袁大鑫

（西北大學 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127）

工夫是儒家重要的思想范疇之一?！叭寮夜し蛘撎接懙氖侨绾卧诂F實世界中實現個人道德與境界，進而將之推擴到他人、社會?！盵1]3二程所創(chuàng)立的洛學在中國儒學發(fā)展史上具有重要的地位。洛學包含眾多的思想內容，其所論述的涵養(yǎng)、致知工夫論展現了二程如何修身成圣的思想內容。在二程思想基礎之上，程門后學對致知、涵養(yǎng)工夫進行發(fā)揮，推動了洛學的進一步發(fā)展。張九成受業(yè)于楊時，被稱為“渡江大儒”[2]1340、“羽翼圣門者”[3]1302，是程門后學的重要代表人物。張九成所闡述的修養(yǎng)工夫反映了其對心本體的認識，體現出理學向心學的發(fā)展走向。以二程、張九成的工夫進路考察，理學向心學的轉變，學界已有研究。①學界對二程、張九成工夫進路的探討涉及眾多方面。從唯物主義與辯證法進行研究的有侯外廬《宋明理學史》（西北大學出版社，2018 年版）。從戒慎恐懼、慎獨等具體工夫進行研究有劉玉敏《心學源流：張九成心學與浙東學派》（人民出版社，2013年版），鄭熊《宋儒〈中庸〉學研究》（陜西人民出版社，2011年版），李敬峰《二程后學研究》（中國社會科學出版社，2020年版）。從工夫與本體關系研究有何俊《南宋儒學建構》（上海人民出版社，2004年版）。這些研究一方面是帶有時代印記，另一方面在分析上具有不完整性，缺乏系統(tǒng)地分析二程、張九成工夫進路以觀照洛學心學化的發(fā)展進程。本文以二程、張九成為考察對象，通過對二者工夫思想的詳細探察，進一步展現理學向心學轉變的思想路徑與歷程。

一 從“窮物理”到“窮一心之理”的轉移

《大學》是《禮記》中的一篇，其中包含著格物、致知、誠意等八條目。二程高度強調《大學》的重要性，講到：“《大學》，孔子之遺言也。學者由是而學，則不迷于入德之門也。”[4]1204他們將《大學》看作做是圣人的遺言，是通往圣學的門徑。在《大學》八條目中，二程強調格物是“適道之始”，格物是本是始，治天下是末是終。“學莫大于知本末終始。致知格物，所謂本也，始也。治天下國家，所謂末也，終也?！盵4]316二程進一步提出了格物致知論。

關于格物、致知的關系，二程認為致知在于格物，“致知在格物”，而格訓解為“至”，物訓解為“事”“理”，“格物”即是“至其理”。二程又將格物與理本論相聯系，認為格為“窮”，物為“理”，“格猶窮也，物猶理也”。格物即是窮理，窮理然后可以致知。在二程看來人被萬物所累，思慮被蒙蔽，通過明善可以“得其要”。明善在于格物窮理，“窮至于物理，則漸久后天之物皆能窮，只是一理”[4]144，通過格物窮究事物所包含的理即“物理”，進而窮盡天下萬事萬物，體認理所具有的本體地位。

