朱光磊

(蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院,江蘇 蘇州 215123)

一種較為普遍的解讀老子“反者道之動”的觀點認(rèn)為:老子揭示了事物發(fā)展的規(guī)律,即事物發(fā)展到了極端就會向相反的方向轉(zhuǎn)化。這個規(guī)律是道自身的體現(xiàn)①如張豈之先生所說:“有一個規(guī)律,任何社會、個人都擋不住的,這就是‘物極必反’的法則,任何事物發(fā)展到頂點就會向相反的方面發(fā)展。老子在《道德經(jīng)五千言》中將‘反者道之動’的‘物極必反’規(guī)律講得十分透徹,比當(dāng)時任何一部著作都要講得透徹?！睆堌M之:《張豈之談中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化》,西安:太白文藝出版社,2012年版,第100頁。。這種解讀因為蘊(yùn)含著辯證法的意味,故國內(nèi)學(xué)者在黑格爾、馬克思辯證思想的影響下,更傾向于采用這一解讀方式。

然而,筆者認(rèn)為,物極必反并非老子之道的本義。對于此問題的揭示可以從分疏《道德經(jīng)·三十六章》契入,在排除物極必反的陰謀論與自然論誤解的同時,為“反者道之動”作出一種更為周全的闡釋。

一、《道德經(jīng)·三十六章》陰謀論與自然論的解讀

《道德經(jīng)·三十六章》的部分原文如下:

將欲歙之,必固張之。將欲弱之,必固強(qiáng)之。將欲廢之,必固興之。將欲取之,必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫于淵,國之利器不可以示人。(《道德經(jīng)·三十六章》)

針對這一文獻(xiàn),歷來具有多種解讀,總括而言之,大抵上可以分為兩類。一類是陰謀論的解讀方式,一類是自然論的解讀方式。

陰謀論的解讀方式可以從《韓非子·喻老》中找到源頭,其文如下:

越王入宦于吳,而觀之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人于艾陵,張之于江、濟(jì),強(qiáng)之于黃池,故可制于五湖。故曰:“將欲翕之,必固張之;將欲弱之,必固強(qiáng)之?！睍x獻(xiàn)公將欲襲虞,遺之以璧馬;知伯將襲仇由,遺之以廣車。故曰:“將欲取之,必固與之。”起事于無形,而要大功于天下,“是謂微明”。處小弱而重自卑,謂“損弱勝強(qiáng)”也。(《韓非子·喻老》)

《韓非子·喻老》用法家思想來解讀《道德經(jīng)·三十六章》。吳伐齊而大勝,對應(yīng)了“張”“強(qiáng)”,但最后兵力耗盡卻被伺伏的越人所打敗,對應(yīng)了“翕”“弱”。虞獲得晉所贈的璧馬、仇由獲得知伯所贈的廣車,對應(yīng)了“與”,但最后兩國皆被攻取,對應(yīng)了“取”。吳、虞、仇由表面上的收益卻暗藏著極大的損失。越、晉、知伯表面上的損失卻得到最終的收益?！俄n非子·喻老》篇贊賞的是越、晉、知伯,他們“起事于無形,而要大功于天下”,是柔弱勝剛強(qiáng)的典范。由此來看,《道德經(jīng)·三十六章》中的“之”皆指代由強(qiáng)而變?nèi)醯膶κ?而“將欲……”“必固……”前面省略的主語則是指增強(qiáng)這種轉(zhuǎn)變趨勢并伺機(jī)取勝的陰謀家。

勢重者,人君之淵也。君人者,勢重于人臣之間,失則不可復(fù)得矣。簡公失之于田成,晉公失之于六卿,而邦亡身死。故曰:“魚不可脫于深淵?！辟p罰者,邦之利器也,在君則制臣,在臣則勝君。君見賞,臣則損之以為德;君見罰,臣則益之以為威。人君見賞,則人臣用其勢;人君見罰,而人臣乘其威。故曰:“邦之利器,不可以示人。”(《韓非子·喻老》)

