廖 苗,黃美銘

(長沙理工大學(xué) 哲學(xué)系,湖南 長沙 410114)

“道德物化”是當(dāng)下國內(nèi)技術(shù)哲學(xué)研究的熱門詞匯[1-5]。在更廣泛的哲學(xué)研究文獻(xiàn)中,“物化”是一個跟西方馬克思主義學(xué)者盧卡奇有密切聯(lián)系的概念[6-8]?！暗赖挛锘币辉~在其用法中是褒義的,被認(rèn)為是一種值得提倡的新理念,而西方馬克思主義提及的“物化”一詞則更多帶有批判的意味。國內(nèi)關(guān)于“道德物化”的文獻(xiàn)甚少提及盧卡奇的“物化”概念及相關(guān)理論,僅有的兩篇文獻(xiàn)也是以對二者進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分為前提來簡單介紹的[1-2]。明明是相同的“物化”一詞,又都是哲學(xué)上的術(shù)語,卻沒有一點相通之處嗎?這值得我們進(jìn)行深入探討。

一、比較的可能性:排除翻譯帶來的偶然相似

首先,要搞清楚前文兩個關(guān)鍵詞在字面上的相同是不是純粹由于翻譯所帶來的巧合。中文“物化”對應(yīng)著兩個不同的英文詞。在“道德物化”語境中,使用的是materialize/materializing/materialization。在盧卡奇以及與之相關(guān)的物化批判理論中,英文單詞為reification,這個英文詞用于翻譯德文單詞verdinglichung/versachlichung。materialization和reification是兩個詞源詞根完全不同的詞,這是不是意味著二者在意思上差別很大呢?從詞源字典給出的詞義解釋來看,又不盡然。①materialization的詞根是matter,是“材質(zhì)、材料”的意思。名詞形式的materialization最早見于1822年,意為:“把某種行動授予或認(rèn)為是物質(zhì)的形式來進(jìn)行;從精神的、想象的狀態(tài)變?yōu)槲镔|(zhì)的狀態(tài)”。動詞形式materialize早在1710年就有了,意為:“以物質(zhì)的方式再現(xiàn)”。reification的詞根是拉丁文re,是“某物(英文可翻譯為thing, object, matter, affair, event等)”的意思。名詞形式的reification最早見于1846年,而其動詞形式reify則出現(xiàn)得更晚,是根據(jù)其名詞形式轉(zhuǎn)化而來的。reification的解釋是“物質(zhì)化的行動(act of materializing)”,用于翻譯德語中的verdinglichung一詞?？梢?在較晚出現(xiàn)的reification一詞中,用到了materializing/matter來解釋其涵義。因此,這兩個詞雖然字形不同,但字面意思卻相差不大。故而,要辨析其差異,需調(diào)用詞匯使用者背后更多的語義環(huán)境和理論資源。正如,倫理(ethics)和道德(morality)是兩個字形差異明顯的詞,但是不同學(xué)派的倫理學(xué)和道德哲學(xué)還是將其放在一起進(jìn)行比較研究。

其次,這兩個“物化”所描述的現(xiàn)象和適用場景,也有共通之處。張衛(wèi)的博士論文《當(dāng)代技術(shù)倫理中的“道德物化”思想研究》[2]是在中文“道德物化”的研究文獻(xiàn)中提及“物化”概念的文獻(xiàn)之一。其中有一個段落從與黑格爾和馬克思的“異化”概念的關(guān)系來闡述盧卡奇的“物化”理論,并試圖澄清其與維貝克所提及的“道德物化”中的“物化”概念有截然不同的差別。有意思的是,在這個段落中,他以一個“道德銀行”的新聞報道為例,表明這是用“盧卡奇意義上的物化”概念,不是“道德物化”的意思。然而,恰恰是這個“道德銀行”的例子,指向了泛化的社會信用系統(tǒng),以及與此相關(guān)聯(lián)的基于大數(shù)據(jù)和深度學(xué)習(xí)的弱人工智能的廣泛應(yīng)用——這恰恰又是國內(nèi)“道德物化”理論的一個重要應(yīng)用場景——人工智能與算法倫理[4]。

此外,也許是歷史的巧合,法蘭克福學(xué)派的代表人物之一馬爾庫塞在其著作《單向度的人:發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究》中確實提出過類似于“道德物化”的“價值物化”思想:“科學(xué)和技術(shù)的歷史成就已經(jīng)使價值準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為技術(shù)任務(wù)成為可能,亦即使價值的物化(the materialization of value)成為可能,成敗的關(guān)鍵在于用技術(shù)術(shù)語把價值準(zhǔn)則重新定義為技術(shù)過程中的要素。這一新的目的將作為技術(shù)目標(biāo),在機(jī)器的籌劃和建設(shè)過程中,而不僅僅在應(yīng)用的過程中發(fā)揮作用。進(jìn)而,這一新的目的甚至在構(gòu)建科學(xué)假說、在純科學(xué)理論中也發(fā)揮作用?！盵9-10]②