對于他人所問的“格物是外物，是性分中物？”程頤講道：“不拘凡眼前物非是物，物物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理?！盵4]247物不僅指用眼睛所觀察到的事物，而是指一切事物，世間的萬事萬物都具有理。如何才能格物？二程強調誠意對格物的重要性，講道：“但立誠意去格物，其遲速卻在人明暗也。明者格物速，暗者格物遲?！盵4]277誠意決定能否格物；聰明與否決定了格物的快慢。在二程看來格物窮理有多條途徑，只要能夠入“道”，可以根據個人實際情況而隨之變化。如“窮理如一事上窮不得，且別究一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可”。格物窮理主要有三種方法：讀書、論古今人物、應接事物。在二程看來格物不是窮盡天下之物，而是窮究一事上的理，由此可以類推到窮究世間其他事物。不過，二程也強調格物是需要不斷地積累、涵養(yǎng)，“格物亦須積累涵養(yǎng)”。程頤認為通過“集眾理”，積累日久，進而實現對天理的“貫通”，達到“豁然有覺”的境地。正如他所說：“要明理，若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然后脫然自有悟處。”[4]175然而二程所強調的格物重心在于對人倫日用的認識與把握。在程頤看來“致知但知止于至善，如‘為人子止于孝，為人父止于慈’之類。不須外面只務觀物理，泛然正如游騎無所歸也?！备裎锏年P注點在于對道德倫理的認知、體悟。同時，二程所說的格物實質在于把握自身固有的天理。正如程頤所講格物致知是人所固有的，并不是外在所賦予于人的，格物目的在于通過對外在天理的察識、體認來恢復人本身的天理?！啊轮诟裎铩?，非由外鑠我也，我固有之也。因物而遷，迷而不悟，則天理滅矣，故圣人欲格之?！盵4]316對此，有學者研究指出：“程頤‘格物致知’并非是要向外探求知識（無論是關于外在客觀世界的知識還是內在道德世界的知識），而同樣是一種以明覺內在固有道德本性（‘天理’）歸宿的道德修養(yǎng)方式。”[5]125這就是認為二程所注重的“格物致知”，其實質是一種體認個體自身所具有“理”的修養(yǎng)方法。

格物是為學過程中理解、認知萬物規(guī)律的方法與路徑。張九成將格物重點放在心上，探討格物與窮理的關系。

在二程基礎之上，張九成也高度強調“格物致知”的重要，他講道：

格物者，窮理之謂也。天下之理無一之不窮，則幾微之生，無不極其所至矣……倘知格物之學，則可以知圣人之心。[2]153

為學之人通過格物之學，能夠明曉圣人的本心。他吸收了二程將“格物”解釋為“窮理”的思想，同時也同樣強調格物窮理時要無一物不窮究，突出了物所具有的普遍性。“格物者，窮理之謂也。使天下之理一物不窮，則理有所蔽。理有所蔽，則足以亂吾之智?！盵2]882楊時在解釋“致知格物”時，主張致知就是“極盡物理”，但“理有不盡”處，不能使人充分致知，這就需要在“意誠心正”[6]535處下工夫。同時，楊時認為事物繁多不可勝窮，將“格物致知”與“反身而誠”相聯系，將人的工夫限定于內在。如：“號物之數至于萬，則物蓋有不可勝窮者。反身而誠，則舉天下之物在我矣?！盵6]494張九成在楊時思想基礎上延續(xù)了洛學“格物窮理”的基本思路，進一步突破強調“心”在格物窮理過程中的作用。他講道：

夫學者以格物為先。格物者，窮理之謂也。窮一心之理以通天下之理，窮一事之理以通萬事之理。[2]159

窮究心所具有的“理”，能夠通曉世間萬事萬物的“理”，窮究一事所具有的“理”，可以知曉天下的“理”。張九成還說道：

所謂格物者，窮理之謂也。一念之微，萬事之眾，一事之間，一物之上，無不原其始而究其終，察其微而驗其著，通其一而行其萬，則又收萬以歸一，又旋著以觀微，又考終而要始，往來不窮，運用不已，此深造之學也。夫如是，則心即理，理即心，內而一念，外而萬事，微而萬物，皆會歸在此，出入在此……[2]943

對于格物窮理而言，小到一念，大至萬事萬物，無一不需要探究其始終，而萬事萬物都會歸于“心”。張九成進而提出“心即理，理即心”的主張，將格物重心放在求心中之理，窮理即是窮心中之理。

格物之學是通往圣賢之心的途徑。在張九成看來六經所體現的是圣賢之心，通過格物之學可以先得圣賢之心，那么“六經皆吾心中物耳”[2]1059。格物即是在為學的過程中體悟、踐行圣賢之心，使己心與圣賢之心相切合。六經之理是圣賢之心、眾人之心所體現的理，不必汲汲外求于書本。若是拘泥于《六經》文字本身，則是“道之贅”。張九成認為讀書目的在于明心中之理，以求心為本，進而講道：

