李佃來

自古希臘以來，正義就是政治哲學(xué)中最核心、最重要的問題之一。但不同時代的政治哲學(xué)家，往往是在大不相同的意義上來使用正義概念的，甚至于在柏拉圖《理想國》的對話中，都包含了多個正義概念。與古典政治哲學(xué)相比，霍布斯、洛克之后發(fā)展起來的現(xiàn)代政治哲學(xué)對正義問題給予了更大程度的重視，不過，正義概念的多義性特點(diǎn)并未發(fā)生改變。這也就意味著，我們即便將現(xiàn)代政治哲學(xué)整體性地認(rèn)定為一個區(qū)別于古典政治哲學(xué)的理論傳統(tǒng)，也不能在一種意義上來“鐵板一塊”地認(rèn)識和把握其中的正義概念。具體地說，在現(xiàn)代政治哲學(xué)中，主要包含了兩個在指代對象、內(nèi)涵及側(cè)重點(diǎn)上迥然有異的正義概念：一是基于權(quán)利的正義，二是基于規(guī)則的正義。本文力圖對這兩個正義概念作出確定性的梳理、界定和說明，并依此來觀照和闡發(fā)馬克思的正義觀。

一、基于權(quán)利的正義

要把握現(xiàn)代政治哲學(xué)中的正義概念，無論如何都離不開羅爾斯的正義理論。羅爾斯對正義進(jìn)行的主題化的且富有價值張力的探討，既促發(fā)了政治哲學(xué)在20世紀(jì)70年代以來走向大復(fù)興，也大大強(qiáng)化了正義概念在政治哲學(xué)概念體系中的地位。在《正義論》中，羅爾斯在反駁功利主義時強(qiáng)調(diào)：“在許多哲學(xué)家看來（并且得到常識性信念的支持），自由與權(quán)利的要求和對社會福利總量之增加的欲求之間是有原則區(qū)別的。我們把前者如果不是看得絕對重要的話，也是看得更為優(yōu)先的。社會的每一成員都被認(rèn)為是具有一種基于正義、或者說基于自然權(quán)利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的。正義否認(rèn)為使一些人享受較大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?。把不同的人?dāng)作一個人來計算他們的得失的方式是被排除的。因此，在一個正義的社會里，基本的自由被看作是理所當(dāng)然的。由正義所保障的權(quán)利不受制于政治的交易或社會利益的權(quán)衡。”［1］（P22）顯而易見，在這段論述中，羅爾斯表達(dá)了以下幾個關(guān)鍵信念：（1）與功利主義所重視的社會福利總量的增加相比，自由和權(quán)利是更加重要和更為優(yōu)先的東西；（2）每一個人都具有一種基于正義或者說基于自然權(quán)利的不可侵犯性；（3）不能像功利主義那樣，把不同的人當(dāng)作一個人來計算他們的得失；（4）正義對權(quán)利起到保障作用。通過這幾個關(guān)鍵信念，羅爾斯不僅闡明了他與功利主義的基本分野，而且也為正義賦予了清晰可見的內(nèi)容和價值指向。概括地說，所謂正義，也就是讓每一個人的權(quán)利都得到保障的一種社會價值。在這里，正義本身并不具有意義自明的一階性，權(quán)利才是規(guī)定正義之內(nèi)容的一階價值。這樣說來，我們能夠從羅爾斯對正義的闡釋中，順理成章地引申出“基于權(quán)利的正義”概念。

不過，言及基于權(quán)利的正義，人們可能會首先想到以諾齊克為代表的自然的自由主義或自由至上主義，因?yàn)樽匀坏淖杂芍髁x把自己的理論任務(wù)，正定位于為每個自然人的權(quán)利和自由提供據(jù)稱是不能妥協(xié)的辯護(hù)。根據(jù)其辯護(hù)，權(quán)利和自由乃是人生而具有的、不可被剝奪的自然法權(quán)，任何人都不能以任何不正當(dāng)?shù)拿x來侵犯其他人的這種自然法權(quán)。至于羅爾斯，人們的第一印象，可能并不在于對權(quán)利和自由的強(qiáng)力辯護(hù)，而在于對自然的自由主義的批判及其平等主義立場?；蛘邠Q一個角度來看，羅爾斯把自己講的正義明確地指稱為“作為公平的正義”。作為公平的正義的標(biāo)志性價值底色，乃在于通過差異原則來保護(hù)社會最少受惠者的利益①差異原則的基本要求是，社會和經(jīng)濟(jì)的不平等要建立在有利于社會最少受惠者的基礎(chǔ)上。，而差異原則與自然權(quán)利理論從形式上看又存在一定抵觸。這些情況是否又表明，“基于權(quán)利的正義”與其說是蘊(yùn)含在羅爾斯正義理論中的一個概念，倒不如說是自然的自由主義所認(rèn)同的正義概念？

