題的力量，也就是說(shuō)，說(shuō)理與論證的活動(dòng)同樣可以借助“哲學(xué)修辭”的方式展開。我們稱之為哲學(xué)修辭的，就是運(yùn)用概念隱喻、意象類比或敘事形式等以往被認(rèn)為僅僅用來(lái)美化或修飾文本、或僅在哲學(xué)論述中起到舉例或強(qiáng)化觀點(diǎn)作用的語(yǔ)言形式，來(lái)完成建立圍繞特定的系列觀點(diǎn)的思想上的統(tǒng)一性的任務(wù)。這種方式在人類思維過程中占的比重或許不比演繹性思考更低，但在西方傳統(tǒng)中長(zhǎng)期未曾得到充分考慮。反觀中國(guó)的思想傳統(tǒng)，演繹性的方式從來(lái)未曾得到充分發(fā)展，而這或許正好為哲學(xué)修辭的發(fā)展留下來(lái)相對(duì)充足的空間，并為我們提供了更多考慮哲學(xué)修辭對(duì)于論證或說(shuō)理之意義的契機(jī)。與狹義的演繹分析相比，對(duì)哲學(xué)修辭的關(guān)注是補(bǔ)充性的，尤其在處理中國(guó)哲學(xué)素材的時(shí)候，有可能讓我們將更多以往被忽視的東西納入思考；與傳統(tǒng)的語(yǔ)文學(xué)方法相比，對(duì)哲學(xué)修辭的討論則是拓展性的，讓我們有機(jī)會(huì)從關(guān)于個(gè)別概念的語(yǔ)文學(xué)知識(shí)出發(fā)，進(jìn)一步從隱喻、類比或敘事的角度去探索相關(guān)概念間關(guān)系的自洽性。

回到《齊物論》的文本，前述若干理解上在哲學(xué)層面的基本共識(shí)的獲得，可進(jìn)而從文本中隱喻運(yùn)用的角度加以證成，對(duì)于“吾喪我”中作為調(diào)適對(duì)象的“自我”，莊子原文利用了若干重要隱喻來(lái)揭示其內(nèi)容。

二、“吾”“我”的語(yǔ)文學(xué)解釋

莊子對(duì)于“吾喪我”之“我”的態(tài)度，大概是最為明確的，而現(xiàn)代研究中對(duì)其在哲學(xué)上的解釋，首先均基于一些周知的基本語(yǔ)文學(xué)知識(shí)展開?！墩f(shuō)文》云：“我，施身自謂也?！倍斡癫米ⅲ骸安坏谱灾^而云施身自謂者，取施與我古為疊韻。施讀施舍之施。謂用己廁于眾中，而自稱則為我也?！币簿褪钦f(shuō)，“‘我’是于人群之中，而自謂之稱也”[5]54。由此語(yǔ)義解釋可以合理地推測(cè)，莊子正是利用“我”的這種基本意義，強(qiáng)調(diào)“我”是總混同于眾人的、常人的自我，而其必定成為轉(zhuǎn)化與調(diào)適的對(duì)象。這樣的自我，總是與他人或他者相對(duì)的，這亦可從用法的角度加以觀察：“對(duì)胡適的例子重新觀察，便可發(fā)現(xiàn)，‘我’的用法確是‘因人而言’，即相對(duì)于非我(你或他)的存在而說(shuō)的……作為賓語(yǔ)的‘我’自然是伴隨主語(yǔ)所示的非我而在場(chǎng)的……所謂‘我’因被強(qiáng)調(diào)而用作主語(yǔ)的例句中，‘人皆有兄弟，我獨(dú)無(wú)’是人、我的比較，‘爾愛其羊，我愛其禮’是爾、我的比較，‘我則異于是’與‘我則不暇’則又相對(duì)于被談?wù)撜叨浴Ｋ鼈兺瑯邮桥c非我相比較條件下‘我’的表達(dá)?！盵4]44這些語(yǔ)文學(xué)知識(shí)均指向?qū)Α拔摇钡奶囟ǖ匚坏慕忉專骸啊洱R物論》云：‘我與若與人俱不能相知?！M管這是一個(gè)否定性的說(shuō)法，卻說(shuō)明了‘我’必然居處于由‘若’(‘你’)與‘人’(‘他’)所構(gòu)成的‘他者’之中，立身于‘我’與‘彼’構(gòu)成的‘社會(huì)—人間’境域之中，此即所謂‘有人之形，故群于人’?！洱R物論》又云：‘天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一?！瘯翰徽摯司涫欠駷榍f子之齊物境界的準(zhǔn)確表達(dá)，單就其詞句推敲，可知‘我’是立身于天地之間、萬(wàn)物之中的，‘天地—萬(wàn)物’構(gòu)成了‘我’生存于其中的‘自然—空間’。”[3]81