夫六經，明天下之理者也。使吾自格物之學，窮天下之理，小大不遺，幽顯皆徹，內外一致，則六經之言皆吾胸中所欲言者耳。隨吾意之所在，取以用之，或斷章而取義，或逆志而忘辭……故吾意之所在，理之所在，圣人之所在也。[2]947

通過格物之學進而可以明曉天下之理，我之所思、所想皆是合乎圣人之意，我心即是圣人之心。

總之，二程將格物致知與天理相聯系，強調通過格物窮理以達到對理的察識與認知。同時，二程認為格物需要不斷地積累與涵養(yǎng)，涵養(yǎng)日久自然通曉世間萬物所顯現的理。張九成在二程格物思想之上有所突破，將格物的重心放在心上，主張“窮一心之理以通天下之理”，將對外在的格物窮理徹底地收歸于對心中之理的窮究與認知。

二 從兼重內外涵養(yǎng)向內在涵養(yǎng)的轉變

二程講道：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來”[4]424，建立了以天理為核心的思想體系。為了體認作為最高本體的“理”，實現天人合一境地，二程提出了對“理”的涵養(yǎng)工夫。同時，二程所闡述的工夫進路體現出兼重內外的特征。

二程提出了“敬”與“誠”的修養(yǎng)工夫，強調敬、誠在涵養(yǎng)工夫中的重要作用。關于“敬”，二程說道：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”[4]66為學之人認識道的起點在于“敬”，通過“敬”進而能夠“致知”?！罢\”也是二程所重視的修養(yǎng)方法。二程主張為學之人應當重視誠?！皩W莫大于平心，平莫大于正，正莫大于誠?！盵4]317

二程多次提及“心慮紛亂”的問題，認為“學者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病。學者只要立個心，此上頭盡有商量”。為學之人常被思慮紛亂所困擾，內心不得寧靜，所以要在“心”處下工夫。在二程看來“誠”“敬”是向內用功的涵養(yǎng)工夫。二程強調為學之人通過“誠”可以成為君子；若是人不“誠”就會產生“學雜”“事敗”“喪其德而增人之怨”的結果。如：“學者不可以不誠，不誠無以為善，不誠無以為君子。修學不以誠，則學雜；為事不以誠，則事?。蛔灾\不以誠，則是欺其心而自棄其忠；與人不以誠，則是喪其德而增人之怨。”[4]326二程還從多個方面闡述“誠”的工夫，講道：

知、仁、勇三者，天下之達德，所以行之者一。一則誠也。止是誠實此三者，三者之外，更別無誠。[4]19

誠則自然無累，不誠便有累。[4]87

為學之人唯有心中立誠，才能“自然無累”，施行運用“三達德”，從而可以把握進德修業(yè)的關鍵所在。

在二程看來，“學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得”[4]14。為學之人應當以“敬”守心，充實內心，涵養(yǎng)天理，自然有所得?！熬础彼傅木唧w修養(yǎng)方法是什么？二程講道：

所謂敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣……至于不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，是皆敬之事也。但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明。[4]169

以“主一無適”來界定敬，主一即是敬，就是要求為學之人心有所主，不敢欺瞞、有所敬畏，涵養(yǎng)日久自然明曉天理。為了進一步解釋“敬”，二程講道：“敬則只是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又豈須得道更將敬兄助之？猶之有人曾到東京，又曾到西京，又曾到長安，若一處上心來，則他處不容參然在心，心里著兩件物不得?！盵4]27在二程看來“敬”就是保持內心專一，避免心有所游離。二程還將“敬”與“靜”“恭”相區(qū)別。二程認為敬源自于虛靜，但虛靜不等同于敬，“敬則虛靜，不可把虛靜喚做敬”[4]157。若是把敬當成靜，這便流入釋氏的思想。同時，在二程看來敬是針對人內心用功，而恭是向外待人接物?！鞍l(fā)于外者謂之恭，有諸中者謂之敬。”[4]92二程所講的“誠”“敬”工夫是體認天理工夫的不同表現。二程講道：

