能星輝

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院,濟(jì)南 250100)

康有為的人性論,徘徊于“自然人性論”與“性善論”之間,這兩者都有一定的文本支持。對于前者,康有為在論“性”時都要提及“性”為“生之質(zhì)”,這幾乎貫穿了他全部的文本,但后者也并非無跡可尋。在《孟子微》中,康有為就直言“不忍人之心,仁也,電也,以太也,人人皆有之,故謂人性皆善。既有此不忍人之心,發(fā)之于外,即為不忍人之政。若使人無此不忍人之心,圣人以無此種,即無從生一切仁政?！盵1]有仁政才能實(shí)現(xiàn)大同,有不忍人之心才有仁政,既然人人皆有不忍人之心,故謂人性本善,康有為這里所主,不能不說是“性善論”。

其實(shí),學(xué)界對康有為人性論的理解,也應(yīng)乎“徘徊”二字。如李澤厚先生稱康有為的“自然人性論”閃爍著近代資產(chǎn)階級的新的光芒,但也指出他在注經(jīng)(如《中庸注》《孟子微》等)時期又回到了程朱性善論的傳統(tǒng)窠臼。[2]蕭公權(quán)先生認(rèn)為康有為雖整體上貴告子倫理中立之說,但并非一直保持不變,一時興起時,又飄向浪漫的孟子觀點(diǎn)。[3]其實(shí),這正說明,康有為的人性論不能單一地視為“自然人性論”或“性善論”,而應(yīng)當(dāng)認(rèn)識到中間或者經(jīng)歷了某些變化,或者代表了某種張力。

本文于此所要論述的“性·神·電”及其之間的關(guān)系,正反映了這種變化或者張力：一者,對于康有為人性論的變化,學(xué)者鮮有闡述,而“神”這一概念恰是康有為從自然人性論向性善論的轉(zhuǎn)向中提出的,要闡明“神”的內(nèi)涵,不得不認(rèn)識到這種變化;二者,康有為以“電”論“神”的思想,目前未有詳論?？涤袨榻柚茖W(xué)的、物質(zhì)性的“電”論述哲學(xué)的、精神性的“神”,并以“神”為“德性”之“精”來搭建出一條通往“性善論”的理論構(gòu)建,顯露出其別具時代特色與自身風(fēng)格的人性論詮釋。不過,還需要說明的是,康有為最終借助性善論的囊括力,與自然人性論作了一融合,這同樣與他的所處時代和自身性格息息相關(guān)。

一、從自然人性論到性善論的轉(zhuǎn)向

蕭公權(quán)認(rèn)為,康有為對儒家思想的研究可以劃分為三個階段：第一階段自幼年始到大約1883年,康有為從古典轉(zhuǎn)治漢學(xué),大致順從傳統(tǒng);第二階段約始于1888年,他從古文經(jīng)轉(zhuǎn)至今文經(jīng),并以《春秋》公羊?qū)W為研究焦點(diǎn);第三階段約始于1892年,止于1902年,他以《春秋》三世之說及《禮運(yùn)》大同之旨為基礎(chǔ)建立其社會哲學(xué),并對儒學(xué)經(jīng)典展開了全面的研治。[4]康有為論述人性論的文本集中分布于第二階段和第三階段。整體上,康有為在第二階段持自然人性論,且這一自然人性論內(nèi)在也有一發(fā)展,而隨著整體思想的轉(zhuǎn)向,到第三階段時,康有為便偏愛起性善論。

從《康子內(nèi)外篇》(1886)和《長興學(xué)記》(1891)的文本來看,康有為最初持“自然人性論”無疑。他以孔子“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語·陽貨》)為宗,認(rèn)為“今之所謂仁義者,積人事為之,差近于習(xí),而非所謂性也。若夫性,則仁義愛惡無別也。善者,非天理也,人事之宜也。故以仁義為善,而別于愛惡之有惡者,非性也,習(xí)也?！盵5]又稱“言相近者,謂出于禽蟲之外,凡為人者必相近也,不稱善惡。至于習(xí)于善、習(xí)于惡,則人為之矣,故相遠(yuǎn)也。”[6]即是康有為認(rèn)為孔子所說的“性相近”是言人性本身無善無惡,“習(xí)相遠(yuǎn)”則指善惡皆是后天學(xué)來。