如果“我”的意義能這樣大體被確定下來(lái)，“吾”則很難加以如此明確的定位。雖然有學(xué)者主張，“對(duì)比之下，‘吾’只是‘就己而言’，即單純的自我表達(dá)，并不必然牽涉與他者的關(guān)聯(lián)”[4]44，但如前所述，其哲學(xué)內(nèi)容則是有待進(jìn)一步確定的。為破解上述問題，亦有論者進(jìn)一步引入了“詞源學(xué)方法”，對(duì)“吾”“我”之間的可能出現(xiàn)在語(yǔ)義深層上的差別進(jìn)行了分析，“我”隱含著某種“傾斜”的意味，而莊子或許嘗試用它的這層意思來(lái)表達(dá)，“我”在與他人或萬(wàn)物的相對(duì)關(guān)系中總占據(jù)某種帶有認(rèn)知上“偏見”的“一隅”之地，“吾”則在詞源上隱含與他人和萬(wàn)物平等“相遇”的意思，而“‘喪’與‘亡’是理性的游離與排遣，是精神的‘不在場(chǎng)’狀態(tài)，也就是‘我’的退場(chǎng)”?！啊鳛闃?biāo)記的去除，也就意味著‘知’的退場(chǎng)?！盵2]60-61

由這些討論可見，“我”在總與萬(wàn)物和他人相對(duì)的意義上可能帶有類似于后者的一隅之偏或?yàn)榍f子所暗示，同時(shí)莊子亦主張一種對(duì)此“我”的調(diào)適與改造，比如偏見之知的退場(chǎng)與混同于常人狀態(tài)的放棄。但圍繞“吾”的語(yǔ)文學(xué)知識(shí)是否一定主張其可被作為真實(shí)的理想自我之標(biāo)志，并同時(shí)具備特定的哲學(xué)內(nèi)容，則是存疑的，有可能是詮釋者們放大了一個(gè)語(yǔ)法上的自然差異而賦予其過度的哲學(xué)意義。如前所述，僅從語(yǔ)義或語(yǔ)用的角度切入，不足以支持“吾”“我”間存在概念上的根本差異。從方法上看，對(duì)這兩個(gè)語(yǔ)詞意義或使用的歸納，來(lái)自對(duì)早期文獻(xiàn)中其一般用法的總結(jié)，但這并不足以保證莊子在使用這兩個(gè)語(yǔ)詞的時(shí)候，就一定遵循其一般的用法，或者說(shuō)莊子如果嘗試賦予這兩個(gè)語(yǔ)詞特定的概念化意義，那么這種意義可能與其原有的一般用法之間存在這樣或那樣的關(guān)系，但未必直接就從屬于其原有一般用法的局限。如果認(rèn)為莊子在哲學(xué)上將“吾”“我”兩個(gè)詞作為特定的術(shù)語(yǔ)加以運(yùn)用，那么其在《莊子》文本中的術(shù)語(yǔ)意義完全可以溢出其原有可歸納的一般用法之內(nèi)容范圍。當(dāng)然，即使莊子言“吾”“我”采取了新的術(shù)語(yǔ)化的用法，其語(yǔ)義內(nèi)容也一定與其一般用法存在聯(lián)系，畢竟不存在一種“個(gè)人語(yǔ)言”，或者說(shuō)上述聯(lián)系的喪失將使莊子的文本變得不可讀。那么，對(duì)以上聯(lián)系的探索可依據(jù)什么樣的途徑展開呢？基于個(gè)別語(yǔ)詞訓(xùn)詁的傳統(tǒng)語(yǔ)文學(xué)知識(shí)實(shí)際并未對(duì)此給出直接的答案。就“我”而言，莊子或欲強(qiáng)調(diào)其在與他人和萬(wàn)物相對(duì)的意義上亦包含著某種一曲之偏頗，而這層意思并不能由“我”的一般用法，即眾人中的自謂直接得出，何以當(dāng)“我”混同于他人和萬(wàn)物之際便會(huì)出現(xiàn)這偏頗，此不屬于直接可見的語(yǔ)義內(nèi)容。