蔡樹才 彭安君

（閩南師范大學文學院，福建 漳州 363000）

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》所載簡文《民之父母》，文獻上可以與《禮記·孔子閑居》《孔子家語·論禮》等傳世本對讀，其“五至”“三無”說向來被視為中國先秦哲學史的重要命題。但同樣值得注意的是，以《民之父母》為代表的新出楚簡文獻不僅是文藝發(fā)生論的中國形態(tài)，而且形成了建立在中國獨特哲學基礎(chǔ)上的文藝本質(zhì)論，屬于表現(xiàn)論、抒情言志論和客觀反映論、再現(xiàn)論之外的另一種文學與藝術(shù)話語。

一、文本比勘與三種解釋

戰(zhàn)國竹書《民之父母》1—8簡整理后連讀如下：

子夏問于孔子：“《詩》曰：‘凱俤君子，民之父母?！覇柡稳缍芍^民之父母？”孔子答曰：“民（第1簡）之父母乎，必達于禮樂之原，以至（致）‘五至’，以行‘三無’，以皇（橫）于天下。四方有敗，必先知之，亓（其）（第2簡）之謂民之父母矣?！弊酉脑唬骸案覇柡沃^‘五至’？”孔子曰：“五至乎，勿（物）之所至者，志亦至焉；志之（第3 簡）所至者，禮亦至焉；禮之所至者，樂亦至焉；樂之所至者，哀亦至焉。哀樂相生。君子（第4簡）以正，此之謂五至?！弊酉脑唬骸啊逯痢嚷勚?，敢問何謂‘三無’？”孔子曰：“‘三無’乎，無聲之樂，無體（第5 簡）之禮，無服之喪。君子以此皇（橫）天下。奚（傾）耳而聽之，不可得而聞也；明目而視之，不可（第6簡）得而見也。而得既（即）塞于四海矣。此之謂‘三無’?！弊酉脑唬骸啊疅o聲之樂，無體之禮，無服之喪’，何詩（第7簡）是迡？”孔子曰：“善哉，商也！將可教詩矣?！赏醪桓铱?，夙夜基命又（宥）宓（密）’，無聲之樂；‘威儀遲遲（第8簡），【不可選也’，無體之禮；‘凡民有喪，匍匐救之’，無服】之喪也?！雹俸單囊哉肀緸榛A(chǔ)，另參照學界已有研究。[1]151

（一）文本比勘

簡本與傳世本《禮記·孔子閑居》《孔子家語·論禮》用字、句式、內(nèi)容上略有不同。②具體比較可參整理者釋文考釋，以及黃懷信《“五至”“三無”說》，《齊魯學刊》2009年第6期；廖名春、張巖《從上博簡〈民之父母〉“五至”說論〈孔子家語·論禮〉的真?zhèn)巍罚逗洗髮W學報》社會科學版，2005 年第5 期，劉洪濤：《上博竹書〈民之父母〉研究》，碩士學位論文，北京大學，2008年?？偨Y(jié)起來，值得注意的有以下幾點：

第一，傳世本之“五至”為“志→詩→禮→樂→哀”之至，竹簡本之“五至”為“勿→志→禮→樂→哀”五環(huán)節(jié)。

如何解釋這種差異？整理者濮茅左或疑“勿”為今本“志”之誤寫，或疑讀為“物”。[1]159學者多從后說。在戰(zhàn)國楚文字中，“勿”假借為“物”很常見。整理者又懷疑簡本“五至”之“志”是“詩”的誤寫，[1]159但對楚簡“志”和“詩”的字形統(tǒng)計分析表明，二字在戰(zhàn)國楚文字中書寫區(qū)分明顯，基本不存在誤寫的可能。而從字義來看，“志”字一般意為“記錄”“志向”，沒有“詩歌”之意，楚簡中也找不到“志”假借為“詩”的用例。[2]那么，如果不是傳抄錯誤，就是傳世本做了改動，或者存在不同文獻來源，很大可能是漢儒根據(jù)自己的理解進行了修改。彭裕商認為“竹簡本較今傳本義勝。但今傳本經(jīng)鄭注，又收入《孔子家語》，與竹簡本當各有師承，也不必據(jù)竹簡本以改今傳本”③彭裕商：《上博簡〈民之父母〉對讀〈禮記·孔子閑居〉》，簡帛研究網(wǎng)站，2003年3月13日；又見《康樂集：曾憲通教授七十壽論文集》，中山大學出版社，2006年，第47-50頁。。應(yīng)該說，簡本和傳世本代表了不同的詩樂發(fā)生論解釋體系。