對于“性”,康有為認(rèn)為“夫性者,氣質(zhì)所發(fā),猶一子也,但于氣質(zhì)中別名之耳,安所謂不備哉?譬如附子性熱,大黃性涼,氣質(zhì)之為之也?！盵7]又稱“夫性者,受天命之自然,至順者也。不獨(dú)人有之,禽獸有之,草木亦有之,附子性熱,大黃性涼是也。”[8]世界萬物皆有其“性”,乃受于“天命之自然”,由氣質(zhì)所發(fā),而于人之上的“性”,即是自身氣質(zhì)帶來的自然屬性,推開來說,就是“視聽運(yùn)動”“食色”等人的生物本能和生理欲望。

在此基礎(chǔ)上,康有為認(rèn)為,自孔子之后,“孟子言性善,荀子言性惡,揚(yáng)子言善惡混,韓子強(qiáng)為之說曰三品,程、朱則以為性本善,其惡者情也”,均屬“不知性情者也”。[9]他還以義理出于氣質(zhì)批判一些宋儒：“程子、張子、朱子分性為二,有氣質(zhì),有義理,研辨較精。仍分為二者,蓋附會孟子。實(shí)則性全是氣質(zhì),所謂義理,自氣質(zhì)出,不得強(qiáng)分也?！盵10]“性”只是“氣質(zhì)之性”,“義理之性”即“善”,是從屬于氣質(zhì)的后天習(xí)得。而在眾多關(guān)于人性的討論中,康有為認(rèn)為只有告子一說“自是確論,與孔子說合”[11]。

其實(shí),康有為雖以孔子“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”(《論語·陽貨》)為宗,倡告子“生之謂性”一說,對孟子、荀子、董仲舒以及諸宋儒的人性論加以非議,但他不止于此種批評,而是有意調(diào)和眾人的觀點(diǎn)。若不調(diào)和還罷,此一調(diào)和恰使得康有為完成了自然人性論的內(nèi)在發(fā)展,并愈發(fā)地靠近性善論。

在《春秋董氏學(xué)》(1893-1897)中,康有為就認(rèn)為：“性善性惡、無善無惡、有善有惡之說,皆粗。若言天有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性,與《白虎通》同,可謂精微之論也?！盵12]在《萬木草堂口說》(1896)中,康有為表達(dá)了同樣的觀點(diǎn),并嘗試調(diào)和孟子、荀子、董仲舒之間的差異：

孟子傳孔子之學(xué)粗,荀子傳孔子之學(xué)精。孟子言擴(kuò)充,大指要直指本心。荀子則條理多,孟子主以魂言,荀子主以魄言。二者皆未備,《白虎通》所說更精。[13]

荀子言性以魄言之,孟子言性以魂言之,皆不能備。[14]

《白虎通》言之甚精,學(xué)者能以魂制魄,君子也。若以魄奪魂,小人也。[15]

《白虎通》分性、情、欲,此說從孔門傳出,遍證諸家,莫能及此。[16]

董子微言大義,過于孟、荀。[17]

董仲舒言：“仁貪之氣,兩在于身。身之名,取諸天。天兩有陰陽之施,身亦兩有貪仁之性?！斓刂?謂之性情。性情相與為一瞑。……身之有性情也,若天之有陰陽也?！盵18]而《白虎通》承接董仲舒的思想,自然也就延續(xù)了他這一論“性情”的框架：“性情者,何謂也?性者陽之施,情者陰之化也。人稟陰陽氣而生,故內(nèi)懷五性六情?！?。故《鉤命決》曰：‘情生于陰,欲以時念也。性生于陽,以就理也。陽氣者仁,陰氣者貪,故情有利欲,性有仁也?！盵19]其中“性”便是“五性”：仁、義、禮、智、信;“情”為“六情”,即喜、怒、哀、樂、愛、惡。康有為贊許董仲舒,也并非就是主張“性善情惡”,在《萬木草堂口說》中,他還是一再強(qiáng)調(diào)“性者,生之質(zhì)也,未有善惡”[20],“性只有質(zhì),無善惡”[21]。這并不矛盾,反而是康有為順承經(jīng)學(xué)視角在自然人性論完成的一步推進(jìn)。從氣質(zhì)言性,是說“此自然而本然之質(zhì)中并無仁義之道德性”[22],故無有善惡之分。而言有貪有仁的性善情惡,則是在說氣性有向善惡發(fā)展的傾向,仁之氣性落于具體即是善,貪之氣性落于具體即是情欲,其實(shí),皆是談氣性。如果說康有為在寫《康子內(nèi)外篇》和《長興學(xué)記》時持的是“性無善惡”論,那么這一時期,他對董仲舒和《白虎通》的贊賞表明他已“進(jìn)一步就其差別分化而言其氣質(zhì)之善惡之傾向”[23],“性”本身未有善惡,但有“善質(zhì)”,有“惡質(zhì)”,人之所成的善惡關(guān)鍵在于后天的教化,即“偽”,也無怪乎康有為此時對荀子也有所推崇：