我們認(rèn)為莊子在論“我”的時(shí)候具有這層意味在內(nèi)的判斷，實(shí)際上來(lái)源于由文本中其他內(nèi)容得出的莊子認(rèn)為他人與萬(wàn)物都在現(xiàn)實(shí)中陷入相對(duì)的局限的主張，如《齊物論》中所討論的“小大”“彼是”之辯，其主題便涉及他人與萬(wàn)物之立場(chǎng)的相對(duì)性，這些立場(chǎng)局限于自身視角的自以為是，無(wú)法正確感知、理解或評(píng)判其他立場(chǎng)的是非曲直。認(rèn)為莊子主張，“我”在混同于他人和萬(wàn)物的意義上，同樣亦難免逃避這種相對(duì)立場(chǎng)的局限，陷溺其中而難以自拔是合理的，而這種合理實(shí)際上源于對(duì)“我”的語(yǔ)文學(xué)知識(shí)和莊子對(duì)于常人意義上的他人和萬(wàn)物在相對(duì)立場(chǎng)上總無(wú)法擺脫其有限性的觀點(diǎn)的綜合。對(duì)于莊子之言“我”的上述綜合性理解，恰表明了莊子在將其作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)運(yùn)用的時(shí)候，所注入的新見解何在——超出“我”原有的可歸納的語(yǔ)義和語(yǔ)用內(nèi)容的東西，即是其相對(duì)于他人和萬(wàn)物之立場(chǎng)視角所帶有的偏頗與局限。詞源學(xué)的討論，為莊子之言“我”的哲學(xué)意義提供了更具啟發(fā)性的語(yǔ)文學(xué)參考，這種討論不再局限于個(gè)別語(yǔ)詞在特定語(yǔ)境中的語(yǔ)義或用法，而深入到由一組同源字所提供的隱性意義當(dāng)中去，“我”所隱含的“傾斜”意義圍繞自己形成了一個(gè)重力中心，人陷溺于這種傾斜狀態(tài)而產(chǎn)生認(rèn)知上偏見并處于和萬(wàn)物的不均衡的對(duì)立當(dāng)中[2]57-63。這個(gè)對(duì)“我”的詞源學(xué)討論與一般認(rèn)為的莊子主張“我”所具有的那種偏于一隅的局限性形成呼應(yīng)，而莊子注入“我”這個(gè)詞在其文本中的術(shù)語(yǔ)化用法里的新內(nèi)容之所以是可接受的，將他所揭示的通常意義上的他人與萬(wàn)物的一曲之局限與“我”在眾人中的自謂結(jié)合起來(lái)，不僅是由于莊子對(duì)于“小大”“彼是”之相對(duì)性的闡述亦可被推廣到鑲嵌在他人與萬(wàn)物的鏈條之中的“我”，更是因?yàn)椤拔摇痹谠~源上隱含的“傾斜”意義已經(jīng)預(yù)設(shè)了其認(rèn)知立場(chǎng)與視角的偏頗，甚至可以認(rèn)為，莊子對(duì)于“我”的局限性的哲學(xué)揭示之所以被視為正當(dāng)，恰是由于詞源學(xué)上揭示出的“我”的隱含意義為上述推廣鋪平了道路——“我”在與他人和萬(wàn)物同樣的存在處境中都是有局限的，而這種類比或推演的有效性與其詞源上的隱含意義密切相關(guān)，“傾斜”的意象已經(jīng)標(biāo)志出一個(gè)以自我為中心的有局限的場(chǎng)域。我們可以猜測(cè)，這里詞源學(xué)的討論之所以卓有成效，實(shí)際上是因?yàn)橥ㄟ^對(duì)一組同源詞之間共同語(yǔ)義要素的提取，揭示了索緒爾意義上的詞語(yǔ)之間的“聯(lián)想關(guān)系”，而這種對(duì)語(yǔ)詞隱含意義的發(fā)現(xiàn)，完全工作在基于線性的句段關(guān)系之上的分析演繹性的研究維度之外。