第二，傳世本中“明目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞；志氣塞乎天地”數(shù)句位于“五至”之下，而竹簡本則在“三無”后，且末句為“而得既塞于四海矣”，意指孔子要“君子”明白的那個道理不被看見和聽聞、不顯于外卻充盈于天地，且“得”正好與上文“不可得”相對，故該句位于“三無”之后為佳。關(guān)于“得既”，學者多從今本讀為“志氣”，劉信芳、彭裕商讀為“德氣”④劉信芳：《上博藏竹書試讀》，簡帛研究網(wǎng)2003年1月9日；又見《學術(shù)界》2003年第1期，第94-97頁。彭裕商：《上博簡〈民之父母〉對讀〈禮記·孔子閑居〉》，簡帛研究網(wǎng)站，2003-03-13；又見《康樂集：曾憲通教授七十壽論文集》，中山大學出版社，2006年，第47-50頁。。我們認為，讀為“得既”為妥，“得”正是和上文之“不可得而聞也”“不可得而見也”之“不可得”相對，“既”，副詞，“便”意。

第三，《禮記·孔子閑居》和《民之父母》“哀樂相生”句，《孔子家語·論禮》作“詩禮相成，哀樂相生”。寧鎮(zhèn)疆認為，“詩（志）禮相成”一句是《論禮》編者誤解原文文意后所添加，又將簡本單句散文改為對偶句；且“禮”與“志”并不是一對概念，二者無法“相成”[3]277—310。其說有理。

第四，簡文《民之父母》在孔子引《詩》解釋完“三無”“五起”后就結(jié)束了，且篇末出現(xiàn)篇章結(jié)束符號，下面還留有一大段空白簡。

其中關(guān)于“五起”的回答作：

孔子曰：“無聲之樂，氣志不違（第10簡）；【無】體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內(nèi)恕洵悲。無聲之樂，塞于四方；無體之禮，日就月將；無服之（第11簡）【喪】，純德孔明。無聲之樂，施及孫子；無體之禮，塞于四海；無服之喪，為民父母。無聲之樂，氣（第12簡）【志】既得；無體之禮，威儀翼翼；無服【之】喪，施及四國。無聲之樂，氣志既從；無體之禮，上下和同；無服（第13簡）【之】喪，以畜萬邦?！保ǖ?4簡）[1]154—175

楚簡出土證明了“民之父母”章本來是單獨成篇的完整文獻。但是，《禮記·孔子閑居》和《孔子家語·論禮》后面卻另有“三王之德”章和“三無私”章?！睹裰改浮返闹黝}很明確，即圍繞如何為“民之父母”而去把握“禮樂之原”，而《孔子閑居》和《論禮》的“三無私”章或“三王之德”章內(nèi)容與此都不相合。一種可能是“民之父母”章和“三王之德”章、“三無私”章都是子夏向孔子請教，孔子引《詩》作答，于是有人把它們合編在了一起。

第五，關(guān)于“五起”，簡本和兩傳世本的核心內(nèi)容大體接近，但語句存在明顯區(qū)別。例如，《孔子家語·論禮》載孔子云：“其義猶有五起焉?！薄盁o聲之樂，氣志不違；無體之禮，威儀遲遲；無服之喪，內(nèi)恕孔悲；無聲之樂，所愿必從；無體之禮，上下和同；無服之喪，施及萬邦。既然而又奉之以三無私，而勞天下，此之謂五起?！盵4]324對“三無”說只分別解釋了兩次，且提到“三無私”。而《禮記·孔子閑居》篇與《民之父母》都把“三無”分別延伸解釋了五次，二者句式、內(nèi)容大體相近，但在排序上，二者又有明顯區(qū)別。關(guān)于“三無私”，《孔子家語·論禮》講道：“天無私覆，地無私載，日月無私照。”[4]325而《民之父母》則無，且“五起”“三無私”這兩個術(shù)語均未見于簡書?！抖Y記·孔子閑居》“三無私”同“三王之德，參與天地”連在一起。

第六，《民之父母》“君子以正”一句，《論禮》作“是以正”，《孔子閑居》為“是故正”，并和“明目而視之”連讀。陳劍、陳麗桂等指出，“是故正”或“是以正”是簡本“君子以正”的訛誤，“君子以正”，意為君子用“五至”來端正自己。①陳劍：《上博簡〈民之父母〉“而得既塞于四海矣”句解釋》，簡帛研究網(wǎng)，2003年1月18日；《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海書店出版社，2004年，第251-255頁。陳麗桂：《由表述形式與義理結(jié)構(gòu)論〈民之父母〉與〈孔子閑居〉及〈論禮〉之優(yōu)劣》，簡帛研究網(wǎng)，2003 年4 月13 日；《上博館藏戰(zhàn)國楚竹書研究續(xù)編》，上海書店出版社，2004 年，第236-250頁。其說可從。