總之,“性是天生,善是人為”,二句最的。其善偽也,偽字從人,為聲,非詐偽之偽,謂善是人為之也。[24]

總之,天下人有善有惡,然性惡多而善少,則荀子之言長而孟子短也,然皆有為而言也。[25]

從荀子說,則天下無善人。從孟子說,則天下無惡人。荀子說似較長。[26]

康有為借助對孟子、荀子和董仲舒的調(diào)和,從生之謂性的性無善惡發(fā)展到了性無善惡卻可言善質(zhì)惡質(zhì),這一發(fā)展仍是在自然人性論的范疇里,前者是普遍地說氣質(zhì)的根底,后者是具體地說散開的征象。然而,這一肯定善質(zhì)為后來康有為對性善論的偏向奠下理論基石,同時,康有為也不自覺地開始意識到性善的價值所在。孟子以魂言性,荀子以魄言性,二者所說皆不完備,《白虎通》言之甚精。但《白虎通·性情篇》所言“魂”“魄”是以魄主性,以魂主情：“魂猶伝伝也,行不休也。少陽之氣,故動不息,于人為外,主于情也。魄者,猶迫然著人也。此少陰之氣,象金石著人不移,主于性也?；暾?蕓也,情以除穢;魄者,白也,性以治內(nèi)?！盵27]康有為則認(rèn)為“以魄奪魂”是小人,“以魂制魄”方為君子,這明顯是以魂主性,以魄主情。又認(rèn)為荀子多言魄,孟子多言魂,從這里來看,若想成為君子,反倒是要尋孟子之學(xué)了。

不過,《萬木草堂口說》的體例畢竟特殊,其中言論皆是單獨(dú)成句,康有為在書中對孟子、荀子、董仲舒的調(diào)和尚且疏淺,而這一工作的進(jìn)一步完成則是要到下一階段?！度f木草堂口說》成書于1896年,也許是戊戌變法(1898)的失敗,促使康有為將思想重心從“改制”轉(zhuǎn)移到了“三世”與“大同”之上?！叭馈庇^點(diǎn)的確立讓康有為的學(xué)術(shù)視野煥然一新,1901年到1902年之間,康有為完成了五部經(jīng)書的注疏：《中庸注》(1901)、《孟子微》(1901)、《禮運(yùn)注》(1901-1902)、《大學(xué)注》(1902)以及《論語注》(1902)。王玉彬認(rèn)為,在此思想轉(zhuǎn)變之中,他對性善論的看法發(fā)生了變化。[28]魏義霞亦言：“在思想發(fā)生轉(zhuǎn)變之后,他對荀子的態(tài)度發(fā)生根本性的逆轉(zhuǎn),對孟、荀的評價也隨之相去甚遠(yuǎn)。此時,孟子依然被康有為奉為孔門之龍樹、保羅,荀子卻被邊緣化,甚至成為孔學(xué)內(nèi)部的異端?！盵29]“神”與“電”正是這一時期提出的,二者撐起了康有為一條走向性善的理論進(jìn)路。

二、神：性之精

中國文化對“神”的討論并不少見,康有為也講“神”,但是相當(dāng)特殊的是,康有為并沒有單獨(dú)解釋它的內(nèi)涵,而是把它等同于很多其他概念：“夫神者,知?dú)庖?魂知也,精爽也,靈明也,明德也,數(shù)者異名而同實(shí)?！盵30]