如果我們認(rèn)為對(duì)于莊子所言常人之“我”的語(yǔ)文學(xué)討論及相關(guān)的哲學(xué)解釋已經(jīng)得到了理由充分的說(shuō)明，那么如前所述，有關(guān)“吾”字的釋義，卻并不那么明確。正如學(xué)者們已經(jīng)注意到的，對(duì)于這個(gè)詞從語(yǔ)義或語(yǔ)用的角度加以考察，實(shí)際上并不能直接發(fā)現(xiàn)其與“我”在概念上的分別。從詞源學(xué)的角度展開的討論使問題更為深入，成功提取了“吾”所隱含的“相遇”義，但這種“相遇”何以便是均衡或平等的，則仍然有待額外的哲學(xué)闡釋[2]57-63，也就是說(shuō)，需要預(yù)設(shè)相遇之際作為主體的自我已可以過“喪”或“忘”，擺脫了原有偏狹性，如此才能以一種無(wú)所待的、非主觀的方式看待他人與萬(wàn)物。這也就是將“吾”視為得道真人的標(biāo)志，而“吾喪我”也不僅是一個(gè)開放的功夫論過程，但如前所述，由于莊子本人對(duì)“吾”的使用上的模糊性——他并未明示“吾”應(yīng)該如何理解，不同的學(xué)者對(duì)其是否可被直接視為達(dá)成至高境界之真人的代稱存在不同看法，而嘗試擺脫“傾斜”的“相遇”過程是否一定能夠獲得均衡與平等也難以驟然斷定。如果認(rèn)為莊子的觀點(diǎn)在于使“吾”與他人和萬(wàn)物的“相遇”或相對(duì)以均衡平等的方式超越并區(qū)別于“我”廁身于眾人之中的一隅之偏，那么獲得這種認(rèn)識(shí)仍然需要綜合來(lái)自詞源學(xué)的語(yǔ)文學(xué)知識(shí)和《莊子》文本中其他地方出現(xiàn)的對(duì)于“無(wú)待”“相忘”或“真人”的哲學(xué)思考——“傾斜”的狀態(tài)就其自身而言就是偏頗的，但“相遇”為什么一定是均衡平等則需要額外的理由?；蛘哒f(shuō)，對(duì)于“吾”從詞源學(xué)角度進(jìn)行的隱含意義的發(fā)掘，并未如類似的對(duì)“我”的操作那樣，能為概念哲學(xué)意義的出場(chǎng)提供背書的效力。我們可以認(rèn)為莊子主張?jiān)诮?jīng)歷了“吾喪我”的過程之后，自我將呈現(xiàn)為得道的真我，但這個(gè)自我或許不必然以莊子所言“吾”為標(biāo)志，而我們?nèi)绾慰梢悦鞔_地得出這一點(diǎn)，也仍然需要現(xiàn)有各種語(yǔ)文學(xué)知識(shí)之外的輔助。