法家以君主為“魚”,權(quán)勢為“淵”,并以簡公、晉公的大權(quán)旁落、邦亡身死來說明“魚脫于深淵”的惡果。又以賞罰為“利器”,如果君主流露出賞罰的意圖,大臣就有了準(zhǔn)備,可以變動賞罰來增強(qiáng)自己的威勢①“臣則損之以為德”可以理解為大臣將君主的賞賜截留一部分劃在自己名下來給予被賞賜者,讓被賞賜者對自己心存感激。“臣則益之以為威”可以理解為大臣將君主的刑法增加一部分,借此在受刑者面前樹立自己的威望。。這樣君主所操的利器就被大臣所利用,君主反而被大臣所牽制,故而君主賞罰的意圖不能輕易示人。君主駕馭臣下,要完全掌控好權(quán)勢,不表露自己的賞罰之意,讓大臣無有可乘之機(jī)。不然,君主就要由強(qiáng)轉(zhuǎn)弱,大臣就要由弱轉(zhuǎn)強(qiáng)了。

以法家思想解讀老子,則完全陷于陰謀論,視老子等同一陰謀家。但是,我們可以看到,陰謀論的解釋都在人為層面上說話,不但與《道德經(jīng)》中道體“寂兮寥兮”的狀態(tài)不符,而且與修道之人的“致虛守靜”的境界迥異。如果以陰謀論貫通《道德經(jīng)》作解,那么道家的“無為而無不為”“不爭而天下莫能與之爭”完全成為潛伏自身、伺機(jī)出洞的謀略。“無為”“不爭”僅僅是手段,“無不為”“莫能與之爭”才是最終的目的。

對于陰謀論的解讀,歷來注家多有反對者,故有自然論的解讀,此處不妨以明代高僧憨山德清的注解為代表,其文如下:

此言物勢之自然,而人不能察,天下之物,勢極則反。譬夫日之將昃,必盛赫;月之將缺,必極盈;燈之將滅,必?zé)朊?。斯皆物勢之自然也。故固張?翕之象也;固強(qiáng)者,弱之萌也;固興者,廢之機(jī)也;固與者,奪之兆也。天時人事,物理自然。第人所遇而不測識,故曰微明。斯蓋“柔弱勝剛強(qiáng)”之義耳。譬夫淵為魚之利處,但可潛行而不可脫,脫則塊然無能為。柔弱者國之利器,人主但可恭默自處,不可揭示于人,示人則致敵而招侮,將反見其不利也,夫是之謂微明。世之觀此章,皆謂老子用機(jī)智,大非本指。蓋老子所以觀天之道,執(zhí)天之行是已,殆非機(jī)智之端也。[1]

憨山德清的解讀可以分作兩個部分,一部分是對于事物運(yùn)行規(guī)則的解讀,即自然論①筆者之所以稱之為自然論,因為持此觀點者,將物極必反視作自然本身的狀態(tài),也就是道的狀態(tài)?！暗婪ㄗ匀弧?《第二十五章》)意為“道效法自己這個樣子”,可以說道就是自然。;一部分是君主知道自然論之后應(yīng)該如何操作,即工夫論或?qū)嵺`論。

憨山德清認(rèn)為“天下之物,勢極則反”是“物勢之自然”。這種不摻雜人為而顯露出來的事物運(yùn)動規(guī)則,是人所不容易測識的“天時人事,物理自然”。因此,“將欲……”“必固……”的關(guān)系則是指天道運(yùn)行的必然趨勢,省略的主語是指天地之間任何事物,“之”僅僅是虛詞,無實際的意思。因此,如日、月、燈這些事物,都符合“勢極則反”的規(guī)則。

“柔弱”尚不成勢,具有發(fā)展的前景;“剛強(qiáng)”勢已成極,不久要向反方向發(fā)展了?！皠輼O則反”揭示了“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理。君主比作“魚”,“柔弱”比作“淵”,以“柔弱勝剛強(qiáng)”的法則來治國,就是“國之利器”。君主不能將“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理明示于人,不然揭露天機(jī)會對自身不利。