僅此一句話中,康有為就將“神”與很多概念相對等。其中,“知?dú)狻背鲎浴抖Y記·禮運(yùn)篇》“故天望而地藏也,體魄則降,知?dú)庠谏??！薄盎曛备攀恰盎辍钡牧髯?不指向某一具體出處。“精爽”出自《左傳·昭公七年》“人生始化曰魄,既生魄,陽曰魂。用物精多,則魂魄強(qiáng)。是以有精爽,至于神明?！薄办`明”應(yīng)該特指王陽明的思想：“可知充天塞地中間,只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰?！盵31]“明德”出自《大學(xué)》“大學(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！睆膶Φ雀拍畹幕メ屩?我們可以約略看出,“神”應(yīng)該能指代人的知覺、精神、道德意識,同時也有點(diǎn)精神本體的意味。但是這句話還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能充分地說明“神”的內(nèi)涵。

康有為還更多講“神明”。其實(shí)“神明”就是“神”,康有為曾言：“是有精爽,至于神明,神也?！盵32]另一方面,康有為也把“神明”與諸多概念等同起來,他說：“性有質(zhì)性,有德性。德性者,天生我明德之性,附氣質(zhì)之中,而昭靈不昧者也。粗者為知?dú)?精者為神明。古稱明德,后世稱為義理之性。或言靈魂,或言性識。諸說之名不同,其發(fā)明此實(shí)則一也?！盵33]“神明”與“明德”“昭靈不昧”“知?dú)狻迸c“靈魂”等有內(nèi)在的相通性,而這些詞同樣與“神”相通,只是異名而同實(shí),所以“神明”即是“神”。同時,從這一句話中,我們也能斷言,康有為是在人性論的范疇下討論“神”,前述所說的諸多概念以及這句話中的“義理之性”“靈魂”“性識”等在康有為看來都是“性”二分為“質(zhì)性”與“德性”中的“德性”。既然“德性”可以等同于“義理之性”,那么“質(zhì)性”也應(yīng)當(dāng)是“氣質(zhì)之性”的簡稱。之所以選用“德性”,也有一定的調(diào)和意味?？涤袨樵凇度f木草堂口說》中曾言：“‘明’字為一大道理,孟子言性善,不如《大學(xué)》言明德?！盵34]此時他尚貶低孟子,故有“不如”一說,但這一時期他將“德性”與“義理之性”等同,顯然就沒有這種傾向了。

“德性”之中仍有粗與精的劃分,“神”“神明”為“德性”之精,“知?dú)狻睘椤暗滦浴敝?這一想法康有為多次強(qiáng)調(diào),“性者,人之靈明,稟受于天,有所自來,有所自去。……精言之謂‘神明’,粗言之曰‘魂靈’”[35],“知?dú)庹?靈魂也?！葹殪`明者,則為精氣,為神明,亦曰明德,其義一也”[36]。雖然康有為常常稱“德性”的粗精為一回事,但通過分析會發(fā)現(xiàn),二者仍有根本性的差別。知?dú)?、魂氣、靈魂、魂靈等為粗(以下統(tǒng)稱之為“知?dú)狻?,神明、靈明等為精(以下統(tǒng)稱之為“神明”)?！暗滦浴敝值仍~圍繞著“魂”,皆與身體性的“魄”相對立,關(guān)乎人的高層次的精神意識和認(rèn)知①,而神明、靈明等詞雖同具人之精神義,卻在這一層面上與知?dú)饫_了不小的差距。從靈明言,人自可充塞天地,主宰天地鬼神。因此,雖知?dú)狻⑸衩鞫伎芍复说木褚庾R,然知?dú)饣蚴窃谌饲葜畡e上談人有知覺思想,神明則進(jìn)一步言人之道德主體精神,此精神昭昭其明,至精至靈,能夠使人達(dá)到一種贊天地之化育而可以與天地參的深邃高遠(yuǎn)境界。

同時,“神明”又不止于一種境界或是能達(dá)此境界的能力,即德性之粗精又有第二層含義：知?dú)馑茒A雜理與氣,而神明則升至純理。宋儒談“義理之性”,又稱之為“天地之性”“天命之性”,依此性擴(kuò)充,便可得天德良知,與天地萬物為一體?！疤撿`不昧”,“昭靈不昧”亦有此意,朱熹認(rèn)為“虛靈不昧”“具眾理而應(yīng)萬事”[37],王陽明稱“虛靈不昧,眾理具而萬事出”[38],明德者當(dāng)是具本然的仁心善性,湛然虛明,感通萬理。即使不以同等概念相論,康有為也曾直言：“人之靈明,包含萬有,山河大地,全顯現(xiàn)于法身,世界微塵,皆生滅于性海,廣大無量,圓融無礙,作圣作神,生天生地。”[39]即是人之“神明”又上升為萬物存在的根源,其“虛靈不昧”“昭靈不昧”,為人之“明德”以及作為能力與境界的“神明”作一本體層面的保障。