由此可見,“道德物化”概念并不能與物化批判理論進(jìn)行徹底切割。這就使得本文將二者進(jìn)行比較研究具有可能性。

二、比較的必要性:“道德物化”理論面臨的難題

作為一種技術(shù)哲學(xué)理論,“道德物化”里面的“道德”是什么意思?一般意義上對“道德”有兩種不同的理解:一種是社會上普遍認(rèn)同的習(xí)俗規(guī)范,對行為的善惡對錯進(jìn)行評價,通過輿論引導(dǎo)或限制人的行為;一種是理性主體深思熟慮的自由選擇行動,需要主體對行動本身或其帶來的后果負(fù)責(zé)。

在上述“道德銀行”的例子中,新聞報道的作者以及文獻(xiàn)引用者都認(rèn)為道德是不可以被“量化”的,“道德銀行”的做法不妥,有違道德本質(zhì)。如果說這個意義上的道德不可以被“量化”,卻為何能被“物化”?“道德物化”理論中的“物化”到底是什么意思?

(一)“道德物化”中“物化”的含義

道德物化理論的代表人物是荷蘭學(xué)者維貝克。在維貝克的哲學(xué)理論體系中,有一個“人-技術(shù)物-世界”三元本體論。技術(shù)物是超越主客二元對立的中介。一方面,它是與人不一樣的沒有心靈的非人存在物;另一方面,它又是人與世界打交道的必要條件,與人一同構(gòu)成“人-技術(shù)物”組合主體。技術(shù)物在認(rèn)知方面具有部分的意向性,而在實踐方面具有部分的道德能動性(agency)。技術(shù)物作為人與世界的中介,因其具有部分能動性,會對人的認(rèn)知與實踐進(jìn)行“調(diào)解”(mediate)——這種“調(diào)解”可以表現(xiàn)為延展或限制、放大或縮小、引導(dǎo)或阻止等不同形式[3]。

建立于此本體論之上的倫理學(xué),便是將“人-技術(shù)物”組合體作為道德主體,道德能動性需要在人和技術(shù)物之間進(jìn)行分配,責(zé)任也需要相應(yīng)進(jìn)行分配。由此,不僅人需要道德教化,技術(shù)物也需要道德規(guī)訓(xùn),即所謂“銘寫”(inscript)——將特定的道德觀念用于指導(dǎo)技術(shù)物的設(shè)計和使用,使得技術(shù)物當(dāng)中“具有”這些道德觀念,并能夠引導(dǎo)使用者的行為傾向體現(xiàn)這些道德觀念[3]。此即技術(shù)物的“道德化”,或曰“道德物化”。

(二)“道德物化”中“道德”的內(nèi)涵

維貝克對“道德物化”的理論建構(gòu)主要由兩部作品完成:Whatthingsdo:philosophicalreflectionsontechnology,agencyanddesign[11]和Moralizingtechnology:understandinganddesigningthemoralityofthings[12]。維貝克建構(gòu)的這套理論思想主要來源有三:一是伊德的后現(xiàn)象學(xué);二是拉圖爾的行動者網(wǎng)絡(luò)理論;三是?？碌奈⒂^權(quán)力和主體性建構(gòu)思想。

伊德在海德格爾的技術(shù)哲學(xué)和梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上提出了后現(xiàn)象學(xué),認(rèn)為技術(shù)作為人的體外肢體構(gòu)成了人的意向性的一部分,人的認(rèn)識活動以技術(shù)為中介通向?qū)ο笫澜?表現(xiàn)出“人-技術(shù)-世界”的三元關(guān)系。這種三元關(guān)系體現(xiàn)為:人通過望遠(yuǎn)鏡看到了月球上的環(huán)形山,通過顯微鏡看到了細(xì)胞和細(xì)菌,通過飛機(jī)在天空飛行,通過筆寫字,通過刀切割,通過手機(jī)與他人交流,等等[13]。

拉圖爾認(rèn)為,人與非人都是平等的行動者,世界上諸多活動都是人與非人行動者組成的異質(zhì)性網(wǎng)絡(luò)。例如,人通過顯微鏡看到細(xì)胞和細(xì)菌,拉圖爾會理解為是細(xì)菌、顯微鏡與人組合成的行動者網(wǎng)絡(luò)。這里的“物”是指各種非人行動者,既包括自然物、人工制品等,也包括詞語、觀念、群體、國家等。拉圖爾認(rèn)為,物自身有主體性,對網(wǎng)絡(luò)中的人有“調(diào)解”作用。作為網(wǎng)絡(luò)中的不同節(jié)點,人與物在本體論層面沒有區(qū)別,差別僅在于不同的行動者調(diào)解能力各異,具體的力量大小不同[14-15]。