如天理底意思，誠只是誠此者也，敬只是敬此者也，非是別有一個誠，更有一個敬也。

誠然后能敬，未及誠時，卻須敬而后能誠。[4]92

為學之人通過“誠”必然能夠“敬”，而沒有達到“誠”時，必須通過“敬”的工夫?？梢?，“誠”“敬”是涵養(yǎng)工夫中不可分離的范疇。此外，二程也強調“誠敬”工夫的連續(xù)性，必須持之以恒地施行?！熬磩t無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物?！盵4]118

二程也注重外在的涵養(yǎng)。程頤所講的“敬”也是指“動容貌、整思慮”的“閑邪之道”。他講道：

敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡。去善即是惡，去惡即是善。[4]185

通過去除邪意、妄念的“閑邪”之道，“誠”自然得以存有。“閑邪”“存誠”是敬表現的不同形式。在程頤看來“閑邪”也是指“非禮而勿視聽言動，邪斯閑矣”，就是保持人的言語、行為合乎禮節(jié)，邪意得到消除?！胺嵌Y而勿視聽言動”具體是指“動容貌”“整思慮”，保持莊敬嚴肅的狀態(tài)。程頤說道：

閑邪則誠自存，不是外面捉一個誠將來存著……故孟子言性善，皆由內出。只為誠便存，閑邪更著甚工夫？但惟是動容貌、整思慮，則自然生敬，敬只是主一也。[4]149

為學之人在外在言談舉止上保持謹慎的狀態(tài)，自然產生“敬”。人們“衣冠”“瞻視”的整齊嚴肅也透露出“敬”?！皟叭徽湟鹿冢鹌湔耙?，其中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見?！盵4]185

二程所注重的誠敬工夫更在于統(tǒng)攝內外。在二程看來“誠者合內外之道，不誠無物”，這就指明了為學之人在施行“誠”的過程中，應當兼顧內外之道。當他人提出“如何是主一”的問題時，程顥認為“敬有甚形影？只收斂身心便是主一。且如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫發(fā)事，非主一而何？”[4]433“敬”在于收斂個人的身與心，保持專一的狀態(tài)，而不產生“毫發(fā)事”。由此可知，二程所強調的“敬”“誠”表現出統(tǒng)攝內外的路徑。

在對“天理”的體悟中，二程“誠”“敬”工夫展現出內外兼顧的思想路徑。有學者研究指出：“二程的誠敬工夫本質上都是超越二元對立、跳出習心的束縛而使心凝聚專一呈現本體的工夫?！盵5]128這就說明，不論是以內在修養(yǎng)工夫識得本體，達到豁然貫通的誠敬之道，還是以保持整齊嚴肅的狀態(tài)消除邪意的誠敬工夫，其實質在于通過修養(yǎng)工夫保證“天理”的完整呈現。

作為洛學后學，張九成在二程修養(yǎng)工夫的基礎之上，通過對戒慎恐懼、誠、敬等范疇的闡述，進一步將修養(yǎng)工夫轉向內在。

張九成通過對《中庸》的詮釋，表現出對未發(fā)之時戒慎、恐懼工夫的重視。他以《中庸》文本“中”的概念，對“率性之謂道”進行詮釋。

“率性之謂道”，此戒慎、恐懼于不睹、不聞，以養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)以前之理，此所以求中也。[2]1085

“率性之謂道”即是喜怒哀樂未發(fā)之時以戒慎、恐懼等工夫養(yǎng)未發(fā)之理，即是求中。楊時注重體驗未發(fā)，專注于“燕閑靜一”的體悟。張九成舍棄了楊時靜中“體驗未發(fā)”的修養(yǎng)方法，轉而注重未發(fā)之時的戒慎恐懼的涵養(yǎng)方法。張九成認為“率性之謂道”是一般儒者盡心修養(yǎng)的過程。對于圣人，率性直造天命之本，就能“有乾坤造化，制為人倫之序，以幸天下，此所謂和也”[2]1088，省去“養(yǎng)中”的步驟，直接行人倫之序，達到中和的地位。