自然的自由主義無疑認(rèn)同“基于權(quán)利的正義”概念。不過，我們也要看到，自然的自由主義對于權(quán)利和自由的辯護(hù)，是以默許人在體力、智力、天賦等方面的自然差異以及在家庭背景、出生地、生活環(huán)境等方面的社會差異之應(yīng)得性為前提的。亦即在自然的自由主義看來，自然差異和社會差異雖然具有偶然性和不可選擇性，但卻是人的自然權(quán)利中不可被剔除的重要因素，所以，一個正義的社會制度，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這些因素以及運(yùn)氣成分對社會分配的影響。在自然的自由主義的這種觀點(diǎn)中，包含著“所有人有同樣的合法權(quán)利進(jìn)入所有有利社會位置”的主張，即一種形式的機(jī)會平等的主張。雖然這一主張對瓦解奴役制度、等級制度以及各種嚴(yán)重的社會歧視具有一定意義，但在羅爾斯看來，允許偶然的自然差異和社會差異任意起作用的社會，注定會是一個不平等的“英才統(tǒng)治的社會”?！坝⒉沤y(tǒng)治的社會結(jié)構(gòu)遵循‘前途向才能開放’（唯才是舉）的原則，用機(jī)會平等作為一種在追求經(jīng)濟(jì)繁榮和政治統(tǒng)治中釋放人們精力的手段。那兒存在著一種顯著的上層階級與下層階級之間的懸殊差距，表現(xiàn)在生活手段和組織權(quán)威的特權(quán)兩個方面。較貧困階層的文化枯萎凋零，統(tǒng)治的和技術(shù)的精英的文化則牢固地建立在服務(wù)于國家的權(quán)力和財富的基礎(chǔ)上。機(jī)會的平等僅意味著一種使較不利者在個人對實(shí)力和社會地位的追求中落伍的平等機(jī)會。”［1］（P81）羅爾斯要揭示和說明的一個問題是，在一個英才統(tǒng)治的社會里，雖然人與人之間有形式上的平等權(quán)利和機(jī)會，但事實(shí)上存在“上層階級與下層階級之間的懸殊差距”。這種差距對較不利者或社會最少受惠者而言，就是一種權(quán)利和機(jī)會上的不平等。如果說這是自然的自由主義在理論上無法解決的一個權(quán)利悖論，那么，羅爾斯的差異原則顯然有利于解決這一悖論。因?yàn)椴町愒瓌t大大弱化了偶然的自然差異和偶然的社會差異的應(yīng)得性。在這一原則的價值構(gòu)圖中，社會最少受惠者的利益及權(quán)利能夠在一定意義上得到補(bǔ)償，雖然按照羅爾斯的解釋，差異原則并不等同于補(bǔ)償原則。由此來看，差異原則并沒有違反權(quán)利原則，相反，它與羅爾斯為正義確立的第一原則——每個人對與其他人所擁有的最廣泛的平等基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利——在本質(zhì)上是相通的，這兩個正義原則構(gòu)成了一個對權(quán)利予以保護(hù)的、具有互補(bǔ)性的價值體系。就此而言，以“基于權(quán)利的正義”來概括羅爾斯的正義概念，總體上是站得住腳的。

擴(kuò)展開來，“基于權(quán)利的正義”概念并不僅僅是容納在20世紀(jì)70年代以來由羅爾斯及諾齊克等政治哲學(xué)家所發(fā)展的正義理論中，而是容納在霍布斯、洛克以來的現(xiàn)代政治哲學(xué)的整個理論譜系中。人們往往以為現(xiàn)代政治哲學(xué)的發(fā)軔點(diǎn)是國家問題，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)代政治哲學(xué)開創(chuàng)者的霍布斯、洛克，都致力于構(gòu)建關(guān)于國家和政府的理論，《利維坦》和《政府論》的書名即表明了這一點(diǎn)。這一理解有一定合理性，但卻忽視了一個重要事實(shí)：霍布斯、洛克都是自然權(quán)利學(xué)說的持有者，他們正是以自然權(quán)利為邏輯原點(diǎn)和價值落點(diǎn)，來論證國家、政府及權(quán)力的必要性和合法性的。這便是說，在霍布斯、洛克的心目中，自然權(quán)利是第一位的東西，國家和政府的最根本職能則在于保護(hù)人們的自然權(quán)利。這一重要事實(shí)告訴我們，霍布斯、洛克雖然沒有像羅爾斯那樣將理論的側(cè)重點(diǎn)定位于“正義”，但他們實(shí)際上已經(jīng)提出了一個嚴(yán)肅的正義問題，即一個“基于權(quán)利的正義”問題。這倒不是說，他們把人類在始源性的自然狀態(tài)下對自然權(quán)利的追求，統(tǒng)統(tǒng)認(rèn)定為正義的行為，相反，他們認(rèn)為正義和非義都是人們在訂立契約、讓渡自然權(quán)利、組成國家和政府，從而進(jìn)入社會狀態(tài)之后才發(fā)生的事情。以霍布斯之見，在社會狀態(tài)下，正義意味著信守契約。人們信守契約是為了避免一切人反對一切人的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，從而達(dá)到保護(hù)每個人的生命權(quán)、所有權(quán)等權(quán)利的目標(biāo)，而這就是正義的價值旨?xì)w。在這一問題上，洛克的態(tài)度更加明確。根據(jù)洛克的理論，在社會狀態(tài)下，能否對人們的生命、自由和財產(chǎn)等方面的自然權(quán)利以及福利提供保護(hù)，是衡量一種行為、一部法律、一個政府是否具有正義性的最根本標(biāo)準(zhǔn)。用他在《政府論》中的話說，“Salus populi suprema lex［人民的福利是最高的法律］，的確是公正的和根本的準(zhǔn)則，誰真誠地加以遵守誰就不會犯嚴(yán)重的錯誤”［2］（P100）。

無論是霍布斯、洛克還是羅爾斯，他們對正義的認(rèn)識和界定自然不是個例，而是代表了現(xiàn)代人對正義的一個普泛化的理解——正義的核心要義在于增進(jìn)和保護(hù)權(quán)利，舉凡侵犯人們合法權(quán)利的事情都是不正義的；或者說，如果將正義認(rèn)定為一種平等待人的價值，那么尊重和保護(hù)每個人的合法權(quán)利，就是平等待人的題中應(yīng)有之義。這正如羅爾斯在《政治哲學(xué)史講義》中所說，“具有某種正義感以及具有與正義感相關(guān)的各種理念是人類生活的一個部分，是理解其他人、承認(rèn)其他人的權(quán)益的一個組成部分?？偸请S著我們自己的心愿去行動，從不擔(dān)心或意識不到他人的權(quán)利——這種生活將會是這樣一種生活，它完全意識不到體面的人類社會所必須的根本條件”［3］（P385-386）。進(jìn)而言之，現(xiàn)代人對正義的這一理解，表征和標(biāo)識著一個不同于古代正義觀念的現(xiàn)代正義觀念。雖然如上所述，在柏拉圖《理想國》的對話中包含了多個正義概念，但古典政治哲學(xué)家對正義的界定，總體來看是以優(yōu)先于權(quán)利的善為基準(zhǔn)的，即正義的關(guān)鍵所在并不是權(quán)利的歸屬，而是目的論意義上的善，如最佳政制、最高德性，等等，而這就是典型的古代正義觀念。在施特勞斯看來，根據(jù)這一古代正義觀念，“正義就是給予每個人以其應(yīng)得”的說法應(yīng)當(dāng)這樣解釋——正義就是給予每個人依據(jù)自然是善的、好的、合適的東西，如一件適合于一個孩子的外套，一份能夠被很好地履行的工作，等等，只有這樣的東西才能稱得上是應(yīng)得之物［4］（P148-150）。但與古代正義觀念不同，現(xiàn)代正義觀念建基于權(quán)利優(yōu)先于善的準(zhǔn)則，其看重的不是善的東西的獲取或善的目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，而是合法的權(quán)利的歸屬。根據(jù)這一觀念，“正義就是給予每個人以其應(yīng)得”這一說法中的“應(yīng)得”，指涉在法權(quán)上應(yīng)當(dāng)屬于每個人的東西，不管這個東西對其所有者是否合適。羅爾斯雖然不認(rèn)可“應(yīng)得”概念，但法權(quán)上的歸屬問題，依然是其正義理論最終要解決的問題之一。在一個現(xiàn)代性意識得以被喚醒的現(xiàn)代社會，這一強(qiáng)調(diào)權(quán)利歸屬的現(xiàn)代正義觀念顯然深深嵌入了人們的意識之中，成為人們判斷是非曲直的重要標(biāo)準(zhǔn)，也成為政治哲學(xué)家們建構(gòu)和發(fā)展正義理論的觀念前提。當(dāng)然，按照施特勞斯的認(rèn)識，這一正義觀念是大大疏離于正義之本質(zhì)的。顯而易見，與這一現(xiàn)代正義觀念相呼應(yīng)的正義概念，就是“基于權(quán)利的正義”。