?？抡J(rèn)為,人的主體性并非天然固定,理性、道德、自由等都是特定社會權(quán)力建構(gòu)的結(jié)果,并且會隨著歷史發(fā)展而演變。相較于某些以人的“天然傾向”和“固有本質(zhì)”為出發(fā)點的哲學(xué)思想,?？赂P(guān)注特定社會權(quán)力關(guān)系中倫理主體被建構(gòu)起來的微觀機(jī)制[16]。

很容易看出維貝克的理論體系是如何從上述三者中獲取資源的。但是,他未能很好地處理這三個不同理論脈絡(luò)在本體論方面的差異,由此受到不少學(xué)者理論上的質(zhì)疑和反對[17](P606-626)。伊德的后現(xiàn)象學(xué)來自海德格爾的現(xiàn)象學(xué)和存在主義,盡管對人的本性提出了很大的挑戰(zhàn),但仍然是從人(“此在”)的角度出發(fā)的,這或許可稱為“反人本主義的人本主義”。拉圖爾和?？碌睦碚搫t有強(qiáng)烈的后結(jié)構(gòu)主義色彩。結(jié)構(gòu)主義是非人本主義的,將人視為被動的對象,在其對象性上與非人者無本質(zhì)差別。拉圖爾和?？码m然不接受結(jié)構(gòu)主義的一些基本預(yù)設(shè)和立場——結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性及結(jié)構(gòu)決定個體,但是在引入個體(人)的能動性來對結(jié)構(gòu)進(jìn)行改變之后,并沒有回到人本主義的出發(fā)點。

基于人本主義的倫理學(xué),其更多是從“主體責(zé)任”的角度來界定“道德”,“習(xí)俗規(guī)范”意義上的“道德”則是派生的或者有待倫理學(xué)分析來進(jìn)一步澄清的。但非人本主義的本體論,如果衍生出倫理學(xué),則較少關(guān)注“主體責(zé)任”,而更可能從“習(xí)俗規(guī)范”的角度將“主體責(zé)任”建構(gòu)出來。

因此,維貝克的道德物化理論,由于其在本體論層面的整合不成功,對“道德”概念的界定似乎在“習(xí)俗規(guī)范”與“主體責(zé)任”之間搖擺。

(三)道德物化理論引發(fā)的倫理爭議

有關(guān)維貝克理論體系上的爭議涉及太多哲學(xué)糾葛。本文關(guān)注的重點是道德物化理論引發(fā)的倫理爭議。

維貝克提出的一套理論雖然解釋了一些技術(shù)設(shè)計的案例,但沒有止步于事實描述,而是基于“技術(shù)物有意向性和道德能動性”這一點來提出倫理要求。首先,對于既成技術(shù)物,需要分析并揭示其道德傾向;其次,如有不道德傾向,可嘗試進(jìn)行技術(shù)修改;最后,對于新設(shè)計的技術(shù)物,要將道德觀念植入其中[3]。

在這個意義上,我們可以認(rèn)為,技術(shù)物在完成前是一種道德中性的存在狀態(tài),在完成后則既可能是道德的,也可能是不道德的?！暗赖挛锘本褪窍Ｍ麑⒅行缘臐撛诩夹g(shù)物設(shè)計為能正面引導(dǎo)行為的現(xiàn)實技術(shù)物,從而在設(shè)計中考察并植入道德觀念就成為對設(shè)計者(人)的倫理要求。當(dāng)然,維貝克認(rèn)為責(zé)任主體不僅是設(shè)計者,還有使用者、政府、公眾等所有利益相關(guān)者[17](P630)。

這一倫理要求引發(fā)的爭議主要有兩個方面[1]:一是削弱或者妨害人的自由意志、主體性、道德選擇和承擔(dān)責(zé)任的能力;二是導(dǎo)致技治主義(technocracy),讓專家(設(shè)計者)的價值觀和選擇凌駕于普通民眾(使用者)之上。

對這兩類爭議,維貝克根據(jù)自己的理論體系給出了回應(yīng)[17](P626-631)。

第一,對于人作為主體自由意志被削弱、進(jìn)行道德選擇的能力和責(zé)任被弱化的問題,維貝克的回應(yīng)是,“道德物化”思想要求從根本上重新理解自由和責(zé)任,他倡導(dǎo)后人本主義的立場(這一點與福柯及拉圖爾一致),認(rèn)為自由與責(zé)任本就是在“人-物”之間分配。察覺并承認(rèn)人與物都有且共有自由和責(zé)任,這對人的行動也有指導(dǎo)意義。人,無論是作為設(shè)計者還是作為使用者或者利益相關(guān)者,都應(yīng)當(dāng)更加主動地去主導(dǎo)道德和責(zé)任在人與物之間的分配,這其實是增強(qiáng)了人的主體自由和責(zé)任。