張九成以“率性之為道”為中心，展開對喜怒哀樂未發(fā)時的涵養(yǎng)。戒慎、恐懼，是“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”的簡稱，指一種心理狀態(tài)?！吨杏埂分姓f：“道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！泵鎸Σ豢勺矫摹暗馈?，人需要保持謹慎的心理狀態(tài)，即使一人獨處時也應端正自身的言行，這即是慎獨。戒慎恐懼側重于對未發(fā)前的涵養(yǎng)，慎獨則是側重于從未發(fā)轉變?yōu)橐寻l(fā)之際的省察。張九成進一步強調戒慎恐懼即慎獨的內向工夫，講道：

夫不睹不聞，少致其忽，宜若無害矣，然而怠忽之心，已顯見于心目之間，昭昭乎不可掩也，其精神所發(fā)，道理所形，亦必有非心邪氣雜于其間，不足以感人動物，而招非意之辱，求莫為之禍焉。此君子所以慎其獨也。[2]1086

戒慎、恐懼以養(yǎng)中和，而喜怒哀樂已發(fā)未發(fā)之間乃起而為中和，大含元氣而天下莫能載，小入無間而天下莫能破，察之之功如此。君子于慎獨之學，其可忽耶？[2]1097

為學之人若是行事過程中有怠慢忽視之心，那人心難免沾染邪氣、非心，人自身也容易招致意外的禍患與侮辱，因此為學之人應當在不睹、不聞處慎獨；戒慎恐懼的涵養(yǎng)工夫也貫徹于喜怒哀樂未發(fā)與已發(fā)之間，這就將慎獨視為內心修養(yǎng)的工夫，將慎獨的范疇從未發(fā)已發(fā)之間擴展至未發(fā)前?？梢?，慎獨與戒慎恐懼是一而二，二而一的工夫。有學者研究指出戒慎恐懼與慎獨，“二者本是同一工夫：慎獨著重講用功于人所不知而己所獨知處，戒慎恐懼著重講用功的方式和態(tài)度?！盵7]張九成對戒慎恐懼即慎獨的重視體現了其對內心修養(yǎng)工夫的強調。

戒慎、恐懼的涵養(yǎng)工夫是求中、養(yǎng)中的途徑。張九成認為喜怒哀樂未發(fā)時，是性本體，也是中，當以戒慎、恐懼的工夫涵養(yǎng)未發(fā)時的理，就是率性、求中?！拔┮灰饨渖鳌⒖謶?，以養(yǎng)喜怒哀樂未發(fā)以前之理，此善求中之道也。”[2]1087戒慎、恐懼也是“養(yǎng)中”的方法。張九成說道：

夫戒慎不睹，恐懼不聞，此養(yǎng)中之法也……君子欲求中庸，要當于戒慎不睹，恐懼不聞中得味，則識中之本矣。[2]108

從“不睹”“不聞”處下工夫，即是從自我意識層面入手來涵養(yǎng)未發(fā)之中。在張九成看來戒慎恐懼的內在工夫亦是進入圣人之境的門徑。張九成強調中庸之德為中道“無過無不及”的體現，惟圣人具備中庸之德。如何才能達到圣人之道？張九成講道：“余嘗求圣人而不可得，今乃止在喜怒哀樂未發(fā)耳，豈不近乎？子思明示天下人以入路，且曰戒慎不睹、恐懼不聞?！盵2]1093從喜怒哀樂未發(fā)處入手，通過內在的涵養(yǎng)工夫，為學之人能夠擁有中庸之德。

戒慎恐懼的工夫在于自我內心的反省、覺察。張九成強調戒慎恐懼在于對“未形之先”“未萌之始”的省察。他說道：

夫君子之道，所以大莫能載，小莫能破，以其戒慎不睹，恐懼不聞，察于微茫之功也。戒慎、恐懼，則于未形之先，未萌之始已致其察矣。察之之至，至于鳶飛、魚躍，而察乃在焉……顧惟此察，始于戒慎、恐懼而已。[2]1095