三、“吹萬(wàn)”與“物化”：隱喻中的自我

“吾喪我”若被視為貫穿《齊物論》的使文本具有整體的統(tǒng)一性的核心話題，“《齊物論》以南郭子綦‘吾喪我’始，而以莊子化蝶為終。始與終不僅首尾照應(yīng)，而且化蝶正是‘吾喪我’的真實(shí)寫照”[5]61，則前文中討論的各種使之可理解的觀點(diǎn)，均為現(xiàn)代學(xué)術(shù)對(duì)古典思想的回溯性研究，即使是從語(yǔ)文學(xué)角度出發(fā)的討論也依然如此。這是我們而非莊子本人嘗試從這個(gè)角度去厘清思想的鏈條，但這不意味著，《莊子》原文本當(dāng)中，就不包含其他完成其統(tǒng)一性的策略。莊子作為哲學(xué)修辭的大師，即是以運(yùn)用隱喻的方式，使從“吾喪我”到“蝴蝶夢(mèng)”的所有敘述變得連貫起來(lái)。尤其重要的是，隱喻或許被莊子及其后學(xué)明確地意識(shí)到具有論證或申明自己觀點(diǎn)的力量，如《莊子》對(duì)“寓言”的表述所示，莊子采取哲學(xué)修辭的方式絕非出于無(wú)意，而這與他或許是無(wú)意識(shí)地調(diào)用了“我”所隱含的語(yǔ)文學(xué)知識(shí)“傾斜”并不相同。

從隱喻的角度重新考慮“吾喪我”的意義是如何被揭示出來(lái)的，我們遇到的第一個(gè)話題就是所謂“三籟”。對(duì)于此話題的隱喻意義及其對(duì)“吾喪我”問題的支持作用，已經(jīng)有論者加以申說(shuō)：“‘吾喪我’之后，莊子旋即提出‘三籟說(shuō)’，在三籟的發(fā)展脈絡(luò)中探討‘成心’與‘成形’的生成機(jī)制，這是對(duì)‘我’的進(jìn)一步說(shuō)解。從‘大塊噫氣’到萬(wàn)竅之聲，再到人為的絲竹管弦，‘三籟’展現(xiàn)出由整體走向判分的、心與物共通的生成框架。其中，‘大塊’是宇宙混沌之象，‘噫氣’象征造化流行，‘天籟’既是生成萬(wàn)物的本體之‘道’，也是作為各種精神現(xiàn)象的內(nèi)在依據(jù)的‘真心’。天籟吹過不同竅穴，奏響地籟的‘萬(wàn)竅怒號(hào)’，喻指多樣性的存在樣態(tài)與精神形態(tài)。到了人籟，‘比竹’是對(duì)自然的仿效與規(guī)范，代表后天的執(zhí)取、分別與是非?！盵2]59這里對(duì)個(gè)別概念間通過隱喻關(guān)系建立起來(lái)的對(duì)應(yīng)關(guān)系的分疏大體都是可接受的，大地之聲與人聲顯然都是對(duì)有限之“我”的刻畫，“天籟”則喻指決定著“我”的那種至高的力量“道”。但在這些基本的概念間的對(duì)應(yīng)關(guān)系之上，“三籟”的隱喻還存在一個(gè)結(jié)構(gòu)性的維度，也就是說(shuō)，使“大塊噫氣”的“吹萬(wàn)”之風(fēng)與因此而作響的“眾竅”和“比竹”(風(fēng)動(dòng)萬(wàn)竅，而人為之聲不過是對(duì)此的模擬)亦存在一種對(duì)應(yīng)關(guān)系，而這種關(guān)系也通過“三籟”的隱喻被投射到“吾喪我”的話題當(dāng)中，且這種結(jié)構(gòu)性關(guān)系實(shí)際上確立了《齊物論》中的最核心的對(duì)比關(guān)系：道與差異紛繁的萬(wàn)物以及源于這種差異性的常人的偏見之間的對(duì)比。