維貝克的回應(yīng)依然存在著兩種思路轉(zhuǎn)換不順暢的問題。在本體論意義上,他延續(xù)與后結(jié)構(gòu)主義相容的“后人本主義”,認(rèn)為這是對人本主義/人類中心主義/主客二元論的超越。但是在倫理學(xué)上,他又轉(zhuǎn)到了人本主義的立場,認(rèn)為“道德物化”是人(設(shè)計者、使用者、利益相關(guān)者)擴(kuò)大了自由和責(zé)任的范圍,從“單純的人”到 “包括技術(shù)物在內(nèi)的人”。在理論上,這沒有解決人與物的地位是否對等的問題。人是技術(shù)物的主人還是家長?如果這一理論用于指導(dǎo)實踐,那么可能帶來一種現(xiàn)實的后果,就是“一般人”把道德決策權(quán)推卸給了技術(shù)物或者他人(設(shè)計者)。阿倫特所指認(rèn)的“平庸之惡”[18]即是如此。對“道德物化”這種可能的負(fù)面效果,維貝克似乎并無應(yīng)對之策,他只能說人需要提升自我道德水平。而基于其理論本身的邏輯,如果現(xiàn)有技術(shù)物的價值傾向是削弱道德水平或者道德決策能力的,人們是否可以或者愿意從中擺脫出來?又或者,技術(shù)物固化了人們的道德行動,同時又削弱了自由意志,道德是否還會進(jìn)步?

第二,對于技治主義(以及“家長主義”)的問題,維貝克直接從策略上而非理論上給出回應(yīng):通過公眾參與設(shè)計過程和價值協(xié)商的方式來保障民主。

本文就公眾參與科技的問題不過多展開,因為這涉及科技政治領(lǐng)域更大的問題,僅從維貝克理論中“物有(部分)能動性從而可以作用于人”來討論。技術(shù)既有的道德原則/價值觀其實是(或者退一步說極有可能)維護(hù)特定歷史時期的權(quán)力不平等狀況。例如,我國古代“三從四德”的道德觀念,可以憑借公眾參與或者價值協(xié)商的方式,變成一種價值觀嵌入到技術(shù)物設(shè)計中。技術(shù)物有可能引導(dǎo)人強(qiáng)化甚至固化這種道德缺陷和權(quán)力結(jié)構(gòu)。極端的情況會導(dǎo)致極權(quán)主義,這也是歷史上曾經(jīng)發(fā)生過的狀況——集中營里的技術(shù)物“高效率”地輔助實現(xiàn)種族“凈化”的目的。

綜上,維貝克的“道德物化”理論在面對上述爭議時,有其局限性。而這些爭議所涉及的現(xiàn)象又是真問題,并不會由于放棄道德物化理論就會避免或者消失。因此,可以嘗試從被當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)“遺忘”的物化批判理論中吸取一些資源來應(yīng)對這些問題。

三、比較的必要性:物化批判理論提供的思想資源

(一)物化批判理論的歷史興衰

之所以說物化批判理論被“遺忘”了,是因為它曾經(jīng)在歐洲大陸和美國都產(chǎn)生過很大的影響,曾經(jīng)也是主導(dǎo)批判性的技術(shù)哲學(xué)的重要理論范式。在此談及的物化批判理論主要是指由盧卡奇的物化理論以及法蘭克福學(xué)派社會批判理論中的技術(shù)思想。盡管在20世紀(jì)60年代末,法蘭克福學(xué)派及其技術(shù)批判理論的巨大影響迅速衰減,但當(dāng)STS領(lǐng)域在20世紀(jì)70年代興起的時候,整個領(lǐng)域中的社會批判傾向還是頗為顯著的。其后,隨著社會大環(huán)境的變化,STS進(jìn)行了學(xué)理轉(zhuǎn)向,技術(shù)哲學(xué)經(jīng)歷了經(jīng)驗轉(zhuǎn)向,這意味著最初的社會批判運(yùn)動逐漸被理論探討和解釋現(xiàn)實所取代[19]。在物化批判理論的大本營,法蘭克福學(xué)派自身也發(fā)生了明顯的理論邏輯和立場的轉(zhuǎn)變。與尖銳批判現(xiàn)實的早期法蘭克福學(xué)派代表人物(霍克海默、阿多諾、弗洛姆、馬爾庫塞)相比,哈貝馬斯、霍耐特作為研究繼承人,他們的理論工作更具有學(xué)術(shù)性、解釋性和建構(gòu)性,批判性則相對弱化。

拋開歷史風(fēng)云變幻,物化批判理論的被“遺忘”,也在于其自身的一些缺點:一是主要關(guān)注作為抽象總體的技術(shù);二是主要關(guān)注技術(shù)給人類社會帶來的負(fù)面效應(yīng);三是對這些負(fù)面效應(yīng)的現(xiàn)實狀況持有擔(dān)憂和悲觀的態(tài)度。盡管理論中也有救贖的希望,但與之相比,擔(dān)憂和悲觀的部分給人的印象更深。當(dāng)然,與當(dāng)下時興的技術(shù)哲學(xué)范式相比,物化批判理論中的技術(shù)思想也有不少優(yōu)點:如將技術(shù)視為系統(tǒng);關(guān)注系統(tǒng)中人與物的有機(jī)結(jié)合;強(qiáng)調(diào)系統(tǒng)本身的政治意涵;系統(tǒng)中人與人在群體中的地位有差異;地位的差異與技術(shù)有關(guān)。