憨山德清指出老子所用的是天道,而不是機(jī)智。機(jī)智屬于人為,在《道德經(jīng)》中是負(fù)面的狀態(tài),而天道屬于自然,在《道德經(jīng)》中是正面的狀態(tài)。由此,“天下之物,勢極則反”(與“物極必反”相類似)則成為天道的規(guī)律,成為自然本身應(yīng)有之意。但是,對于君主或者修道者而言,理解天道,卻并非完全依照天道“由弱變強(qiáng),由強(qiáng)轉(zhuǎn)弱”來行動,而是在盡可能守住弱勢,帶來緩慢的發(fā)展,從而不至于衰亡得太快。并且,這種“柔弱勝剛強(qiáng)”的韜略還不可以示人,這樣或多或少帶有些陰謀論的影子。

順著這層意思,我們推進(jìn)一步想,法家的解讀也可以承認(rèn)自然論。陰謀家自己懂得“物極必反”的道理,而受害者不知道“物極必反”的道理,陰謀家利用“物極必反”的自然規(guī)律以及對方不懂這條規(guī)律的有利條件,而拼命“捧殺”對方。這樣一來,自然論反而是陰謀論的基礎(chǔ)。陰謀家是利用自然論的“物極必反”來為自己謀利,借助“無為”“不爭”的自然之勢達(dá)成“無不為”“莫能與之爭”的目的,如那些恭默自處的君主;而真正的得道者反而將此自然論的“物極必反”規(guī)則揭示給大家,讓大家都合道而行,不要上陰謀家的當(dāng),如傳說中留下《道德經(jīng)》五千言給關(guān)尹子的老聃。

自然論的解讀與陰謀論的解讀相比較,自然論更能顯示自然之道的辯證運(yùn)動,更具有道家哲學(xué)意味,并且最為關(guān)鍵之處,好像可以與《道德經(jīng)》前后文相貫通②如“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨”(《道德經(jīng)·十二章》)?！暗溬?福之所倚;福兮,禍之所伏。”(《道德經(jīng)·五十八章》)筆者后文將要指出,這些表述不是道用的正面表現(xiàn),反而是在違道后的負(fù)面表現(xiàn)。,尤其與 “反者道之動,弱者道之用”(《道德經(jīng)·四十章》)一句十分匹配,可以互釋其義。正如陳鼓應(yīng)先生所指出的:“《三十六章》這段文字被普遍誤解為含有權(quán)詐之術(shù)。其實老子這些話只在于分析事物發(fā)展的規(guī)律,他指出事物常依‘物極必反’的規(guī)律運(yùn)行;這是自然之理,任何事物都有向它的對立面轉(zhuǎn)換的可能,當(dāng)事物發(fā)展到某一個極限時,它就會向相反的方向運(yùn)轉(zhuǎn),所以老子認(rèn)為:在事物發(fā)展中,張開是閉合的一種征兆,強(qiáng)盛是衰弱的一種征兆。這里面并沒有權(quán)詐的思想。”[2]17一般針對《三十六章》的解讀,就止于自然論的物極必反理解上。

二、“反者道之動”的相反義與返回義

對于“反者道之動”的理解,陳鼓應(yīng)先生指出:

在這里“反”字是歧義的:它可以作相反講,又可以作返回講(“反”與“返”通)。但在老子哲學(xué)中,這兩種意義都被蘊(yùn)涵了,它蘊(yùn)涵了兩個觀念:相反對立與返本復(fù)初。這兩個觀念在老子哲學(xué)中都很重視的。老子認(rèn)為自然界中事物的運(yùn)動和變化莫不依循者某些規(guī)律,其中的一個總規(guī)律就是“反”:事物向相反的方向運(yùn)動發(fā)展;同時事物的運(yùn)動發(fā)展總要返回到原來基始的狀態(tài)。[2]225-226