如經(jīng)典的隱喻研究所表明的，在簡(jiǎn)單的基于物理概念的隱喻之外，“結(jié)構(gòu)隱喻……為我們擴(kuò)展其意義提供了最豐富的資源……讓我們以一個(gè)高度結(jié)構(gòu)化的清晰界定的概念來(lái)建構(gòu)另一個(gè)概念”[7]?！叭[”以及《齊物論》中幾個(gè)高度相關(guān)的隱喻，都屬于這樣的結(jié)構(gòu)隱喻，其內(nèi)容關(guān)乎概念之間“高度結(jié)構(gòu)化”的關(guān)系模式。從這個(gè)角度來(lái)看，“吾喪我”的話題中最根本的對(duì)比并不存在于“吾”“我”之間，或者說(shuō)這兩個(gè)語(yǔ)詞之間的確缺乏概念上的分別，而事實(shí)上現(xiàn)有的所有圍繞這個(gè)語(yǔ)詞之意義本身所展開的研究與討論也都未能充分窮盡此話題的曲折隱微。如果認(rèn)為“三籟”的隱喻是對(duì)“吾喪我”話題的發(fā)展與補(bǔ)充性說(shuō)明，那么前者中通過“吹萬(wàn)”與“眾竅”“比竹”的對(duì)照展示出的結(jié)構(gòu)隱喻是為了揭示出廣義上的道—物關(guān)系，而這個(gè)關(guān)系結(jié)構(gòu)在“吾喪我”話題中的投射，則表明真正值得高度關(guān)注的對(duì)比將出現(xiàn)在道—我關(guān)系中。后一種關(guān)系在現(xiàn)代的莊子詮釋中不斷以各種方式被提及，“道”幾乎是所有解釋中必然會(huì)出現(xiàn)的潛臺(tái)詞，但在文本細(xì)節(jié)上其對(duì)于理解“吾喪我”的問題的不可或缺性，則大概僅出于對(duì)莊子思想的哲學(xué)推論——“吾”以何種方式與“道”關(guān)聯(lián)在一起，成為得道“真人”或至高精神境界的標(biāo)志，或者“吾喪我”的過程何以成為復(fù)歸于道的功夫，均既不來(lái)自該段文本的明確內(nèi)容，也不能由關(guān)于其直接的語(yǔ)文學(xué)知識(shí)完整得出。語(yǔ)文學(xué)知識(shí)的角度雖然能向我們提出概念所應(yīng)有的厚度——對(duì)某個(gè)詞語(yǔ)義或用法的歸納與其作為哲學(xué)術(shù)語(yǔ)所蘊(yùn)含內(nèi)容之間關(guān)系的反思，乃至對(duì)其詞源學(xué)上隱含意義要素的提取，都在向我們揭示哲學(xué)概念的復(fù)雜性——但是這種考察尚未將概念間的關(guān)系構(gòu)造納入其中，從結(jié)構(gòu)隱喻的角度則可將“吾喪我”中潛在的道—我關(guān)系凸顯剝離出來(lái)，更可見到莊子對(duì)此問題思考的源語(yǔ)義參照域。