物化批判理論在當(dāng)下被“遺忘”,是否意味著它不被需要了呢?是否在面對其缺點的同時,就完全放棄該理論,如同“把洗澡水連著孩子一起倒掉了”?又或者,其缺點恰好是當(dāng)下思考的盲點?從“道德物化”面臨的倫理爭議著手,可以嘗試把物化批判理論中的不少思想資源重新激活。

(二)物化批判理論的思想淵源

盧卡奇在1923年出版了《歷史與階級意識》一書,開創(chuàng)了西方馬克思主義流派。他在書中闡釋了以“物化”概念為核心的獨(dú)特理論,揭示了20世紀(jì)初發(fā)達(dá)資本主義社會的生產(chǎn)方式與意識形態(tài)的突出特點。他認(rèn)為,“物化”是指人與人的關(guān)系在資本主義社會商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的條件下轉(zhuǎn)變?yōu)槲锱c物之間的關(guān)系,即“人的關(guān)系的物化”。人的活動與其自身的勞動通過一種異化的自律性控制人本身,與人相對立。在商品經(jīng)濟(jì)活動中,物與物的關(guān)系位于主導(dǎo),而人與人的關(guān)系次于物與物的關(guān)系、處于第二位,但商品交易的形式掩蓋了人與人的社會關(guān)系,導(dǎo)致人處于被動狀態(tài),客體的物則支配著主體的人的活動[20](P149-160)。

盧卡奇使用的“物化”概念,創(chuàng)造性地融合了黑格爾辯證法、馬克思的商品拜物教思想、韋伯的現(xiàn)代社會中的“合理化”思想。簡而言之,盧卡奇用“物化”概念,指認(rèn)了在發(fā)達(dá)資本主義社會中,商品生產(chǎn)的普遍化使得人們只能以商品交換的方式來滿足人的本質(zhì)需求,從基本生存到自我實現(xiàn)皆是如此。此種物化現(xiàn)象不僅表現(xiàn)在生產(chǎn)方式之中,也表現(xiàn)在人們對此的主觀反映——意識形態(tài)之中。人們普遍陷入了商品拜物教,陷入了碎片化的、直觀的思維方式之中,形成了物化意識。盧卡奇認(rèn)為,這些物化現(xiàn)象的產(chǎn)生與工業(yè)生產(chǎn)中機(jī)器的使用和技術(shù)的應(yīng)用有關(guān)。技術(shù)應(yīng)用必然要求對象化、量化、合理化的思維方式,這種思維方式既用于拆分生產(chǎn)對象,也用于組織工人勞動。盧卡奇還通過韋伯的觀察指出,這種合理化邏輯從“生產(chǎn)”經(jīng)由“管理”形成了一套官僚體系,并蔓延到全社會。從宏觀上看,整個社會正在慢慢變成一臺嚴(yán)絲合縫、缺乏精神的巨大機(jī)器。據(jù)此,盧卡奇對物化現(xiàn)象和物化意識進(jìn)行了激烈批判[20](P161-174)。

在法蘭克福學(xué)派的著作中,“物化”一詞被多次使用,但對于“物化”概念本身的闡述并不多,基本上繼承了盧卡奇的思路,并把它推向極致。

(三)物化批判理論的邏輯理路

盧卡奇的物化批判理論主要吸收了三個方面的思想資源:馬克思的商品拜物教理論、黑格爾的“異化”概念、韋伯的合理化-事物化思想。

在馬克思《資本論》一書中,“商品拜物教”是指在資本主義社會商品經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的條件下,人與人的關(guān)系被物與物之間的關(guān)系所取代,在物化的社會中,商品構(gòu)成了社會的普遍力量和支配原則。人們雖然創(chuàng)造了商品,但反過來又被商品關(guān)系所束縛。人的屬性可以自由地買賣,可以用商品化的形式定義和計算人的價值[6]。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中,描繪了絕對精神經(jīng)歷的外化、對象化、異化等不同階段,將主體的意識投射到認(rèn)識對象上,進(jìn)而投射到實踐對象上,生產(chǎn)出異于自身的外物,再通過自我意識的提升超越外物對人的奴役,達(dá)到人與外物的統(tǒng)一,實現(xiàn)精神的自我回歸[21]。

韋伯對資本主義制度的“事物化”(versachlichung)作了中性的描述,資本主義社會通過“事物化”去除了經(jīng)濟(jì)活動中的價值理性,形成了新的秩序[8]。韋伯對工具理性和價值理性的劃分,可用于為資本主義社會部門分化進(jìn)行辯護(hù)。