“反者道之動”具有相反對立與返本復(fù)初兩層意思。從相反對立的意思上看,就是上述自然論的物極必反。也就是說,真正的自然之道,發(fā)展到極端之后就要反向運(yùn)動,因此可以說,事物是不能保持長久的。從返本復(fù)初的意思上看,則與上述的說法不同。事物的運(yùn)動發(fā)展需要返回到原來基始的狀態(tài)。這種返本復(fù)初的意思,我們可以結(jié)合《道德經(jīng)》中相關(guān)文獻(xiàn)作一佐證。

有物混成,先天地生,寂兮寥兮。獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,強(qiáng)字之曰道,強(qiáng)為之名曰大。大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反。故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《道德經(jīng)·二十五章》)

“有物混成,先天地生,寂兮寥兮獨立不改,周行而不殆,可以為天下母”是指道體。“寂兮廖兮”是指道體之無,“獨立不改,周行而不殆”是指道體之有,有無持續(xù)地不斷作用,而為天下母。

“大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反?！敝械摹胺础比艚忉尀橄喾磳α?則要回復(fù)到小、溯、近的狀態(tài)中,這樣的解釋與后文肯定道、天、地、人的四大就不符了。所以“反”解釋成為返本復(fù)初,就可以開出一條新路。返本復(fù)初不是要現(xiàn)象上回到過去,而是要以道體為事物存在的根本。道體的功效廣大、流逝、深遠(yuǎn),在此功效中保存住天地萬物。天地萬物的生長變化根本上不能離開道體,故說“遠(yuǎn)曰反”。這個反不是現(xiàn)象上地回到事物初始的階段,而是在生長的過程中不離開作為基礎(chǔ)的道體,源源不斷地向道體吸收存在的養(yǎng)料。大、逝、遠(yuǎn)可以是現(xiàn)象上的說法,但反是本體上的說法。現(xiàn)象上事物的發(fā)展不能離開本體上道體的滋養(yǎng)。只有道體滋養(yǎng)的不斷維持,現(xiàn)象上事物的發(fā)展才能持續(xù)穩(wěn)定。域中四大仍舊存在并得以發(fā)展,但四大的維持都要以自然為根基。這種思想也表現(xiàn)在“夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根”(《道德經(jīng)·十六章》)以及“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子,既知其子,復(fù)守其母,沒身不殆”(《道德經(jīng)·五十二章》)等處。蕓蕓是子,道體是母。復(fù)歸其根,不是不要蕓蕓,而是在蕓蕓的現(xiàn)象中,守住作為根本的道體。或者可以說,只有守住作為根本的道體,才能有大、逝、遠(yuǎn)的發(fā)展。

在守住道體,返回道體的本體論基礎(chǔ)上,可以有現(xiàn)象的持續(xù)穩(wěn)定的發(fā)展,于是《道德經(jīng)》有如下的表述:

功成事遂,百姓皆謂我自然。(《道德經(jīng)·十七章》)

知止可以不殆。(《道德經(jīng)·三十二章》)

不失其所者久,死而不亡者壽。(《道德經(jīng)·三十三章》)

知足不辱,知止不殆,可以長久。(《道德經(jīng)·四十四章》)

終日號而不嗄(《道德經(jīng)·五十五章》)

深根固柢,長生久視之道。(《道德經(jīng)·五十九章》)

“功成事遂”“不殆”“壽”“長久”“終日號而不嗄”“長生久視”這些詞匯都是表示事物長久?！白匀弧薄爸埂薄爸恪薄安皇渌薄吧罡惕堋边@些詞匯都是表示返守道體。也就是說,事物之所以可以長久,因為這些事物守候著作為基礎(chǔ)的道體,事物的長久就是道體的功效。因此,從返本復(fù)初的意思上看,事物能夠保持長久。

鑒于以上的分析,我們可以發(fā)現(xiàn)一組矛盾:“反者道之動”之“反”,若從相反解,則事物不能長久;若從返回解,則事物可以長久。不長久與長久矛盾,于是“反者道之動”之“反”的解釋不能兼有兩者,只能舍一而取一。