在“三籟”的結(jié)構(gòu)隱喻中，“眾竅”與“比竹”屬于有形跡的、有限的、可感知的，其眾聲喧嘩亦如種種彼是無(wú)定的一隅之偏見，而“吹萬(wàn)”的力量本身卻是無(wú)聲無(wú)象的，“天籟”與“地籟”“人籟”相比是超聽覺的，在莊子的敘事中實(shí)際并未直接出場(chǎng)(“怒者其誰(shuí)邪”)，而只能從“眾竅”“比竹”對(duì)風(fēng)吹的反饋來(lái)加以推想，但卻從本源上控制著一切可聽到的聲音；與此結(jié)構(gòu)類似，常人之“我”也是受困于有形、局限于知覺，而使“我”如此這般的那種超然的力量卻同樣并未在“吾喪我”的言說(shuō)中現(xiàn)身。在這個(gè)概念結(jié)構(gòu)中不可見的力量與可見的、有限的萬(wàn)物與常人之“我”形成對(duì)照，如可將其視為“吾喪我”中出現(xiàn)的第一層意思，則這層意思恰是通過“三籟”的隱喻來(lái)建構(gòu)的。

行文至此，莊子仍未明示那種“吹萬(wàn)”而無(wú)聲的力量是什么，“三籟”后文出現(xiàn)的對(duì)于大小、彼是的討論，可謂是對(duì)萬(wàn)物與相應(yīng)的認(rèn)知局限這個(gè)話題的進(jìn)一步發(fā)展，而在這個(gè)發(fā)展中，“道”這個(gè)核心術(shù)語(yǔ)通過另一個(gè)隱喻——“道樞”——的運(yùn)用而登場(chǎng)了：“樞始得其環(huán)中，以應(yīng)無(wú)窮”。樞是控制門之開合的軸，是使門隨意轉(zhuǎn)動(dòng)而自己不動(dòng)的關(guān)鍵點(diǎn)——缺少樞，門之為物的功能就消失了，這正如道是制約萬(wàn)物的關(guān)鍵一樣。這個(gè)概念構(gòu)造，亦通過“環(huán)中”的隱喻得到強(qiáng)化?！碍h(huán)中”也是一個(gè)結(jié)構(gòu)隱喻，利用圓心與圓形的關(guān)系來(lái)傳達(dá)道與萬(wàn)物的關(guān)系，圓心是不可見的空無(wú)，但正由于此空無(wú)的存在才能據(jù)此畫出實(shí)有的圓形。郭象注：“環(huán)中，空矣，今以是非為環(huán)而得其中者，無(wú)是無(wú)非也?！薄碍h(huán)中”相對(duì)于圓環(huán)是超越的、不可感知的控制者，如果站在“環(huán)中”的角度，呈現(xiàn)在圓環(huán)上的那些各執(zhí)一偏的萬(wàn)物之是非都是沒有意義的，是各自局限而不能見道的狀態(tài)。這個(gè)關(guān)系結(jié)構(gòu)正如“吹萬(wàn)”的力量相對(duì)于“眾竅”，而其中隱含的意思也由以上兩個(gè)結(jié)構(gòu)隱喻之間的聯(lián)系而得到傳遞，并進(jìn)一步投射到“吾喪我”的話題當(dāng)中，明確使道與“我”形成對(duì)比和控制的關(guān)系。而在這種關(guān)系構(gòu)造中，有限的“我”顯然是無(wú)價(jià)值的，只有道才是真正有意義的對(duì)象——這或許可被視為“吾喪我”可傳達(dá)的第二層意思，恰如王夫之所言：“賅物之論，而知其所自生，不出于環(huán)中而特分其一隅，則物無(wú)非我，而我不足以立?！盵8]

那么，“吾”能否因此被視為道或真人得道狀態(tài)的標(biāo)志呢？如前所述，現(xiàn)代研究者對(duì)此有不同看法，筆者傾向于認(rèn)為“吾”并不能被直接視為得道真人的標(biāo)志，或某個(gè)先行與道合一的主體。正如道作為無(wú)法言說(shuō)的對(duì)象，只是我們反思自身存在與感知的有限性的參照，而所謂與道合一的至人境界是否可以達(dá)到，無(wú)論《齊物論》還是前面的《逍遙游》實(shí)際上并無(wú)明示。莊子只是肯定，當(dāng)我們努力超出“我”與物的局限，就已經(jīng)開始擺脫常人的相對(duì)性的束縛走向逍遙了，但最終是否一定會(huì)獲得“環(huán)中”或“道樞”的視角卻是未知的，后者只是潛在的功夫論的承諾。莊子通過“吾喪我”的話題給出了改變自我的功夫與努力的方向，而并非嘗試將不可言說(shuō)的“無(wú)”正面展示出來(lái)。也就是說(shuō)，“吾喪我”應(yīng)被視為連續(xù)的自我轉(zhuǎn)化過程的隱喻，而不是對(duì)道或得道境界的比擬。在這個(gè)意義上，“吾”“我”總需要聯(lián)系起來(lái)看，而這正與《齊物論》中最后一個(gè)隱喻形成了呼應(yīng)?！扒f周夢(mèng)蝶以寓言的方式隱喻‘吾’、‘我’狀態(tài)，并對(duì)開篇的‘吾喪我’作出呼應(yīng)?！盵1]49