（二）三種代表性解釋

楚簡本的發(fā)現(xiàn)，在文獻對勘價值之外，又使學界不得不去重新省視孔子“五至”“三無”理論解釋上的問題，其中的歧異往往又反映了哲學思想上的根本不同。

一種代表性解釋是鄭玄在為《禮記·孔子閑居》作注時提出來的：

凡言“至”者，至于民也。“志”，謂恩意也。言君恩意至于民，則其詩亦至也?！霸姟?，謂好惡之情也。自此以下，皆謂民之父母者善推其所有，以與民共之。[5]1616

鄭玄的意思是，君主的恩意既到達于民，君主的詩歌也隨之至于民（或者民眾歌頌君主的詩歌也隨之而來）；詩之歌詠至于民，則禮、樂、哀也同樣達于百姓?？追f達疏基本認同鄭玄的箋注。[5]1616-1617鄭、孔強調(diào)詩、禮、樂、哀在君主、百姓之間的互通共有，即君主“推恩”以“與民共”。其中“至”，是“至于民”，“民”字要補上。上博簡整理者的考釋也基于此。[1]159部分學者也主張“物之及于民，君子愛民之恩意也要隨之而及于民……君子遠慮，又當慮民之憂患，以達其哀矜之意于民”。還將“物”婉轉(zhuǎn)曲解為惠民便民的各種政策措施。②彭裕商：《上博簡〈民之父母〉對讀〈禮記·孔子閑居〉》，簡帛研究網(wǎng)站，2003年3月13日；《康樂集：曾憲通教授七十壽論文集》，中山大學出版社，2006年，第47-50頁。

然而，從文字訓詁的角度講，“志”并無恩意之義，“詩”也沒有好惡之情的意思。[6]“恩意”說只是鄭玄根據(jù)語境而作的意譯，認為省略了的主語應(yīng)當就是君主，黃懷信也解釋“志”為“（君主的）心志”，強調(diào)君主的主觀心意對于百姓、外物的作用。①黃先生把上博簡二《民之父母》的“勿之所至者，志亦至安（焉）”解釋為“百姓做事做到哪里，君主的心就想到哪里”。參見黃懷信：《“五至”“三無”說》，《齊魯學刊》2009年第6期，第7頁。也有人主張“志”是百姓之愿望。[2]93—95“志”，從心，《說文》心部：“志，意也?！惫手荒苁莻€人的。那么會不會是君主之“意”呢？君主的“恩意”尚可“至于民”，“禮、樂”又怎么“與民共”呢？最終只能是以“志”為核心，而禮、樂成了君主表現(xiàn)其恩德的工具，百姓也成了沒有自己情意的客體，而這與“民之父母”不是背道而馳嗎？而且，雖然子夏所問為如何做“民之父母”，但孔子的回答并不一定要直接給出答案或每句話都扣緊君民關(guān)系。孔子講的“五至”應(yīng)該就是一個有關(guān)物、志、禮、樂、哀及其相互關(guān)系的一般性道理，而不必也不應(yīng)該把它們歸屬于“君”或“民”等特定之人?！啊痢了琳?，××亦至焉”這種句式，視為闡述“物”“志”“禮”等本身是最恰當?shù)??？鬃酉日撌鑫铩⒅尽⒍Y、樂、哀本身，即先講一個普遍性的道理，更符合全文主旨和孔子要求君子明白“禮樂之原”的目標。最后，孔子對君子的要求并不局限于對百姓的恩惠和行仁政，除了“四方有敗，必先知之”這樣的預(yù)知四方災(zāi)殃的智慧和能力，后面孔子提到的“威儀遲遲”“威儀翼翼”“氣志不違”“塞于四方”，都超出了惠民、仁政的范圍。因而以君主之“志”為中心的理解，包括君主“恩德”說都不恰當。同時，“物”不能解釋為君主或百姓所做之事?！墩f文》牛部：“物，萬物也。”[7]92《荀子·正名》：“故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。”[8]419它是一個用來指示萬物萬事的普遍性名詞。