三、基于道體與道用一貫性的考察

相反還是返回? 哪一種理解更為接近《道德經(jīng)》的本義? 筆者認(rèn)為,若承認(rèn)《道德經(jīng)》文本的有機(jī)聯(lián)系,那么取舍的標(biāo)準(zhǔn)就在于道體與道用的一貫性,即:有什么樣的道體就能生成什么樣的道用;就道用什么樣的開展可以看到道體什么樣的特征。前者為由體達(dá)用,后者為即用見體。

其一,從由體達(dá)用上進(jìn)行考察,《道德經(jīng)》中相關(guān)文獻(xiàn)如下:

視之不見名曰夷,聽之不聞名曰希,搏之不得名曰微,此三者不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀,無物之象,是謂惚恍。迎之不見其首,隨之不見其后。(《道德經(jīng)·十四章》)

道體視不可見,聽不可聞,搏不可得,不是感官經(jīng)驗所能把握。沒有光暗上下的區(qū)別,發(fā)生著有無相生的玄妙作用而又不能用概念去理解,其本身只是帶著事物回歸其自然,故不具實體性的特征。道體沒有象狀,若有若無而不確定。沒有方所,卻又無所不在。

孔德之容,惟道是從,道之為物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象,恍兮惚兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉!以此。(《道德經(jīng)·二十一章》)

人得到道,是謂德。道本身的狀態(tài)是恍惚不定,深遠(yuǎn)不已,象與物以及最基礎(chǔ)的物質(zhì)由之而生成。天下萬物在大道自古以來的作用中生成發(fā)展。

《道德經(jīng)》中的道體不具有任何規(guī)定性,在窈冥恍惚中發(fā)生功效,從而讓天地萬物順?biāo)熳陨矶匀坏刈兓l(fā)展。也就是說,道體本身具有的是保證萬物自然而然地存在的功效,而不具備物極必反的功效。

其二,從即用見體上進(jìn)行考察,《道德經(jīng)》中相關(guān)文獻(xiàn)如下:

五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵令人心發(fā)狂,難得之貨令人行妨。是以圣人,為腹不為目,故去彼取此。(《道德經(jīng)·十二章》)

“為腹”是回歸自我的天然樸實,“為目”是為外在的人為的感官刺激所牽引。所以要回歸自然的“為腹”之此,而去除人為的“為目”之彼。在上述例子中,目看顏色越多反而會導(dǎo)致目盲;同樣地耳、口、心、行的極致使用也會導(dǎo)致相反的結(jié)果。這是物極必反的實例。但卻是反面的例子,是在人為的“為目”之彼上說的,需要去除掉。

物壯則老,是謂不道,不道早已。(《道德經(jīng)·三十章》)

“物壯則老”是指氣勢壯盛就會趨于衰敗,這也是講物極必反。此例仍舊是反面的例子。這種狀態(tài)正是不守持道的后果,不守持道就會很快消亡。

物極必反在上述例子里都明顯地作為反例出現(xiàn)。因此,物極必反并不是道體所蘊(yùn)含的特征,反而是違背自然所導(dǎo)致的錯誤狀態(tài)。

由以上考察可知:一方面,從由體達(dá)用上看,道體不具有物極必反的功效;從即用見體上看,物極必反卻是錯誤的用。另一方面,從由體達(dá)用上看,道體一直保存萬物自然生長的動力;從即用見體上看,物極必反的錯誤就是不返回道的惡果。所以,“反者道之動”之“反”的理解應(yīng)該為“返回”,而不是“相反”。

此外,《道德經(jīng)》中還有許多物極必反以及正言若反的描述。有些物極必反的例子由于缺乏上下文,既可以做正面例子的理解,也可以做反面例子的理解,比如:

禍兮,福之所倚,福兮,禍之所伏,孰知其極,其無正。(《道德經(jīng)·五十八章》)