戒慎恐懼的工夫亦在于念慮、踐履的本初狀態(tài)下用力。在張九成看來為學之人應當靜觀“心之念慮”“身之踐履”，從念慮、踐履的初始處出發(fā)，“察其始察其終，察其微察其著”，以達到“念慮無所逃，履踐無所失”“仁義油然而生”的狀態(tài)。正如，張九成闡述《論語》“君子有三畏”時，說道：“要之恐懼常修省，乃是吾心所必然。君子如云止三畏，又何終日卻乾乾?！盵2]1246為學之人應以戒慎恐懼的方法修養(yǎng)“吾心”?？梢?，張九成所注重的戒慎恐懼工夫正是從本心出發(fā)的內在修養(yǎng)工夫。

“誠”也是理學家所不斷討論的涵養(yǎng)工夫。張九成強調“至誠無息”，將誠化為人內在的活動，使之成為內在的修養(yǎng)工夫。針對“‘萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉’，得非于誠上用功否”，張九成認為“須自知有我始得。我不自誠，于物上求誠，則我與物二矣，豈誠耶”[2]1175，從自我出發(fā)用功，達到自我與物的結合。“誠”也是戒慎恐懼的涵養(yǎng)工夫?！罢\者，豈一日遽然，安坐定氣，閉目正容，便以為誠哉？當平居暇日，戒謹恐懼，積久以養(yǎng)之可也。”張九成否定靜坐定氣、閉眼正容的修養(yǎng)工夫，強調“誠”的工夫為未發(fā)時戒慎恐懼的修養(yǎng)方法。此處，張九成以“誠”的工夫糾正了道南學派靜中體認未發(fā)所出現的問題?！熬础币彩抢韺W家探討涵養(yǎng)工夫時的重要范疇。張九成繼承二程的主敬說，強調從人本心入手來施行持敬工夫。何謂敬？張九成認為“妄慮不起，百邪不生，是敬也”[2]356，將敬視為一種虛靜的狀態(tài)。如何持敬？在張九成看來“敬無定體，平居無事，皆敬也”，日常生活中的灑掃應對，“敬”都深藏其中。為學之人內心持“敬”，“雖死不可變，易簣、結纓是矣”。同時敬在內心時“百念皆正，百邪皆遠”[2]465。人所施行的行為都是敬的顯現，“視、聽、言、貌、思皆自敬中出”。張九成說道：“若于君子能修敬，敬外無緣復有余。子路不思三致問，病猶堯舜果何如？”[2]1245敬是人內心的工夫，為學的人應當從敬出發(fā)。對于持敬的作用，張九成主張為人不敬就會產生私心。劉荀在《明本釋》中記載了張九成所說“敬之一字乃克己私之利刃子”[8]169，敬是去除自身私欲的手段。

總之，二程所提出兼顧內外的涵養(yǎng)工夫，落腳點在于體認天理。張九成通過對戒慎恐懼、誠、敬等內在工夫的重視，實現了對二程誠、敬思想的突破，將工夫收攝于對自我內心的省察與涵養(yǎng)，展現了洛學工夫內向性傾向。有學者研究指出：張九成“通過重視和高揚內在的修養(yǎng)工夫……最終徹底將理學所極力要確立的具有普遍客觀性的天理歸結到純主觀性一己之意識，實現理本體到心本體的轉變”[9]222?？梢姡瑥埦懦赏ㄟ^對內在涵養(yǎng)工夫的重視，實現了理學向心學內在理路上的轉變。

三 結語

綜上所述，通過對二程、張九成工夫進路的探究，可知洛學存在著理學向心學發(fā)展的理路。同時，洛學心學化的發(fā)展過程，可以從本體、工夫與境界等方面加以考察。就工夫而言，其與本體、境界等內容具有密切聯系。首先，二程所闡述的工夫實質上是對天理的認知與踐行，而張九成所注重的窮究一心之理與戒慎恐懼的內在涵養(yǎng)工夫，彰顯其所認知的心本體。有學者研究指出：“對本體的體悟，決定了工夫應有的路數，而從工夫的路數又反過來可以彰顯與證成其所體悟的本體?！盵10]3這就說明通過對二者工夫進路的考察足以反映二程理學向張九成心學轉變過程中本體思想的發(fā)展歷程。其次，通過對二程、張九成工夫進路的考察也顯現出理學到心學發(fā)展脈絡中心性思想的轉變。“只有對心性問題進行窮深極微的討論，道德踐履上所下的工夫才可能有所依托?！盵10]88從工夫路數出發(fā)可以體證心性思想。最后，工夫的踐行必然涉及對境界的討論，境界為工夫實踐的目標與歸宿。二程、張九成關于工夫的闡述，足以把握理學到心學發(fā)展過程中境界思想的不同?？傊?，在本體、工夫及境界等范疇中，工夫涉及了本體的落實、境界的實現，是理學向心學轉變過程中的重要一環(huán)。以工夫進路為視角，足以反映洛學心學化的走向。