第二種解釋是從鄭、孔的箋疏跳出來，把“志”作為普遍意義上的人的心意、情志，并視之為孔子“五至”“三無”說的核心，進而認為簡文中心是講君子修養(yǎng)“志氣”。在《民之父母》發(fā)現(xiàn)之前，這是學者解釋《禮記·孔子閑居》“五至”的另一種流行模式，特別是宋以后。②鄭玄、孔穎達將“志”解釋為君主之恩意，“受到后人很多批評，從宋人開始解為‘心志’”。參前揭廖名春、張巖文，第9頁。漢趙岐把“志至”解釋為“志為至要之本”[5]2730，宋馬晞孟、清孫希旦、王夫之等也都肯定作為心意的“志”是根本。③（宋）衛(wèi)湜：《禮記集說》，《文淵閣四庫全書》經(jīng)部禮類禮記之屬；（清）孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1998年，第1275頁；（清）王夫之：《禮記章句》，《船山全書》（四），岳麓書社，1996年，第1204頁。當代很多學者也把《民之父母》的“志”“氣志”同《孟子》“志氣論”聯(lián)系在一起。龐樸認為《民之父母》無疑運用了《孟子》“志氣論”的框架，而“志”，“是人及其行為的形而上的動機，是統(tǒng)帥”，故“禮樂之原原于志”④龐樸：《話說“五至三無”》，《文史哲》2004年第1期，第74、75、75頁。龐樸在簡帛研究網(wǎng)站上刊出《喜讀“五至三無”》《試說“五至三無”》《再說“五至三無”》等一系列討論“五至三無”的文章，亦可參看。。西山尚志認為，“五至”的本質(zhì)是“志”的問題。[9]

《孟子·公孫丑上》第二章云：“夫志，氣之帥也；氣，體之變也。夫志至焉，氣次焉?！盵5]2685認為個人之“志”統(tǒng)帥“氣”，“志”到了則“氣”隨之而來。簡本和傳世本“民之父母”章的確多次使用“氣志”“塞”概念，但“志”只是“五至”中的一個環(huán)節(jié)，而并非統(tǒng)帥或基礎(chǔ)。以“志”為“五至”的基礎(chǔ)，無異于說一切都取決于個別人如君王的情意和心志，這怎么能說是民之父母呢？孔子恰恰認為君子為民之父母的關(guān)鍵是要順應(yīng)、和合于萬物、百姓，努力減少個人化的意欲。相較于《孟子》，《民之父母》與出土簡文《性自命出》《性情論》《五行》等的關(guān)系更為緊密。這批儒家文獻的核心是圍繞“物—人”關(guān)系，論述性、情、禮、樂同天道、天命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，闡述自然界、社會和人的心性、精神自然而生、自然而在，萬物相互作用、相互成就的根本大道。因而“志”并不是《民之父母》的重心或基礎(chǔ)。

清代姚際恒曾大膽批評了把“志”視為“第一至”和以“志”為基礎(chǔ)解釋“五至”的傳統(tǒng)看法，認為“‘志’即在‘詩’內(nèi)，不得分為二至。……至‘志’于‘詩’，何與于民？其不得以‘志’為第一至，審矣!”又說鄭氏“以‘志’為恩意，曲解顯然，即作者之意，亦豈嘗如是？”[10]4868—4869《民之父母》的出土，證明姚際恒的質(zhì)疑是對的。在“志”之前另有“物”，孔子“五至”既不是講君之恩意，也不是以個人為核心論述志氣修養(yǎng)。

第三種意見是把“五至”“三無”解釋為君子修身的準則和目標，特別是內(nèi)在心志的修煉，認為“‘五至’的核心在于‘慎獨’，即追求君子的內(nèi)在道德完善”[11]。但是，首先《民之父母》在講論君子達到“五至”“三無”之后的效果是“氣志不違”“氣志既得”“氣志既從”，是就“氣”“志”的關(guān)系而言的，同時涉及個人身體和精神、“我”與環(huán)境兩方面，意思是身心、物我和合，而非僅涉及“志”?！爸尽眰鹘y(tǒng)語境中往往與“情”混用或連用，并非只關(guān)涉內(nèi)在心意，因而又是和外物、環(huán)境相關(guān)聯(lián)的。其次，簡文反復(fù)強調(diào)君子的“威儀遲遲”“威儀翼翼”，以及“達于禮樂之原”的君子可以“橫于天下”和“先知”吉兇禍福，“施及孫子”“上下和同”“以畜萬邦”“塞于四方”等，顯然也不是單純的內(nèi)在道德修煉或一般所謂的“慎獨”可以實現(xiàn)的。那么，應(yīng)該如何理解簡文和孔子的“五至”“三無”說呢？

二 何為“五至”“三無”

將《民之父母》與相關(guān)儒家文本結(jié)合起來，正確理解早期儒家的哲學和《詩》學觀念，可能是妥當解釋孔子這一理論的關(guān)鍵。

（一）“五至”