“福兮禍兮”也是表達(dá)物極必反的意思。如果做正面例子的理解,就具有自然論的意思,這也是通常的解法,這樣就會導(dǎo)致與上述文獻(xiàn)的矛盾。筆者以為,以反面例子來理解會顯得更為通順。禍福的相互對立轉(zhuǎn)化正是人為刻意追求所產(chǎn)生的后果,人為訂立的禍福標(biāo)準(zhǔn)會隨著人欲而變化轉(zhuǎn)移,其實沒有真正的標(biāo)準(zhǔn)。

還有一些正言若反的例子,則不能平面地看待,而是要將反言看成是守持道體的象征語言,比如:

曲則全,枉則直,洼則盈,敝則新,少則得,多則惑,是以圣人抱一為天下式。不自見故明;不自是故彰;不自伐故有功;不自矜故長。夫唯不爭,故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者,豈虛言哉! 誠全而歸之。(《道德經(jīng)·二十二章》)

曲與全,枉與直,洼與盈,敝與新,少與多,這些都是反言。但這些反言并不是經(jīng)驗層上的橫向的相反對立。因為曲、枉、洼、敝、少等詞匯意指“圣人抱一為天下式”的狀態(tài)?！耙弧笔侵傅?“抱一”是指“返求于道,持守于道”,這樣的反言就是縱向的關(guān)系,其實質(zhì)是返本復(fù)初與返本復(fù)初效用的關(guān)系。前者是指道,也是指有德之人的體道境界,是“生而不有,為而不恃,長而不宰”的虛懷若谷的處世狀態(tài);后者是指持守道體之后所開顯的大、逝、遠(yuǎn)的道用之利。其他類似正言若反的例子,也可以做如此的理解,“正”是大、逝、遠(yuǎn)的道用,“反”是通過反言來表達(dá)“抱一”的道體。只有通過“反”的“抱一”,才能自然而然地有“正”的大、逝、遠(yuǎn)。

事實上,道的玄妙生物的作用,并不一定保證天下萬物永遠(yuǎn)不壞。道只是自然,萬物隨其自身本然之變化,其壽長則長,其壽短則短,是為道。如果由于人為地去變短為長,或變長為短,都不合于道。道用上的長久,只是讓天下萬物順其自然狀態(tài)而盡其天年,而人為造作狀態(tài)下的物極必反卻縮短了事物存在的年限,由此對比反而襯托出順應(yīng)自然可以更為長久①比如深受道家思想影響的《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》上說:“上古之人,其知道者,法于陰陽,和于術(shù)數(shù),食飲有節(jié),起居有常,不妄作勞,故能形與神俱,而盡終其天年,度百歲乃去。今時之人不然也,以酒為漿,以妄為常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真,不知持滿,不時御神,務(wù)快其心,逆于生樂,起居無節(jié),故半百而衰也。”王冰:《重廣補(bǔ)注黃帝內(nèi)經(jīng)素問》,北京:科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社,2011年版,第2頁。。

四、實踐狀態(tài)下的有為有執(zhí)與無為無執(zhí)

“反者道之動”應(yīng)以返本復(fù)初、持守道體、順?biāo)熳匀粊斫?那么相互對立、物極必反的狀態(tài)又是如何形成的呢? 我們需要給予物極必反一定的解釋。

道本身無所不在,無時不在,一直綿綿若存地發(fā)生著功效。但道的功效在事物上的正常表現(xiàn),則需要主體的體道與行道。這樣“道生萬物”的本體論意味就需要依靠境界論的主體實踐來獲得落實。正如白欲曉先生所言:“當(dāng)老子肯定‘道生萬物’時,實際上并不必然是設(shè)定一個實體性的存在而生出萬物。‘道’不過是對存在之‘自然’意義的深切體認(rèn)和理性提煉。不是什么實體性的‘道’創(chuàng)造著和主宰著宇宙萬有,宇宙萬有本是自然而然地、無目的性地存在著和創(chuàng)造著。什么是‘道’? 就是讓萬物自生自成,自然而然,天機(jī)自暢,不去宰制,不去干涉。如此,‘道生萬物’其實就是讓萬物自生自成。如此,修道、體道或合道就不是執(zhí)定一種形而上學(xué)的立場或規(guī)定,而是在實踐的過程中,回歸存在的本真與意義?！盵3]