總之，在自霍布斯、洛克至羅爾斯的軸線上，不僅始終存在一個“基于權(quán)利的正義”概念，而且這一概念在現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代正義理論的發(fā)展中具有支配地位。

二、基于規(guī)則的正義

要對現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代正義理論作出準(zhǔn)確而全面的把握，不僅要抓住“基于權(quán)利的正義”概念，而且也要看到政治哲學(xué)家們對正義的另外一種界定，這就是“基于規(guī)則的正義”。追根溯源，“基于規(guī)則的正義”概念是休謨及亞當(dāng)·斯密等人率先建立起來的，而羅爾斯的正義理論也整合并提升了這一概念。

眾所周知，在現(xiàn)代政治哲學(xué)發(fā)展史上，休謨是一位舉足輕重的人物。休謨對政治哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)，莫過于建構(gòu)了一種對后人產(chǎn)生重大影響的正義理論。休謨對正義的界定，全然不同于霍布斯、洛克，但與后者的正義概念所關(guān)涉的歷史背景不無關(guān)系?；舨妓?、洛克根據(jù)權(quán)利來界定正義的理論思路，在一定意義上反映了正在歐洲形成的商品經(jīng)濟(jì)和市民社會中人們對以所有權(quán)為代表的現(xiàn)實(shí)權(quán)利的迫切訴求，這個商品經(jīng)濟(jì)和市民社會的體系，本質(zhì)上就是一個權(quán)利和占有的體系。然而，在一個權(quán)利和占有的體系中，亦即在人們對所有權(quán)等權(quán)利的訴求與追索中，本然地存在一個如何通過規(guī)則來協(xié)調(diào)人們的占有關(guān)系的重要問題。應(yīng)當(dāng)說霍布斯和洛克（特別是前者）都意識到了這個問題，但他們的側(cè)重點(diǎn)并不在于規(guī)則的建立，而在于對權(quán)利和利益的保護(hù)。與之不同，休謨更加敏銳地看到了這個問題，而且也把規(guī)則本身視為更為始源和更加重要的東西，他的正義概念就是由此而來的。

雖然霍布斯和洛克都是在社會狀態(tài)下談?wù)撜x的，但按他們的理論邏輯，作為正義保護(hù)對象的權(quán)利具有先驗(yàn)性色彩，這也使正義在一定意義成為一種建基于先驗(yàn)自然法的“自然之德”。休謨則認(rèn)為，正義不是“自然之德”，而是一種典型的“人為之德”。正義作為一種“人為之德”，起源于“人的自私和有限的慷慨，以及自然為滿足人類需要所準(zhǔn)備的稀少的供應(yīng)”［5］（P532），這是正義的兩個條件。從這兩個條件來看，正義要解決的不是人的自然權(quán)利如何得到保護(hù)的問題，而是占有和財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則如何制定的問題，因?yàn)槊鎸τ邢薜墓?yīng)，唯有通過起約束作用的規(guī)則，才能夠有效地克服由人性的自私所帶來的可能性沖撞，從而達(dá)成一個有序和諧的社會結(jié)構(gòu)。按照這個理解，正義的確切含義乃在于按照規(guī)則“合法地”占有財物，從另一個側(cè)面看，就是戒取他人的所有物。以休謨之見，占有和財產(chǎn)權(quán)的規(guī)則包括三個方面，分別是穩(wěn)定財物占有的規(guī)則、根據(jù)同意轉(zhuǎn)移所有物的規(guī)則以及履行許諾的規(guī)則，而第一個規(guī)則具體又包含占領(lǐng)、時效、添附、繼承。這些規(guī)則得以確立并發(fā)生效力的社會，就是一個趨向于正義的社會，否則，就可能是一個非義和失序的社會。