同傳世本相比，簡本《民之父母》最突出點就在于，它清晰顯示了“物”在樂論中的地位，并由“情”而關(guān)聯(lián)上“道”：“勿（物）之所至者，志亦至焉?！闭撌隽巳酥爸尽钡漠a(chǎn)生需要外在事物同人發(fā)生關(guān)系。郭店簡《性自命出》與之相仿，在哲學上肯定人心之動、心志需要“待物而后作”?！胺矂有哉?，物也”，即心志的發(fā)生和“性”的被擾動源于“物”對“我”的作用和與“我”照面。因為“禮作于情”——不管這個“情”理解為情感，還是“情勢”“情實”，都是在《民之父母》所提供的“物—志”框架內(nèi)，故而禮樂的生成終究還是物我的關(guān)系問題。又因為“道者，群物之道”，那么簡文將“志”“禮”“樂”等同“物”聯(lián)系起來，也就是與萬物之“道”關(guān)聯(lián)，這正是下文闡述君子能跳出有形禮樂的局限而在實踐中掌握“三無”，把握“禮樂之原”的內(nèi)在原因，也是《民之父母》的內(nèi)在邏輯。當然，以“物—志”作為“五至”的起手，也表明作者肯定詩、禮、樂與人相關(guān)，即“其始出皆生于人”[12]179?！盾髯印ば詯骸芬蔡岢龆Y義法度：“是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！盵8]437但是，《民之父母》《性自命出》是要把一切人間世的事物都認定為完全由人，尤其是君主、圣人創(chuàng)造的嗎？簡文如何調(diào)和它想闡明的萬物自在自然之“道”同“人”之自由意志的關(guān)系呢？首先，《性自命出》同《禮記·檀弓下》子游論述“以故興物”一樣，認為禮樂等生成有“故”，而非任隨人意而制作。[5]1504其次，《性自命出》明白講禮、樂、詩等只是“其始”出于人，并不是說完全由人創(chuàng)造和主宰。再次，《性自命出》第18—20簡還提出：“禮作于情，或興之也。當事因方而制之。”[12]181強調(diào)“因”，即隨順萬物自身。還用精煉筆墨講述人的“情”“志”和“性”是在同“物”的相摩相蕩中自然發(fā)生和出現(xiàn)的，“物”或“動”或“逆”，或“交”或“厲”，或“出”或“養(yǎng)”或“長”人之性，都是很自然的。①《性自命出》這類論述同《禮記·檀弓下》所記子游的理論有近似之處，因此這類出土文獻更能代表子游學派的思想主張，或者就屬于子游學派著作。而梁濤等學者認為屬子思著作，可參其《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年。即使是圣人能夠制作出《詩》《書》《禮》《樂》，也是順應(yīng)、因循相應(yīng)事物和環(huán)境的“勢”“義”“情”的結(jié)果，即“當事因方”而“制之”，并不是絕對自由的創(chuàng)造。郭店楚簡《語叢二》第1簡：“情生于性，禮生于情?！钡?1、97簡：“禮因人之情而為之節(jié)文者也?！盵12]179也都主張禮樂雖經(jīng)人而定，但不是由人的刻意強作而來，而是出自物與人交感而來的自然之“情”，以及在環(huán)境中所沉淀的本真人“性”。情、志、禮、樂的自然發(fā)生在《民之父母》中被歸結(jié)于一句話，那就是“五至”，即從“物”開始的志、禮、樂、哀自然而生、自然而在的關(guān)系與過程。

關(guān)于“物—人”關(guān)系，簡文“物至”說與“物感”說比較接近。除了《民之父母》，《禮記·樂記》亦云：

人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。

物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲。

夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動，然后心術(shù)形焉。[5]1529、1535

這些論述將“物感”與“物至”并提，解釋了“心志”“心術(shù)”和好惡等情感產(chǎn)生的原因?！稑酚洝放c《民之父母》類似，有幾層意思值得注意。首先，二者都主張外物的存在刺激于人的身體、知覺，則“情”“志”接踵而生，即“物至知知”或“物至則志亦至”，人有好惡等情感和認知活動等“心術(shù)”都很自然，出于人和外物、環(huán)境的相互作用?！睹裰改浮冯S后還用同樣的句式和語氣闡釋由心志而生發(fā)“禮”，“禮至”又導致“樂”生，樂生又引起“哀”至。其次，既然人之內(nèi)外活動的發(fā)生是因為人“應(yīng)感”于物，那么人的行為和精神波動，包括認知、情感要不發(fā)生偏差，人就應(yīng)該虛己而順物，因循、適應(yīng)環(huán)境，在國家治理上就是“無我”而因順百姓，形成無聲之樂、無體之禮和無服之喪。若以“我”為主宰，強“物”而從己，“人化物”，把“物”當作純粹的客體或工具，個人私欲“好惡無節(jié)”，那就不能真正理解事物，得不到他者的親善和擁護。顯然，《民之父母》中的人之“志”只是因“物”而生，而不應(yīng)成為主宰。隨“物”而動，才能正確理解“物”，進而與萬物隨時相應(yīng)相合。再次，《民之父母》《禮記·樂記》等早期儒家文獻沒有把“惡”歸因于“物”，也不認為人的欲望、情志本身就是惡或必然要帶來惡，而是認為只有當個人心意、欲望超出了環(huán)境容忍的界限，不能順應(yīng)環(huán)境、百姓，即“滅天理而窮人欲”，才會成為惡。這是把“善惡”發(fā)生的原因放在人和外物的相互關(guān)系上，而非歸咎于固定的人或物某一方面。最后，嚴格來講，《民之父母》“物至”說相較于一般所見的“物感”說更加強調(diào)了物我和合的一體化關(guān)系。