需要指出的是,馬克思在其早期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中[22],沿著黑格爾的思路闡釋了勞動的“異化”思想,這與盧卡奇的物化批判理論可謂不謀而合,因為盧卡奇在寫作《歷史與階級意識》一書時并未讀到馬克思的早期手稿。但馬克思在《資本論》中已經(jīng)揚(yáng)棄了“勞動異化”思想,通過對“物化”和“異化”概念的區(qū)分,把“生產(chǎn)關(guān)系的事物化”與“意識形態(tài)物化/拜物教”區(qū)別開來,以歷史唯物主義的視角走向超越現(xiàn)代性而不是反現(xiàn)代性的道路。

與馬克思不同的是,盧卡奇并沒有把“物化”與“異化”區(qū)分研究。盧卡奇受到韋伯的合理化原則的啟發(fā),把物化同社會的理性化進(jìn)程結(jié)合起來。他認(rèn)為,在生產(chǎn)過程中,勞動過程的物化就等于對象化,二者是同一的,都應(yīng)該予以否定。在盧卡奇看來,物化是以商品的形式衡量一切社會價值,滲入到各種社會關(guān)系甚至是自我關(guān)系之中,物化的人普遍被認(rèn)為是徹底接受商品價值觀的人。盧卡奇在《歷史與階級意識》一書中,借助韋伯合理化理論對資本主義社會的計算理性進(jìn)行了批判:在資本主義社會發(fā)展進(jìn)程中,技術(shù)理性會對人類的主體性產(chǎn)生威脅,人類在可計算、可調(diào)整的社會生產(chǎn)過程中喪失了自身的本質(zhì),資本主義合理化背后的實質(zhì)就是人的物化。即使資本主義社會以合理化為原則,但在根源上是非理性的。從這個意義上來看,資本主義如果沿著這樣的合理化道路走下去,必然會導(dǎo)致非理性的災(zāi)難。

盧卡奇創(chuàng)立的解讀馬克思主義的人文思潮對西方馬克思主義學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了巨大影響,法蘭克福學(xué)派繼承并發(fā)展了盧卡奇的物化批判理論。馬爾庫塞在《單向度的人:發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究》一書中指出,消費(fèi)異化的根源在于科技異化,人們生活在物的世界里,又被各種技術(shù)物所包圍,在這種虛假的環(huán)境中逐漸喪失了批判性[9]。

在馬爾庫塞之后,法蘭克福學(xué)派經(jīng)歷重大轉(zhuǎn)向。哈貝馬斯和霍耐特對盧卡奇物化批判理論的承接,更多是沿著韋伯的思路。哈貝馬斯重塑了盧卡奇的物化批判理論,從人類社會與日常世界的關(guān)系出發(fā),認(rèn)為資本主義的唯一出路在于重建交往理性,建立主體間的理解與溝通,實現(xiàn)交往行為的合理化[23]?；裟吞貙ⅰ拔锘敝匦露x為“承認(rèn)的遺忘”。承認(rèn)關(guān)系的遺忘并非在一開始就意識不到他人的存在,而是把這種基本的共情意識壓抑住了,是主體交互性的消失。隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,“物化”成了維護(hù)交換秩序中重要的籌碼,以中性的方式進(jìn)行討論[24]。

(四)物化批判理論提供的資源

對于先前提到的“道德物化”面臨的倫理爭議所揭示出來的問題,物化批判理論能夠提供什么樣的思想資源來進(jìn)行更深入的分析呢?

首先,在本體論層面,物化批判理論基于人本主義的立場(早期馬克思的異化理論、盧卡奇的物化批判理論、法蘭克福學(xué)派的社會批判理論都共享這一立場),確認(rèn)人的本體論地位和主體地位,認(rèn)為技術(shù)物(甚至作為認(rèn)識對象和實踐對象的自然物)是主體的外化,這是基于黑格爾在超越康德二元論意義上形成的辯證法。技術(shù)物是人的主體性的外化,這樣的主體性包含了認(rèn)識、實踐、自由、責(zé)任。因此,不需要在人和物之間重新定義和分配這些主體性。

其次,物化批判理論承認(rèn)人的主體性被削弱甚至被剝奪的“物化”現(xiàn)象,并指認(rèn)這是在資本主義制度下的現(xiàn)代社會中已經(jīng)發(fā)生的普遍狀態(tài)。面對這種負(fù)面狀況,需要做的不是防范而是去應(yīng)對。應(yīng)對的方式是尋求歷史主體意識的復(fù)蘇,即作為歷史主體的人,處于被自己的對象化的物質(zhì)力量反過來壓制自己的主體性的狀態(tài)下(此即為“異化”),需要自我察覺并克服此種狀態(tài)以獲得新生。