顯而易見，休謨的正義概念盡管從內(nèi)容上直接指涉財物的歸屬即財產(chǎn)權(quán)問題，卻不應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為“基于權(quán)利的正義”，而應(yīng)當(dāng)被歸結(jié)為“基于規(guī)則的正義”。這一正義概念與“基于權(quán)利的正義”概念的區(qū)別，不僅僅在于它沒有如后者那樣，把生命、自由和財產(chǎn)等方面的自然權(quán)利視為頭等重要的東西，而且也在于它以完全不同于后者的方式，來論定財產(chǎn)權(quán)與正義的邏輯關(guān)系。依照洛克等人提出的“基于權(quán)利的正義”概念，財產(chǎn)權(quán)以及其他自然權(quán)利相對于正義具有邏輯在先性，因而也構(gòu)成了正義的來源和基石。但休謨并不認(rèn)可自然狀態(tài)、自然權(quán)利等說法，其“基于規(guī)則的正義”概念則是把正義看成財產(chǎn)權(quán)的前提，即先有正義的規(guī)則，才有財產(chǎn)權(quán)?！霸谌藗兙喗Y(jié)了戒取他人所有物的協(xié)議，并且每個人都獲得了所有物的穩(wěn)定以后，這里立刻就發(fā)生了正義和非義的觀念，也發(fā)生了財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利和義務(wù)的觀念。不先理解前者，就無法理解后者。我們的財產(chǎn)只是被社會法律，也就是被正義的法則所確認(rèn)為可以恒常占有的那些財物。因此，有些人不先說明正義的起源，就來使用財產(chǎn)權(quán)、權(quán)利或義務(wù)等名詞，或者甚至在那種說明中就應(yīng)用這些名詞，他們都犯了極大的謬誤，而永不能在任何堅實(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行推理。一個人的財產(chǎn)是與他的關(guān)系的某種物品。這種關(guān)系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的。因此，我們?nèi)绻幌瘸浞值亓私庹x的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計，而就想象我們能有任何財產(chǎn)觀念，那就很荒謬了。正義的起源說明了財產(chǎn)的起源。”［5］（P527）

休謨基于規(guī)則來界定正義的思路，在后來的亞當(dāng)·斯密的理論中得到了呼應(yīng)。眾所周知，斯密在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論上提出了著名的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)。這一假設(shè)建基于斯密對人性的理解：在他看來，利己主義是人的一種天然本性，“每個人生來首先和主要關(guān)心自己；而且，因?yàn)樗热魏纹渌硕几m合關(guān)心自己，所以他如果這樣做的話是恰當(dāng)和正確的”［6］（P102）。按斯密的邏輯，利己的人的逐利行為在讓自己獲益的同時，也會帶來整個社會的財富和利益的增長，最終會達(dá)成一個“既利己又利他”的、和諧有序的關(guān)系模式。不過，他也認(rèn)識到，僅憑人的利己主義本性，并不可能達(dá)成這一關(guān)系模式，因?yàn)椴皇苋魏渭s束和限制的利己主義，將會因?yàn)閷λ死娴膫Χ斐梢环N失衡和失序狀態(tài)。毋寧說，這一關(guān)系模式的達(dá)成離不開人的另外一種本性——憐憫或同情的發(fā)揮。在《道德情操論》的開篇，斯密即講道：“無論人們會認(rèn)為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關(guān)心別人的命運(yùn)，把別人的幸?？闯墒亲约旱氖虑?，雖然他除了看到別人幸福而感到高興以外，一無所得。這種本性就是憐憫或同情，就是當(dāng)我們看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇時所產(chǎn)生的感情?！保?］（P5）這種同情他人的本性雖然在強(qiáng)烈程度上遠(yuǎn)遜于利己本性，卻是一個社會所必須的美德的根本基礎(chǔ)。

進(jìn)而言之，以斯密之見，以同情他人的本性為基礎(chǔ)的美德有兩種，這就是仁慈和正義。仁慈是一種道德要求高但約束力弱的美德，即有仁慈之心或行仁慈之事的人會得到人們的高度贊美，而缺乏仁慈卻不會受到懲罰。相反，正義在道德要求上低于仁慈，卻具有極大的約束力，即對正義的遵奉“并不取決于我們自己的意愿，它可以用壓力強(qiáng)迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰”［6］（P98-99）。如果說仁慈和正義的這一區(qū)分，類似于人們通常講的道德與法律的區(qū)分，那么由此可以看到，正義雖然被斯密冠以“美德”之名，但實(shí)際上是指一種人人都應(yīng)遵守的規(guī)則。正義作為一種規(guī)則，具體地說就是“不侵害他人的利益”，對斯密研究的商品社會來說，主要是指休謨提出的“戒取他人的所有物”。從這個意義上講，“最神圣的正義法律就是那些保護(hù)我們鄰居的生活和人身安全的法律；其次是那些保護(hù)個人財產(chǎn)和所有權(quán)的法律；最后是那些保護(hù)所謂個人權(quán)利或別人允諾歸還他的東西的法律”［6］（P104）。

斯密充分肯定人的利己本性在助力財富增長、推動社會發(fā)展上的作用，所以，對私人權(quán)利或者說個人權(quán)利的保護(hù)，也就順理成章地成為他極為重視的事情。但一目了然的事實(shí)是，他并沒有因此而像洛克那樣，將正義整體性地界定為“基于權(quán)利的正義”，而是沿著休謨的思路，主要從規(guī)則層面來對正義予以界定和闡說。之所以如此，自然不是因?yàn)檫@種界定方式更能反映正義之本質(zhì)，而是因?yàn)樗姑芎托葜兠鎸π枰美碚搧砑右曰貞?yīng)的同一個時代問題——如何為商品經(jīng)濟(jì)和市民社會中的占有關(guān)系制訂規(guī)范和規(guī)則，從而使個人利益與他人利益得到協(xié)調(diào)，使社會成為一個不會因人的利己本性而發(fā)生分化的穩(wěn)固系統(tǒng)，即成為一個按照規(guī)則有規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)的良性共同體。如果說是這一時代問題的凸顯造就了“基于規(guī)則的正義”概念，那么，斯密將這一問題的解決寄希望于正義的“用心”是顯而易見的。例如，在《道德情操論》中，他曾這樣說道：“正義猶如支撐整個大廈的主要支柱。如果這根柱子松動的話，那么人類社會這個雄偉而巨大的建筑必然會在頃刻之間土崩瓦解，在這個世界上，如果我可以這樣說的話，建造和維護(hù)這一大廈似乎受到造物主特別而寶貴的關(guān)注。”［6］（P107）