“五至”之“至”可解釋為隨之而到來，它突出了事物自身產(chǎn)生、生成、到來的自然性，具有特別的哲學意味。簡文采用“××所至者，××亦至焉”這樣的句式，就是要表明從前者到后者自然而然的生成關(guān)系，事物不是由某個單一的意志所主宰、決定或創(chuàng)造的。情志與禮樂等事物的生成、顯現(xiàn)和演化固然不能沒有人的參與，但人卻必須是舍棄了個別化意欲的?！拔逯痢敝?，“物”引發(fā)、生成“志”是論述的起點和源頭，但“物”和“志”也都只是從自然之物到人心、情欲，再到社會制度的一個環(huán)節(jié)。從“物”直至“哀”是自然延伸的，并不存在主次從屬之別。在中國這種“道”哲學下，不會有唯一的基礎(chǔ)、中心、本體、終極意志或絕對主宰。“五至”的思想就是要闡明這樣一個因道而生、順道而在的最基礎(chǔ)道理，君子、當政者需要順應(yīng)物至而志生（至）的天地道理，學會順遂外物，以外物、百姓的尺度為尺度；君主的個人化私欲、心志是不應(yīng)過多介入的，更不應(yīng)先入為主，壓倒外物、百姓、鬼神?？鬃又哉f君子“致五至而行三無，以橫于天下”，就在于君子若能踐行自然而然接應(yīng)、觸感萬物，和合萬邦的因循之道，那么碰到任何情況都能與之相合相知，這當然是靠任何個人的“志”“道德”“智巧”“知識”等都做不到的。總之，君子需要努力因順百姓、天地、萬物，而不是聽從自己個人的欲望或意志，公權(quán)力的本質(zhì)就是“道”與“天理”。

（二）“三無”

簡本與傳世本中孔子都引述《詩》來向子夏解釋“三無”：君子都像成王那樣早晚勤勉于國政，那就能使百姓歡樂，天下四方一體和諧，甚至能給子孫后代帶來實惠，這就是你不奏樂、歌唱也能帶來和樂；如果君子都以身作則，自有法度和表率作用，人們自然就會遵守規(guī)矩、形成習慣，認可其權(quán)威與治理，這就是不刻意舉行儀式、操持儀軌而禮儀自然就在；如果百姓有難，能“匍匐救之”，那就是對百姓傷悼之情與禮的最好表達。學者曾引《說苑·修文》篇和《孔子家語·六本》中的一段話來解釋“三無”：

孔子曰：“無體之禮，敬也；無服之喪，憂也；無聲之樂，歡也。不言而信，不動而威，不施而仁，志也。鐘鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂。其志變，其聲亦變。其志誠，通乎金石，而況人乎！”①兩書字詞微有差異。《孔子家語·六本》作：“孔子曰：‘無體之禮，敬也；無服之喪，哀也；無聲之樂，歡也。不言而信，不動而威，不施而仁，志。夫鐘之音，怒而擊之則武，憂而擊之則悲。其志變者，聲亦隨之，故至誠感之，通于金石，而況人乎？’”分別參劉向撰，向宗魯校證：《說苑校證》卷19，中華書局，1987年，第497頁；前揭楊朝明、宋立林主編《孔子家語通解》，第177-178頁。

這段話表面上看是講外在的“體”“服”“聲”代表“禮”“喪”“樂”，并反映人的心理或精神狀態(tài)，如“敬”“憂”“歡”，并受內(nèi)在的心志指導，但孔子的真正意圖是要闡明人的身心、物我是自然聯(lián)動、一體的，也就是人的喜怒之“情”“志”自然地表現(xiàn)于外，就能打動、通感于“金石”等樂器，更何況是有情之人。這里論述重心是“誠”，認為自然就和通外物的真誠之“志”天然就能“不言而信，不動而威”。

孔、孟不反對人的積極心志并鼓勵人振作有為，但他們又認為個體的積極有為與自我意志也要遵循天地自然之道，內(nèi)育自然自在之誠，他們并不鼓吹征服自然的絕對自由與主體意志，而是期盼個體與環(huán)境的自然和合，個體也因此處于率意而為卻又應(yīng)合于道，即“從心所欲而不逾矩”的境界。此時人對萬物的善愛亦屬于自然而然的本真，是出自自然而然的人“性”，就像父母之慈愛子女，而不是強作強為之“偽”。