道的效用從客觀性落實到主體性,由客觀性的道轉(zhuǎn)向了主體性的德,主體對道的體悟與展開就成為關(guān)鍵因素。

昔之得一者:天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正。其致之也,謂天無以清將恐裂,地?zé)o以寧將恐廢,神無以靈將恐歇,谷無以盈將恐竭,萬物無以生將恐滅,侯王無以正將恐蹶。(《道德經(jīng)·三十九章》)

“一”指道,天、地、神、谷、萬物、侯王都需要得道體道行道,以道為根基才能產(chǎn)生良好的功效;如果失去了道,都將無以為繼。

為者敗之,執(zhí)者失之,是以圣人無為故無敗,無執(zhí)故無失。(《道德經(jīng)·六十四章》)

體道行道的圣人是無為無執(zhí),逆道而行者是有為有執(zhí)。無為無執(zhí)就能夠致虛守靜,觀復(fù)歸根,明于大道,從而顯現(xiàn)自然之道的功效。有為有執(zhí)便會心起執(zhí)著,遠(yuǎn)離大道。人為地紛紛擾擾,刻意把持,則會導(dǎo)致“持而盈之,不如其已;揣而銳之,不可長保;金玉滿堂,莫之能守;富貴而驕,自遺其咎”(《道德經(jīng)·九章》)的物極必反的惡果。

五、余 論

如果無為無執(zhí),則如“終日號而不嗄” (《道德經(jīng)·五十五章》)般的長生久視;如果有為有執(zhí),則如“飄風(fēng)不終朝、驟雨不終日”(《道德經(jīng)·二十三章》)般的物極必反。因此,修道者當(dāng)下的實踐就顯得非常重要了。從此角度,我們可以重新給予《道德經(jīng)·三十六章》以新的解釋。

“將欲……”“必固……”可以視為有為有執(zhí)的違道狀態(tài)。主語省略的是有為有執(zhí)的事物,“之”是虛詞,這段文辭意為:如果事物具有將要轉(zhuǎn)向翕合的趨勢,那必然是現(xiàn)在一直堅持張開的緣故;如果事物具有將要轉(zhuǎn)向衰弱的趨勢,那必然是現(xiàn)在一直堅持強(qiáng)大的緣故;如果事物具有將要轉(zhuǎn)向荒廢的趨勢,那必然是現(xiàn)在一直堅持興盛的緣故;如果事物具有將要轉(zhuǎn)向剝奪的趨勢,那必然是現(xiàn)在一直堅持獲取的緣故。從轉(zhuǎn)化的趨勢找出形成轉(zhuǎn)化的原因,可以稱之為微明。

“柔弱”是反言,意指“抱一”得道的狀態(tài),“剛強(qiáng)”指事物刻意發(fā)展至極、“物壯則老”的狀態(tài)?！叭崛酢本哂写?、逝、遠(yuǎn)的道用,而“剛強(qiáng)”則不久會趨向其反面,離毀滅不遠(yuǎn)。所以說“柔弱勝剛強(qiáng)”?！棒~”指修道者,“淵”指自然之道。因為道用的功效“治大國若烹小鮮”(《道德經(jīng)·六十章》),所以道就是國之利器。又由于道本身非感官經(jīng)驗所得,故說“不可以示人”。道的存在,需要體道者致虛守靜、滌除玄鑒地工夫始能真正理解與運(yùn)用。

綜上所述,在無為無執(zhí)的自然狀態(tài)下,由于達(dá)到返本復(fù)初而泯除了相反對立,從而產(chǎn)生了長久的道用效果;在有為有執(zhí)的人為狀態(tài)下,由于不能返本復(fù)初而樹立了相反對立,從而產(chǎn)生了物極必反的錯誤結(jié)果。“反者道之動”從自然之道的體用一貫上來說,只能解之以返本復(fù)初,而不能解之以相反對立。相反對立是違反自然之道之后所產(chǎn)生的狀態(tài),不是老子自然之道的本旨。