如果說休謨和斯密的范例表明，“基于規(guī)則的正義”概念重在處理不同個體之間的利益沖突問題，其價值落點(diǎn)乃在于有序和諧的社會結(jié)構(gòu)或良性共同體的塑造，那么，在羅爾斯的正義理論中，實(shí)際上也包含了這一概念。之所以這么說，是因?yàn)榱_爾斯對正義的界定，正是以利益沖突的解決為前提性問題意識的。羅爾斯充分認(rèn)識到，在一個社會中，既存在著由合作而帶來的利益一致性，也存在著由人們在社會分配中對較大份額的追求而造成的利益沖突。社會是一個聯(lián)合體，人們之間的利益沖突必須要得到有效解決，從而建立起社會合作的深厚基礎(chǔ)，這“就需要一系列原則來指導(dǎo)在各種不同的決定利益分配的社會安排之間進(jìn)行選擇，從而達(dá)到一種有關(guān)恰當(dāng)?shù)姆峙浞蓊~的協(xié)議”［1］（P4）。這些起指導(dǎo)作用的原則，就是正義原則。正義從這個意義上來講，乃是劃分權(quán)利和義務(wù)、分配社會利益的基本規(guī)范和規(guī)則。正義作為此種規(guī)范和規(guī)則，能夠基于對利益沖突的解決而發(fā)揮調(diào)節(jié)或促成良序社會的重要功能?！耙粋€社會，當(dāng)它不僅旨在推進(jìn)它的成員的利益，而且也有效地受著一種公共的正義觀調(diào)節(jié)時，它就是一個良序（well-ordered）的社會。亦即，它是一個這樣的社會，在那里：（1）每個人都接受、也知道別人接受同樣的正義原則；（2）基本的社會制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足這些原則。在這種情況下，盡管人們可能相互提出過分的要求，他們總還承認(rèn)一種共同的觀點(diǎn)，他們的要求可以按這種觀點(diǎn)來裁定。如果說人們對自己利益的愛好使他們必然相互提防，那么他們共同的正義感又使他們牢固的合作成為可能。在目標(biāo)互異的個人中間，一種共有的正義觀建立起公民友誼的紐帶，對正義的普遍欲望限制著對其它目標(biāo)的追逐。我們可以認(rèn)為，一種公共的正義觀構(gòu)成了一個良序的人類聯(lián)合體的基本憲章。”［1］（P4）

毫無疑問，在羅爾斯的語境中，上述關(guān)涉利益沖突之解決、良序社會之形成的正義概念，同樣是“基于規(guī)則的正義”，這與休謨和斯密的情況并無二致。不過，羅爾斯沒有按休謨和斯密的理路，將正義簡單地指示為“不侵害他人的利益”或“戒取他人的所有物”的行為規(guī)則，而是上升到制度層面，將之論定為社會制度的首要美德。按羅爾斯的這一論定，正義對一個社會而言的意義更加凸顯，其發(fā)揮的乃是一種涵蓋整個社會結(jié)構(gòu)的全局性作用，用羅爾斯自己的術(shù)語來說，這是一種“嚴(yán)格服從”而非“部分服從”的正義。當(dāng)然，羅爾斯所講的社會制度并非馬克思意義上的制度形態(tài)，因?yàn)樗静簧婕吧鐣a(chǎn)方式和社會生產(chǎn)關(guān)系，而主要是指從總體上影響或決定一個國家的權(quán)利、義務(wù)之劃分的法律制度架構(gòu)。所以，作為社會制度之美德的正義，并沒有超出分配正義的范圍。

進(jìn)而言之，以羅爾斯之見，正義原則若要真正成為指導(dǎo)社會分配的制度規(guī)則，必須要得到人們最大程度的認(rèn)可，一個認(rèn)可度低的正義原則，不可能成為落地見效的規(guī)則。事實(shí)上，羅爾斯本著這一見解而開展的工作，就是要在一個差異的、多元的世界中尋求人們在正義問題上的最廣泛共識。而他在“無知之幕”這一虛設(shè)狀態(tài)下提出的兩個正義原則，在他看來就符合“最廣泛共識”這一標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)楫?dāng)人們對自己的身份、能力等方面的情況一無所知時，都會選擇一種最有可能惠及每一個人的原則，而兩個正義原則特別是差異原則就是如此。相反，不管是功利主義還是自然的自由主義的正義原則，都不可能惠及每一個人。需要看到，羅爾斯借助“無知之幕”來證成作為制度規(guī)則的正義原則，其實(shí)有一個價值先行的問題。對他而言，先行或在先的價值之內(nèi)核，就是最大化地照顧社會中每一個人的利益，使每一個人的權(quán)利都能夠得到保障，都有一種基于正義的不可侵犯性。由此可見，羅爾斯不是在權(quán)利和規(guī)則的層面提出了兩個漠不相關(guān)或互斥的正義概念，而是把“基于權(quán)利的正義”和“基于規(guī)則的正義”融合為一個密不可分的整體，這也是他與休謨和斯密相比的一個不同，當(dāng)然也是與霍布斯和洛克相比的一個不同。這充分表明，作為現(xiàn)代政治哲學(xué)的集大成者，羅爾斯建構(gòu)的正義理論，是一種具有高度綜合性和寬廣解釋力的政治哲學(xué)理論。

無論如何，在現(xiàn)代政治哲學(xué)和現(xiàn)代正義理論的發(fā)展中，除了“基于權(quán)利的正義”概念，也存在一個“基于規(guī)則的正義”概念。盡管這兩個正義概念在羅爾斯的政治哲學(xué)中融為一個整體，但我們不能因?yàn)檫@一點(diǎn)而抹平它們之間的差異，從而造成在一種意義上、用一種方式來理解正義的情況。當(dāng)然，人們可能也會認(rèn)為，以保護(hù)權(quán)利為目標(biāo)的正義，在一定意義上也是一種規(guī)則，特別是當(dāng)這種正義的觀念轉(zhuǎn)化到制度建構(gòu)中時，情況更是如此。這一看法有一定道理，不過，保護(hù)權(quán)利的正義規(guī)則與休謨、斯密等人講的規(guī)則并不一樣，前者充當(dāng)?shù)氖且环N以權(quán)利為內(nèi)容的形式，而后者則是目的本身。