有一種看法認為，“三無”皆行之于心，屬于“志”的衍生，存儲于“心”，外無形狀，故而稱“無”。如孫希旦就稱：“無聲之樂，謂心之和而無待于聲也。無體之禮，謂心之敬而無待于事也。無服之喪，謂心之至誠惻怛而無待于服也。三者存乎心……”[13]1276他追溯禮樂的源頭和本質(zhì)于內(nèi)在的“心”之“和”“敬”“至誠”，但這并不符合孔子本意。物我間的本真之“誠”，并不只限于心態(tài)層面，而是身心合一的整體生命狀態(tài)。不是心存敬態(tài)、歡態(tài)，就會禮氣、樂氣充體，而是身心合一的人如果在同外物、環(huán)境的溝通和合中形成“歡”“悅”的氣氛，就自然會形成“樂”；精神和行動順應(yīng)了天地萬物自身的演化和存在，即變易之“?！?，就能領(lǐng)悟社會，也會自然地形成某種“禮”。“三無”所涉及的是身與心，以及不同個體與事物之間的關(guān)系，禮樂的本質(zhì)和存在目的不只是調(diào)諧人“心”的。

需要注意的是，《民之父母》“五起”中談到的是“氣志”，而非“志氣”。所謂“氣志不違”“氣志既得”“氣志既從”，就是外在的天地萬物之“氣”，君子個體的血氣、心氣，以及個人的思想意志之間相得相隨而不相悖逆，是個體自身身心合一，以及個體同社會百姓、天地萬物實現(xiàn)“和同”的生動表達。要求“志”順應(yīng)血氣、體氣和精神意氣，同時反過來用“志”涵養(yǎng)、引導身心之氣。孫希旦即云：“氣志不違者，言其發(fā)之中節(jié)而無所乖戾也。既無乖戾，則合于理矣，故曰‘既得’，得，謂得于理也。既得于理，則順于民矣，故曰‘既從’，從，順也。既順于民，則著聞于四方矣，既著聞乎四方，則民之氣志皆起而應(yīng)之矣?！盵13]1277《孟子·公孫丑》中由“志”統(tǒng)帥并作為“體之充也”的“氣”，乃是同時關(guān)乎身心的生命力量；“志”也是與身體、外物和合的，而非與之悖逆、刻意強起的強力意志。孟子實際也論證了人的“志”與“體”以“氣”為中介的一體化關(guān)系，意在強調(diào)身心的自身自在與自然合一，同時肯定可以用順乎環(huán)境、身心要求的“志”去提升存在之境。因而，所謂“三無”是對自然而然就能和通外物、親仁百姓境界的經(jīng)典表述，是對君子、治國理政者具備不須刻意，自然就會“仁民愛物”的圣人道德境界和不思不慮就能理解萬物的“圣智”能力的殷切期望。

學界一般將孔子“三無”單純視作“仁政”“德政”之類的政治理念，這或許有些簡單化了?？鬃诱J為，當君子明白了禮樂是順應(yīng)萬物、百姓而產(chǎn)生，進而逐步做到自然地應(yīng)感、理解與和合外物、百姓，那么就自然會勤勉于政和“匍匐”救助百姓于苦難，而這就是禮樂本質(zhì)的無聲體現(xiàn)?？梢姡@里包含著對事物生成、存在的本質(zhì)化理解。簡文又說“無體之禮，威儀翼翼”“無體之禮，上下和同”，孔子從君主那無可挑剔、自然安嫻的威儀與親和氣質(zhì)中所看到的，是君子之為君子該有的樣子，是他們同社會秩序與職位要求的自然默契，也是同天道自然派給在位者存在目的的吻合。同時，簡書《民之父母》和傳世本也都肯定，如果能把握、感通萬物存在、運行的自然之道，敏銳捕捉到事物發(fā)生的苗頭，就能在事物生成、災(zāi)禍萌芽前“先知之”；如此也可“氣志”相得相隨，上下合同，“皇（橫）于天下”?！抖Y記·孔子閑居》“參乎天地”章也認為，如果德智清明，心意、血氣合一，就能像“神”一樣通達于任何地方和任何事物，任何變動也都能提前知道?！抖Y記·中庸》云：“至誠之道，可以前知?！薄爸琳\如神”“能盡物之性，則可以贊天地之化育?！盵5]895都主張持一種物我合一，即完全開放自我、虛壹而靜以接受外物的“至誠”態(tài)度，如此就能“盡物之性”，并在禍福來到之前“先知”“前知”。