最后,物化批判理論不僅在抽象理論層面指出這種超越負(fù)面現(xiàn)狀的可能性,而且指出這種負(fù)面狀況的現(xiàn)實表現(xiàn)是技術(shù)系統(tǒng)背后的結(jié)構(gòu)性不平等,既有經(jīng)濟(jì)上的不平等,也有社會上的不平等,而且這些現(xiàn)實中的不平等是歷史上的不平等的演化結(jié)果。具體而言,資本主義社會分為兩大對立的階級:一方面,無產(chǎn)階級失去對生產(chǎn)和生活方式的選擇權(quán)(并且沒有發(fā)現(xiàn)原因),把無名的怨氣發(fā)泄在勞動工具上;另一方面,資產(chǎn)階級也被資本的瘋狂謀利傾向所驅(qū)使,在虛偽的個性化選擇中限制自我意識,不去觸碰可能導(dǎo)致毀滅的真相。這種結(jié)構(gòu)性的不平等,不是外在于技術(shù)和道德的。相反,技術(shù)和道德的現(xiàn)狀,就是此種不平等的表現(xiàn)形式,并且會繼續(xù)將不平等再生產(chǎn)出來。這一點其實是物化批判邏輯走向自我悖謬(從“啟蒙辯證法”到“否定辯證法”)的因素,雖然其指出了不平等通過技術(shù)/道德表達(dá)和再生產(chǎn)的現(xiàn)實,卻忽視了技術(shù)和主體的積極方面,走進(jìn)了反現(xiàn)代性的死胡同。

綜上,對道德物化的倫理爭議有兩個大的問題:一是削弱自由意志和權(quán)力不平等;二是物化批判理論的回答都是——的確會這樣,而且已經(jīng)發(fā)生了。

物化批判理論進(jìn)一步給出的解釋是:一是這種現(xiàn)象的發(fā)生是必然的,因為技術(shù)的使用和商品的生產(chǎn)是作為主體的人之本質(zhì)力量外化的必然形式,對象化、合理化是人之為人的必然行為。二是在人的本質(zhì)力量對象化到技術(shù)/商品之后,技術(shù)/商品成為異己的力量反過來壓制人的自由,造成異化的負(fù)面效果,這也是必然的。三是物極必反,這種物化/異化的負(fù)面狀態(tài)只是歷史主體自身發(fā)展過程中的一個環(huán)節(jié),必然要被超越。超越的方式,抽象而言是主客體合一,具體而言是無產(chǎn)階級作為歷史主體自我意識的覺醒。在這樣的理論框架中,維貝克所指出的道德物化現(xiàn)象,對應(yīng)盧卡奇的合理化/對象化階段,有可能帶來負(fù)面的后果,當(dāng)然其后還有可能經(jīng)由否定之否定,置之死地而后生。

四、補(bǔ)充而非替代:合力應(yīng)對宏大技術(shù)風(fēng)險

由此看來,物化批判理論似乎涵蓋了道德物化理論對于現(xiàn)實問題的揭示,并且理論上更為順暢。然而,在面對當(dāng)下社會與技術(shù)的問題進(jìn)行哲學(xué)思考時,并不能簡單地用物化批判理論來替代道德物化理論。因為,物化批判理論有其自身難以克服的問題。

首先,從黑格爾到青年馬克思,再到盧卡奇以及法蘭克福學(xué)派(直至馬爾庫塞),他們所進(jìn)行的物化/異化批判,都沿襲了浪漫主義主體辯證法的批判思路,側(cè)重于通過喚醒主體意識來解決現(xiàn)實問題。在可能性與現(xiàn)實性之間存在需要奮力越過的鴻溝,頗為悲壯。③

其次,物化批判理論對由合理性、生產(chǎn)力、技術(shù)構(gòu)成的理性主義現(xiàn)代性進(jìn)行批判,極端化之后會走向自我否定,走向非理性。

最后,從現(xiàn)實來看,物化批判理論興起的大背景是20世紀(jì)全球社會主義革命和反資本主義運(yùn)動的高潮期。自20世紀(jì)80年代以來,高潮退去,壟斷資本主義經(jīng)過自我調(diào)整之后進(jìn)入了新的階段。與之相伴的是新自由主義思想在西方世界崛起,歐美學(xué)術(shù)界的主流研究范式也隨之進(jìn)行轉(zhuǎn)向。社會批判理論的宏大視野變成了抽象的、不再時髦的東西。

進(jìn)入21世紀(jì),人們面臨的世界性問題和宏觀技術(shù)風(fēng)險越來越突出、越來越直觀,如從全球氣候變化到傳染性疾病的大流行,從科學(xué)與知識的全球傳播到資本和數(shù)據(jù)的跨區(qū)流動?；蚬こ?、納米技術(shù)、人工智能、大數(shù)據(jù)和智能網(wǎng)絡(luò)技術(shù)等科技新進(jìn)展,從物質(zhì)層面到精神層面都在影響和塑造當(dāng)代人的生活境遇。例如,人工智能一方面有可能促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展,從而為人的全面發(fā)展開辟道路,另一方面也可能帶來更加物化的社會,導(dǎo)致主體性喪失的風(fēng)險[25]。這些技術(shù)進(jìn)步超越了物化批判理論盛行的那個時代的感知,新的風(fēng)險和新的潛能都需要被重新認(rèn)識。