三、從兩個正義概念看馬克思的正義觀

馬克思的正義觀是當(dāng)前方興未艾的馬克思政治哲學(xué)研究中的一個重點(diǎn)問題，也是一個長期以來存在很大爭議的問題。這里的“正義觀”是一個廣義的用語，不僅包括馬克思對正義的看法和評價，而且也包括馬克思在正義問題上所具有的理念和思想。學(xué)術(shù)界之所以在這一問題上產(chǎn)生了爭議，原因是多方面的。一個方面是，人們并未建立起清晰而全面地把握正義問題的前知識框架，從而也沒有找到條分縷析地考察馬克思正義觀的切入點(diǎn)。對“基于權(quán)利的正義”概念和“基于規(guī)則的正義”概念的把握，有助于我們解決這一問題。這便是說，我們可以將現(xiàn)代政治哲學(xué)中的這兩個正義概念作為參照系和切入點(diǎn)，來打開切近馬克思正義觀的學(xué)術(shù)空間。這并不意味著要用一種外在于馬克思的標(biāo)準(zhǔn)來作一種硬性闡釋，因?yàn)轳R克思的政治哲學(xué)同樣屬于現(xiàn)代政治哲學(xué)，而且總體來看，這兩個正義概念關(guān)聯(lián)到的問題域，在外延上是涵蓋在馬克思正義觀的范圍之內(nèi)的。

我們知道，馬克思的理論涉及四個敘事語境，分別是關(guān)于一般人類歷史、關(guān)于資本主義批判、關(guān)于共產(chǎn)主義第一階段、關(guān)于共產(chǎn)主義高級階段的語境。由于正義通常是在既定的歷史背景、情境和條件下成為一個“問題”的，所以，馬克思的正義觀主要關(guān)涉后三個敘事語境?；谶@種分析，我們在此著重追問和探析如下問題：在這三個敘事語境中，馬克思有沒有在權(quán)利和規(guī)則層面對正義予以關(guān)注和闡說。

（一） 關(guān)于資本主義批判的敘事語境

如果正如上述，“基于規(guī)則的正義”概念以人們之間利益沖突的解決和良序社會的促成為根本目標(biāo)，那么，這一概念顯然很容易受到以資本主義為分析對象的政治哲學(xué)家的重視，因?yàn)樵谫Y本主義社會中，利益沖突是無法避免的突出社會問題。在馬克思對資本主義的批判中，自然也包含了對這一問題的審理與剖析。具體來看，馬克思的審理和剖析指向兩方面，一是工人和資本家之間的沖突，這是發(fā)生在生產(chǎn)關(guān)系層面上的、最根本的社會利益沖突；二是市民社會中唯利是圖的原子化個人之間的沖突，用馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中的話說就是，“每個人都互相妨礙別人利益的實(shí)現(xiàn)，這種一切人反對一切人的戰(zhàn)爭所造成的結(jié)果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”［7］（P50）。然而，馬克思對這兩方面的利益沖突予以審理和剖析，絕不意味著他要用一種基于規(guī)則的正義來加以解決。這倒不是因?yàn)檎x規(guī)則在解決利益沖突問題上一無是處，而是因?yàn)轳R克思一旦倚重于規(guī)則，就會不可避免地導(dǎo)向他所反對的改良主義。改良主義本質(zhì)上是一種社會補(bǔ)救的方式，它可以讓社會矛盾變得緩和，但卻無法從根本上將之消除。馬克思在資本批判上的最終目標(biāo)，是要消滅資本主義社會制度及其矛盾，他不僅不會重視作為規(guī)則的正義，而且也必然會旗幟鮮明地加以反對。馬克思之所以對蒲魯東和拉薩爾等人始終保持批判態(tài)度，最深層的原因就在這里——這些人以追求正義為名義而提出的“公正的分配”，在很大程度上就是一種欲圖重建分配規(guī)則的改良主義主張。由此可以看到，在資本主義批判的敘事語境中，馬克思絕對不可能也絕對沒有提出或支持一種“基于規(guī)則的正義”觀念。

然而，上述情況并不意味著，我們不能從正義的角度來看待馬克思對資本主義的批判，相反，在馬克思的這一批判中，包含著基于權(quán)利的正義問題。這倒不是說，馬克思像洛克那樣預(yù)先假定了一種先驗(yàn)的、抽象的、永恒的自然權(quán)利的存在，進(jìn)而以之為價值前提來批判資本主義，而是說，他通過檢視資本主義生產(chǎn)關(guān)系，極其深刻地揭示出了資本家借助制度架構(gòu)無償占有工人所有權(quán)的非正義事實(shí)。具體來看，這一問題的實(shí)質(zhì)在于：在資本主義社會中，工人和資本家之間所發(fā)生的勞動力買賣關(guān)系，從表層來看，是一種符合“基于權(quán)利的正義”之要求且受到法律保護(hù)的契約關(guān)系，因?yàn)樵谶@種買賣關(guān)系中，工人得到的工資與其勞動力的價值相對等，資本家并未“不正義”地違背等價交換的契約原則。然而，“勞動力”和“勞動”是并不相同的兩個概念。工人通過日復(fù)一日的實(shí)際勞動所創(chuàng)造的價值，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其勞動力的價值。這就意味著，在資本主義這個勞動和資本相分離、相對立的制度架構(gòu)內(nèi)，工人除了擁有對自己勞動力的所有權(quán)，并不可能真正擁有在自己的勞動中所存在的所有權(quán)，相反，這種潛在的所有權(quán)在很大程度上被資本家無償占有。不僅如此，在這個制度架構(gòu)內(nèi)，除了所有權(quán)，工人也不可能像資本家那樣，擁有對其他權(quán)利以及發(fā)展機(jī)會的支配地位。根據(jù)馬克思的剖析，如果說這是一種被契約關(guān)系掩蓋起來的非正義制度，那么由這一制度所造成的剝削關(guān)系和階級對立關(guān)系，在一定意義上，就是一種占有和剝奪被剝削階級之權(quán)利的非正義關(guān)系。