（三）民之父母與禮樂之原

簡文中子夏和孔子對話所緊扣的主題是，為政者怎樣才能稱得上是百姓的“父母”？孔子要求達“禮樂之原”，致“五至”，行“三無”和“四方有敗，必先知之”。其中的根本和核心就是自然而然之道，而父母對子女的愛正是無功利、也無須向外人證明的天地自然現(xiàn)象。因而孔子對君子的要求不只是停留在對百姓有愛心、行仁政層面，而且還要其仁心仁政像父母之愛子女一樣自然，沒有目的、沒有刻意，也不需要任何指向第三者的可視可聽形式。君子應(yīng)當自然就能感應(yīng)、和合于萬物、百姓，而不需要自我強迫或外在命令、勸導，即養(yǎng)成慈惠型的主體間性人格。簡文的中心意思是，君子需要從根本上明白，從外物到人的情志以及禮樂直至天地萬物，都是自然而然地生成和相互作用、相互成就的。理解這種天地萬物間的最本質(zhì)關(guān)系和最基礎(chǔ)道理，進而將之內(nèi)化成自己身與心自有的素質(zhì)，在實踐中培養(yǎng)出自身自然而然就能應(yīng)感、和通于萬物、百姓的良知良能，則一言一行都會合于禮樂的本質(zhì)，而外在、人為制作的禮樂儀軌也會在隨心所欲中得到遵守。

什么是“禮樂之原”？《禮記·仲尼燕居》中孔子說：“爾以為必鋪幾筵，升降，酌獻，酬酢，然后謂之禮乎？爾以為必行綴兆，興羽籥，作鐘鼓，然后謂之樂乎？言而履之，禮也。行而樂之，樂也?！盵5]1615《論語·陽貨》言：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”[14]178玉帛鐘鼓、揖讓律呂等都只是禮樂的表現(xiàn)形式，其“本”或“原”則是這些具體物件、儀節(jié)所內(nèi)含、象征的東西，或者說禮樂之所以為禮樂的存在目的和價值。在《民之父母》中，“物”或君子的“志”同“禮”“樂”“哀”一樣，都是形而下存在，是可知覺的具體東西，都不是“本”或“原”。求萬物之原，不是指萬物有一個終極的地基、源頭、主宰或本體，而恰恰是要領(lǐng)悟萬物的存在就是沒有唯一的終極，事物不是由某一個別存在派生、支配的，而是在彼此之間既自由自在而不彼此依賴，又感通和合、彼此開顯和相互成就的關(guān)系中自然而然、如其所是地生成、存在著，所以萬物之原也就是事物之間的自然化本真關(guān)系。這種把人類的文明和“善”立基于自然之道的思想，在《中庸》表現(xiàn)為“誠”，在《性自命出》則是“偽則不得”。儒家特別注重這種以身體感知為基礎(chǔ)，從己到人、從“我”到物的應(yīng)感、同情與和合能力，這和主客二元分離思維下知識性、概念性的思辨和認知根本不同，也是對部分拒斥人類文明的道家思想的超越。

三、余 論

“自然而然”“至”“無”，在今人看來屬于道家的概念，所以有學者認為《民之父母》中的“物之所至”指的是道家的“道”。①［日］西信康：《試論上海簡〈民之父母〉中的“物之所至者，志亦至焉”》，《2011年國際修辭傳播學前沿論壇：語言文化教育與跨文化交流》，全球修辭學會，2011年；[日]西山尚志：《上博楚簡〈民之父母〉的儒道融合》，《漢籍與漢學》2019年第1期，第93、101頁。我們認為，《民之父母》《性自命出》《五行》等文獻的出土證明，在派別界限分明、紛爭激烈的時代到來之前，談?wù)摗暗馈笔侨宓纼杉夜餐内呄?。不過，上述出土儒家文獻并不用“道”“無”否定萬物和“有”，反而將自然之道與社會倫理、政治聯(lián)結(jié)，正面肯定和闡釋禮樂的本質(zhì)和社會文明，這是儒家相異于部分道家的地方。

早期儒家關(guān)于性與天道、道與禮樂政治文明的論證邏輯自成一脈，獨具特色，形成一個縝密的解釋體系和理論系統(tǒng)?！睹裰改浮贰拔逯痢闭f解釋了“禮樂之原”，也就是禮樂的內(nèi)在發(fā)生原因，突出了文藝發(fā)生論中身心、主客和合一體的中國思維特質(zhì)，因此也與抒情、言志與表現(xiàn)說以及摹仿說、反映論、物感說、載道論都存在根本的差異。由此可見，中國傳統(tǒng)文藝話語中仍有許多需要以最深刻的哲學去重新闡釋的資源。