道德物化理論立足當(dāng)下時代的技術(shù)水平,從物化批判理論中吸收思想資源之后,應(yīng)當(dāng)可以更好地用于解析、應(yīng)對這些現(xiàn)實問題。在現(xiàn)已發(fā)表的部分應(yīng)用道德物化理論來分析實際問題的文章中,可以看到一些不足之處。例如,強(qiáng)調(diào)“物”的“孤立”的含義。談“物”之時,只談單個技術(shù)物,忽略其相關(guān)的技術(shù)系統(tǒng),仿佛“物”的意向性可以脫離技術(shù)系統(tǒng)而單獨(dú)存在。談“道德”之時,只談單個人的行為,不談人與人的關(guān)系,仿佛人的道德只與自身有關(guān),而與對別人的影響及別人的評價無關(guān)。

在這種“孤立”意義上來談“道德”的“物化”,有可能帶來一些“假象”,即通過某些個別產(chǎn)品的設(shè)計,實現(xiàn)了某些具體的“良好意圖”或者“單個價值理念”。這樣“好設(shè)計”的例子可以在市場上找出許多。這些一個又一個的“好設(shè)計”影響了我們對更大范圍的市場運(yùn)行邏輯的進(jìn)一步認(rèn)識和價值評判。例如,在智能垃圾桶上加裝了圖像識別和語音提示,確實能夠引導(dǎo)人們做好垃圾分類,從而保護(hù)環(huán)境、節(jié)約資源。然而,智能垃圾桶涉及的數(shù)據(jù)采集、互聯(lián)網(wǎng)應(yīng)用,又把使用者納入一個更大的背景當(dāng)中,這個背景里有數(shù)據(jù)安全、數(shù)據(jù)價值、個人隱私、能源消耗等問題,由此,無法簡單評價這個智能垃圾桶是好還是不好,除非能夠知曉并了解它是否符合另一個層面的數(shù)據(jù)流通規(guī)范,比如歐洲的通用數(shù)據(jù)保護(hù)條例、中國的信息安全法等,這些規(guī)范都對數(shù)據(jù)采集和流通進(jìn)行政策規(guī)約。商業(yè)公司在設(shè)計產(chǎn)品時必須受到合規(guī)性的影響和制約。更有甚者,各種創(chuàng)新應(yīng)用的精巧設(shè)計背后,可能都有商業(yè)機(jī)構(gòu)的利潤驅(qū)使。紀(jì)錄片《監(jiān)視資本主義:智能陷阱》披露,互聯(lián)網(wǎng)平臺公司不斷地推出各種增加用戶愉悅體驗的產(chǎn)品設(shè)計,實則是為了從用戶身上攫取大量數(shù)據(jù),并據(jù)此對用戶進(jìn)行操控。

當(dāng)代技術(shù)哲學(xué)需要更多關(guān)注“小確幸”設(shè)計背后的“大問題”[26-27]。來自產(chǎn)業(yè)界的聲音已經(jīng)在提醒人們把目光轉(zhuǎn)向大問題?？萍甲骷夷峁爬埂た栐趯Ｖ稖\薄:互聯(lián)網(wǎng)如何毒化了我們的大腦》中展開論述了他提出的“谷歌會讓人們變蠢嗎?”的疑問[28]。莫羅佐夫批判所謂“硅谷意識形態(tài)”,認(rèn)為技術(shù)的便利化會帶來很大的風(fēng)險,提出故意給使用者帶來麻煩的技術(shù)設(shè)計思路[29]。他們在書中列舉并分析了大量微觀層面技術(shù)設(shè)計的案例,然后提升到宏觀層面來關(guān)注“技術(shù)設(shè)計/技術(shù)系統(tǒng)對人的反作用”這樣的“大問題”。

學(xué)術(shù)界要回應(yīng)這樣的關(guān)切,解決這樣的現(xiàn)實問題,需要技術(shù)哲學(xué)理論的進(jìn)一步創(chuàng)新。在道德物化理論的基礎(chǔ)上,以物化批判理論來補(bǔ)充,有可能更好地發(fā)現(xiàn)并認(rèn)識到這些問題。學(xué)術(shù)潮流中對物化批判理論的“遺忘”,可能是對這些大問題的遺忘或忽視。

[注釋]

① 參見在線詞源詞典https://www.etymonline.com/word/materialization#etymonline_v_43760,https://www.etymonline.com/word/materialize,https://www.etymonline.com/word/reification#etymonline_v_10347,https://www.etymonline.com/word/reify。

② 此段引文參照英文版對中譯本的部分詞句進(jìn)行了改動。

③ 與之對比,成熟時期馬克思的理論已經(jīng)放棄了這種人本主義/浪漫主義的立場,站在更為客觀冷靜的歷史唯物主義的立場,肯定了技術(shù)和生產(chǎn)力的正面效應(yīng)和變革性力量。