（二） 關(guān)于共產(chǎn)主義第一階段的敘事語境

上文提到，休謨在規(guī)則層面上論述和闡釋正義問題，建基于他對正義的兩個條件——人的自私和自然供應(yīng)的稀少——的認(rèn)識。不難發(fā)現(xiàn)，這兩個條件與利益沖突存在邏輯上的因果關(guān)系，即只要前者存在，后者就會出現(xiàn)。這樣來看，這兩個條件必然構(gòu)成“基于規(guī)則的正義”概念的內(nèi)在邏輯前提。所以，不僅是休謨，斯密和羅爾斯對“基于規(guī)則的正義”的闡釋，也是以這兩個條件為前設(shè)的。就羅爾斯來說，他本人曾明確地提到這個問題。比如，在《正義論》第22節(jié)，他專題討論了“正義的環(huán)境”，而“正義的環(huán)境”也就是“正義的條件”。羅爾斯就這一問題進(jìn)行了一番說明之后又誠懇地指出：“休謨對它們的解釋是特別明晰的，我前面的概述對休謨特別詳細(xì)的討論并沒有增加什么實(shí)質(zhì)性的東西。為簡化起見，我常常強(qiáng)調(diào)客觀環(huán)境中的中等匱乏，強(qiáng)調(diào)主觀環(huán)境中的利益沖突。這樣，一個人可以扼要地說，只要人們對中等匱乏條件下社會利益的劃分提出了相互沖突的要求，正義的環(huán)境就算達(dá)到了。除非這些環(huán)境因素存在，否則就不會有任何適合于正義德性的機(jī)會；正像沒有損害生命和肢體的危險，就不會有體力上表現(xiàn)勇敢的機(jī)會一樣。”［1］（P98）

上述情況表明，一個政治哲學(xué)家有沒有可能提出基于規(guī)則的正義問題，關(guān)鍵的一點(diǎn)就是要看他（或她）有沒有面對正義的兩個條件。需要說明的是，“基于規(guī)則的正義”概念是一個建構(gòu)型而非批判型的概念，所以，雖然在資本主義社會中必然存在正義的兩個條件，但正像上面所指出的，馬克思在對資本主義的批判上不可能倚重這個概念。不過，當(dāng)剝削的制度根基得以瓦解之后，馬克思必定會確立起一種“建構(gòu)新世界”的問題意識，在這種情況下，只要從現(xiàn)實(shí)來看具備了正義的條件，我們就可以在規(guī)則層面來闡發(fā)馬克思的正義觀。毋庸否認(rèn)，在沒有了剝削關(guān)系的共產(chǎn)主義第一階段，物質(zhì)財富尚未達(dá)到無限涌流的程度，人們也不可能完全成為大公無私的純粹“道德人”，所以，承認(rèn)兩個正義條件的存在，是實(shí)事求是地認(rèn)識這一階段的題中應(yīng)有之義。馬克思雖然沒有直接論及這個問題，但他實(shí)際上深刻地意識到了這個問題的重要性，因?yàn)樗谝浴陡邕_(dá)綱領(lǐng)批判》為代表的文本中，對共產(chǎn)主義第一階段的分配規(guī)則進(jìn)行了慎重思考，而社會產(chǎn)品按何種規(guī)則進(jìn)行合理分配，本質(zhì)上就是一個關(guān)聯(lián)到正義之條件的問題。這說明馬克思雖然沒有從基于規(guī)則的正義層面來發(fā)動對資本主義的批判，但在對共產(chǎn)主義第一階段的把握上，卻是確鑿無疑地介入以規(guī)則的制定為內(nèi)核或基于規(guī)則的分配正義之問題中來了。學(xué)術(shù)界不少人否認(rèn)馬克思有一種積極的分配正義思想，這至少是沒有看到馬克思對共產(chǎn)主義第一階段作出的內(nèi)在把握。不過，我們還應(yīng)指出，在馬克思所介入的基于規(guī)則的分配正義之問題中，也包含了基于權(quán)利的正義問題，或者說這兩個問題是融貫在一起的，這一點(diǎn)與后來羅爾斯的情況非常相似。之所以這么說，是因?yàn)樵诠伯a(chǎn)主義第一階段的分配問題上，馬克思不僅沒有回避拉薩爾主義者提出的平等的權(quán)利原則，而且也表達(dá)了一種支持這一原則的意見，即在他看來，各個生產(chǎn)者在消費(fèi)資料的分配上，應(yīng)當(dāng)遵從“一種形式的一定量勞動同另一種形式的同量勞動相交換”［8］（P434）的原則，這一原則又是以人們在權(quán)利上的平等性為原則的，它把勞動量和能力作為計報酬的根本砝碼。馬克思雖然在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》及《德意志意識形態(tài)》等文本中指出了平等的權(quán)利原則所具有的弊病——它使具有不同勞動能力和不同家庭境況的人在分配結(jié)果上出現(xiàn)差別，但他也認(rèn)為在共產(chǎn)主義第一階段，這種弊病是不可避免的，“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”［8］（P435）。由此可見，在關(guān)于共產(chǎn)主義第一階段的敘事語境中，馬克思的正義觀既涉及了基于規(guī)則的正義問題，也涉及了基于權(quán)利的正義問題。

（三） 關(guān)于共產(chǎn)主義高級階段的敘事語境

眾所周知，共產(chǎn)主義高級階段是一個腦力勞動和體力勞動的對立得以消除、物質(zhì)資源無限豐富的歷史階段。無論從主觀方面來看還是從客觀方面來講，休謨、羅爾斯等政治哲學(xué)家指認(rèn)的正義條件將不復(fù)存在。所以，在馬克思對共產(chǎn)主義高級階段的界定和描繪中，不可能包含一個“基于規(guī)則的正義”概念。不過，我們倒是可以從馬克思對這一階段的界定和描繪中，引申出一個“基于權(quán)利的正義”概念。為什么？

馬克思雖然不認(rèn)可、不接受“自然權(quán)利”的說法，但發(fā)展的權(quán)利和機(jī)會卻是人的生命活動中實(shí)實(shí)在在的東西，即便到了共產(chǎn)主義高級階段也不例外。在這個問題上，馬克思有過類似說明。例如，在《共產(chǎn)黨宣言》中，他和恩格斯就曾鄭重指出，“共產(chǎn)主義并不剝奪任何人占有社會產(chǎn)品的權(quán)力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權(quán)力”［9］（P47）。在《資本論》第1卷中，馬克思則強(qiáng)調(diào)在未來社會要“重新建立個人所有制”。無論是占有社會產(chǎn)品的權(quán)力還是個人所有制，都是人的發(fā)展權(quán)利和發(fā)展機(jī)會的重要體現(xiàn)。