在洛學發(fā)展中，不僅顯露出理學向心學轉變的工夫進路，仍有延續(xù)理學工夫進路的道南學派，這反映了洛學工夫論的深化。從工夫進路來看道南學派延續(xù)理學發(fā)展方向，楊時在其師格物窮理的基礎上，認為“物蓋不可勝窮者”，唯有通過“反身而誠”，才得以認知萬事萬物的規(guī)律，這就將“格物致知”與“反身而誠”相聯系，通過內向性的認識，達到與萬物、天理的合一。同時，楊時也強調未發(fā)時的靜修，認為“夫至道之歸，固非筆舌能盡也，要以身體之，心驗之，雍容自盡于燕閑靜一之中，默而識之，兼忘于書言、意象之表，則庶乎其至矣”[6]480。對于“至道”，要在“燕閑靜一”中以心“體之”“驗之”，專注于向內體驗。楊時所講的“燕閑靜一”體驗方法，將工夫轉向到個體的自我體驗中，強調內心的直覺體驗。楊時也以“體驗未發(fā)”的方法教授學生。朱熹曾說道：“李先生教人，大抵令于靜中體認大本未發(fā)時氣象分明，即處事應物，自然中節(jié)。此乃龜山門下相傳指訣?！盵11]1802楊時所講的“體驗未發(fā)”也成為道南學派的基本宗旨。與延續(xù)理學工夫路數的道南學派相比，張九成突出強調窮究一心之理，進而能明曉天下萬理。同時，張九成也舍棄了楊時靜中“體驗未發(fā)”的工夫，轉而以“戒慎恐懼”體認本體，糾正了道南靜中體驗所存在的問題。

在洛學心學化的發(fā)展過程中，不僅出現了作為心學先導的張九成，也有開心學端緒的王蘋，二者工夫進路存在不同發(fā)展方向，顯示了洛學心學化的多樣性。王蘋認同楊時“體驗未發(fā)”的工夫路數。在回答他人所問“致知之要”問題時，王蘋指出：“宜近思，且體究喜怒哀樂未發(fā)謂之中?！盵12]102但他不止步于此，進而說：“莫被中字礙，只看未發(fā)時如何。”這就拋棄了楊時體驗未發(fā)之中的思想。王蘋舍棄對本體的體認，也體現在對“孔顏樂處”的理解上。在他看來：“心上一毫不留，若有心樂道，則有所倚著。功名富貴，固無足樂；道德性命，亦無可樂。莊子所謂‘至樂無樂’。”王蘋將道與富貴共同舍棄，強調所樂并非樂道，“這就將洛學所致力于確立的理本體在樂的感受性被消解了”[13]55。同時，王蘋認為“‘萬物皆備于我’，某于言下有省?！盵12]104王蘋未明確指出具體工夫的詳細展開，忽視了工夫向現實的落實，僅強調內向體認，這就不免走向了禪宗的修養(yǎng)工夫?？梢姡巴跆O工夫的內向、頓悟以及忽視下學工夫只求上達之特征，甚至以上達為工夫，實際上已偏離理學，將心學工夫論的特征展現無遺”[14]261。王蘋、張九成工夫進路立足于理學思想，由于工夫內傾化，二人將外在活動收縮于對自我意識的覺悟，但二者工夫呈現不同的走向。張九成所強調的對一己之心的窮究與戒慎恐懼工夫體認本體的工夫進路更多保留理學特色；王蘋簡易工夫有流向佛教的嫌疑。