解釋夢(mèng)蝶隱喻的核心在于把握其欲加以構(gòu)建的概念：物化，而非“夢(mèng)”或“蝴蝶”的意象，作為對(duì)“吾喪我”過程的隱喻表達(dá)，夢(mèng)蝶仍然是結(jié)構(gòu)隱喻，與“三籟”和“道樞—環(huán)中”的隱喻在修辭的層面上構(gòu)成了思想的連續(xù)性。莊周與蝴蝶作為主體意識(shí)存在的不同狀態(tài)，都是有局限和偏見的，并不能通過相互的比照斷定哪一個(gè)更真實(shí)，但文中“必有分”的說(shuō)法，實(shí)際上預(yù)設(shè)了一個(gè)不可見的超越性全知視角的在場(chǎng)——這無(wú)疑是道的立場(chǎng)。這里的隱喻的結(jié)構(gòu)與“環(huán)中”是相同的，知“必有分”的立場(chǎng)相當(dāng)于“環(huán)中”的空無(wú)，而莊周與蝴蝶，正如圓環(huán)上那些各分一隅的萬(wàn)物之是非一樣，都受困于自身的有限性。但當(dāng)莊子意識(shí)到主體的視角可能在不同的夢(mèng)覺狀態(tài)中在莊周與蝴蝶之間切換變化，并因此而自覺地反思作為莊周或蝴蝶的意識(shí)局限時(shí)，基于對(duì)“物化”的發(fā)現(xiàn)而展開的擺脫偏見、朝向理想中“道”的自我解放的轉(zhuǎn)化就開始了[9]，而這也是《齊物論》中通過隱喻的連鎖回溯到“吾喪我”而希望傳達(dá)的第三層意思。在不斷超出“我”的束縛的過程中，“吾”也許只是物化的圓環(huán)上的另一個(gè)點(diǎn)，或許也同樣是在這種意義上，“吾”與圓環(huán)上其余的點(diǎn)“相遇”，而它們的平等之處則在于其都具有的均質(zhì)的有限性。但這并不影響主體對(duì)于“我”的這種一隅之曲的發(fā)現(xiàn)?；谶@種發(fā)現(xiàn)，便可以開始一種以“喪我”的方式展開的擺脫原有局限的努力，而這種努力將不斷地復(fù)歸于不可感知、但卻被莊子認(rèn)定為總是以超越的姿態(tài)存在著的“道”。

可以說(shuō)《齊物論》的核心意思就是通過以“吾喪我”為引導(dǎo)的一系列相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)隱喻敷衍而成的，而“三籟”“環(huán)中”與“夢(mèng)蝶”隱喻為層層揭示這種意思提供了建構(gòu)力量。從這個(gè)角度，我們可視“吾喪我”話題的展開為中國(guó)哲學(xué)中通過哲學(xué)修辭的手段來(lái)表達(dá)理論意圖的經(jīng)典范例，莊子在道與常人之“我”的對(duì)比中揭示出自我的應(yīng)有狀態(tài)，即在不斷轉(zhuǎn)化的過程中擺脫有限性的束縛而復(fù)歸于道——這種或許是現(xiàn)代研究視野中的理論共識(shí)，如果需要一個(gè)完整的證據(jù)鏈來(lái)確立其文本詮釋上的合理性，那么在以往語(yǔ)文學(xué)知識(shí)所提供的素材之上，對(duì)隱喻問題的思考或許能為此提供最后一塊缺失的拼圖。

注釋

①筆者以往對(duì)莊子的討論中，未能明確區(qū)分得道的狀態(tài)與得道的功夫，在細(xì)節(jié)上的思考有所不足?！肚f子》中雖不乏對(duì)于“古之真人”等得道者終極形象的描述，但“吾喪我”的主題更偏重于對(duì)某種功夫論意義上的超越常人狀態(tài)的過程的描述而非對(duì)道的可及性的承諾?？镝摚骸断惹氐兰业摹靶恼摗迸c“心術(shù)”》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2021年版，第90—114頁(yè)。