進(jìn)而言之，“人的解放”“人的全面發(fā)展”以及“自由個性”是馬克思界定和描繪共產(chǎn)主義高級階段的標(biāo)志性用語，它們也表征著具有豐富思想內(nèi)涵的價值理念。這些用語和價值理念無疑是就每個人而言的，即生活在世的每一個人，都應(yīng)實(shí)現(xiàn)“以人為目的”的解放，都應(yīng)得到全面發(fā)展，都要充分展現(xiàn)自己的自由個性。不難推知，在這個境況中蘊(yùn)含著一個基本前提，這就是人與人在發(fā)展的權(quán)利和機(jī)會上是均等的，絕不存在一部分人享有無限大的發(fā)展機(jī)會而另一部分人卻相反的情形。由此可以看到，馬克思雖然沒有用“平等的權(quán)利”這樣的術(shù)語來界定和描繪共產(chǎn)主義高級階段，但根據(jù)他的界定和描繪，我們卻能夠推斷出一個包容了平等的權(quán)利的價值框架。羅爾斯在《政治哲學(xué)史講義》中將這一價值框架概括為幾個要點(diǎn)：一是所有的人都擁有平等獲得和使用社會生產(chǎn)資料的平等權(quán)利；二是所有的人都擁有與其他人一起共同參與到制定經(jīng)濟(jì)計劃的公開而民主決策中去的平等權(quán)利；三是所有的人都平等地分擔(dān)那些任何人都不想去承擔(dān)的工作［3］（P384）。

由上可見，馬克思雖然沒有像洛克以及羅爾斯那樣，明確地提出保護(hù)和捍衛(wèi)權(quán)利的正義口號，但從他對共產(chǎn)主義高級階段的界定和描繪中，的確能夠引申出一個“基于權(quán)利的正義”概念。不僅如此，與洛克以及羅爾斯（特別是前者）相比，如果說馬克思看重的不是某人是否合法地、不折不扣地?fù)碛辛似錂?quán)利，而是人們之間是否平等或均等地?fù)碛袡?quán)利，那么在平等待人這一點(diǎn)上，馬克思表達(dá)的就是一種更深層次的、具有更強(qiáng)烈價值意蘊(yùn)的正義理念。如此這般的情況表明，如果將共產(chǎn)主義高級階段認(rèn)定為一個超越了正義的社會，那么，這只能是從“基于規(guī)則的正義”層面來講的，而從“基于權(quán)利的正義”層面來看，我們則不能簡單地認(rèn)為這個歷史階段超越了正義，因而也不能粗率地得出馬克思的正義觀不涉及這個階段的結(jié)論。

四、余 論

上述充分表明，對“基于權(quán)利的正義”概念和“基于規(guī)則的正義”概念予以區(qū)分，是我們在“照著講”的意義上來精準(zhǔn)地理解、把握和呈現(xiàn)現(xiàn)代政治哲學(xué)中的正義理論以及馬克思的正義觀的前提和題中應(yīng)有之義。不過，我們進(jìn)而還要指出，馬克思的政治哲學(xué)雖然同樣屬于現(xiàn)代政治哲學(xué)，但與自霍布斯、洛克至羅爾斯、諾齊克的現(xiàn)代西方政治哲學(xué)理論相比，馬克思的政治哲學(xué)又具有一種自成一系的獨(dú)特性。就此而言，我們又不能刻板地停留在權(quán)利和規(guī)則的層面來闡釋馬克思的正義觀。這里涉及的關(guān)鍵問題是：不管是權(quán)利還是規(guī)則，雖然都與人的生命活動緊密關(guān)聯(lián)在一起，但它們一旦成為目的本身，則很容易歧變?yōu)榕c人的生命活動相背離的東西。這一點(diǎn)，正暴露了現(xiàn)代西方政治哲學(xué)在理論和思想上不能克服的“貧瘠性”。事實(shí)上，洛克、休謨、斯密、羅爾斯等人致力于建構(gòu)一個或維護(hù)權(quán)利或維護(hù)規(guī)則的正義世界，不僅沒有將現(xiàn)代政治哲學(xué)引向“人是目的”的發(fā)展邏輯，甚至于在一定意義上使之成為“敵視人的”（馬克思語）理論。相反，馬克思的政治哲學(xué)以“人”為主線、以人的解放和人的全面發(fā)展為終極性目標(biāo)。所以，當(dāng)我們以“基于權(quán)利的正義”和“基于規(guī)則的正義”為切入點(diǎn)來闡釋馬克思的正義觀時，又要看到一個重要情況，即在馬克思的理論框架和思想范式內(nèi)，權(quán)利和規(guī)則本身并不是最終或最高目的，毋寧說是它們是通向和達(dá)致人的解放和人的全面發(fā)展的。人的解放和人的全面發(fā)展看似是遠(yuǎn)離政治哲學(xué)的思想敘事，但實(shí)質(zhì)上是我們高屋建瓴地理解、把握和闡釋馬克思正義觀所應(yīng)升至的層面。在這個層面上，我們既能夠看到馬克思的政治哲學(xué)與近代以來的西方政治哲學(xué)能夠形成積極對話的維度，又能夠看到前者超越或者優(yōu)于后者的關(guān)鍵之所在。這個情況對我們“接著講”也富有啟示。在正義研究上，“接著講”的最根本工作包括相輔相成的兩個方面：一是建構(gòu)一種當(dāng)代意義上的正義理論，二是用正義概念和正義理論來回應(yīng)和回答當(dāng)代重大現(xiàn)實(shí)問題。總體說來，這兩方面的工作需要在現(xiàn)代政治哲學(xué)的框架內(nèi)得到開展。一方面，它們不能建立在一個混沌的、曖昧不明的正義概念的基礎(chǔ)上，我們需要用“基于權(quán)利的正義”概念和“基于規(guī)則的正義”概念來為之建立坐標(biāo)系，但另一方面，我們也需要切實(shí)地擺脫現(xiàn)代西方政治哲學(xué)的概念“陷阱”，從而在一個涵蓋面更廣的概念體系中來思考這兩方面的工作。馬克思的政治哲學(xué)和正義觀則是極其重要的參照系。