研辨至精,還可以說,康有為在使用“德性”一詞時,注重的是“神明”而非“知?dú)狻?不然也就無有必要稱之為“義理之性”“虛靈不昧”“昭靈不昧”,更罔乎言佛教的阿賴耶識,基督教的靈魂了?？涤袨殡m然認(rèn)為自靈魂言,“則諸教無不同者?！^靈魂,佛所謂阿賴耶,識深之則不生不滅、不增不減、不垢不凈者也?！盵40]但佛教談阿賴耶識,識深之“不生不滅、不增不減、不垢不凈”,是見諸法空相,證真如心體,“修煉精神,以至成佛”[41]?；浇陶摷办`魂,其典型代表如托馬斯·阿奎納認(rèn)為靈魂是人一切生命現(xiàn)象和精神活動的唯一根源,具有某種永恒性或超越于人的普遍性,或與外在于人的某種宇宙理智相同一[42],直與上帝相關(guān)。以此所論“德性”,不論是從第一含義還是第二含義,都當(dāng)指“神明”而非“知?dú)狻薄?/p>

統(tǒng)合上述,能夠看出,原本簡單地以“魂-魄”二元結(jié)構(gòu)調(diào)和人性論的思想,到這里便復(fù)雜了起來。一者,“魂”與“魄”的結(jié)構(gòu)被轉(zhuǎn)化為“德性”與“質(zhì)性”,漢儒之語被宋儒之語替換,而且德性不止在孟子、荀子和董仲舒上談,而是遍及儒釋耶;二者,相比于曾經(jīng)的重董仲舒、荀子而輕孟子,這一時期康有為重德性輕質(zhì)性,知?dú)馍衩麟m有差別,然總的來說都屬人性之高層次面,而氣質(zhì)體魄作為贅物則被輕蔑地拋棄了。于是在人性論上,康有為對“質(zhì)性”無有多談,而專以“德性”及其“神明”內(nèi)涵論述：

孟子探原于天,尊其魂而賤其魄,以人性之靈明皆善,此出于天生,而非稟于父母者。厚待于人,舍其惡而稱其善,以人性之質(zhì)點(diǎn)可為善,則可謂性為善,推之青云之上,而人不可甘隳于塵土也。蓋天之生物,人為最貴,有物有則,天賦定理,人人得之,人人皆可平等自立。故可以全世界皆善,愷梯慈祥,和平中正,無險诐之心,無愁欲之氣。建德之國,妙音之天,蓋太平大同世之人如此。[43]

性者,天賦之知?dú)馍衩鳌藶樘焐?性為天命,收攝保任其心,無使為物誘所化,則退藏于密,清明在躬。培養(yǎng)擴(kuò)充其性,無使為習(xí)俗所熏,則光明剛大,參贊化育矣。[44]

性是人之“神明”,“天下人與物都在我性內(nèi),都是我心性精神所化生”,便有“形而上本體的意義”[45],“神明”也即成純善之性體,此性善由神明而具有客觀性。性與神明“受之于天”,仁為“天性之元德”[46],故此性善又具有超越性?？涤袨榇藭r以人之“神明”談性善與早期所論的“善質(zhì)”已有本質(zhì)的不同,此性善是在人生性自然之中插入一直貫于天道的道德性本身,乃定然之善,不再是就氣之分解而談其善惡傾向,所以若因康有為“元?dú)狻备拍罡鼮榛A(chǔ)而將其歸為自然人性論,恐并非十分合適。善性人人皆有,是人平等自立的根源,若人能擴(kuò)充,便參天地贊化育,人類社會也能漸漸步入大同,因此,康有為此時所持人性論當(dāng)稱之為“性善論”。

三、電：神之乘

神與電在中國文化中本就有著極深的淵源,二者或都源于“申”。《說文解字》在解釋申一字時說：“申,神也。”[47]解釋“虹”也說：“虹,籀文虹從申。申,電也?！盵48]“申”字之甲骨文象空中電光霹靂卷曲之形,而天之異象變化,古人不知其故,或敬或懼,又以此為神,因此申、神、電三者或同為一源,申為電和神的初文,這一觀點(diǎn)也受到近代許多學(xué)者的認(rèn)同②?？涤袨橐舱J(rèn)識到了“神”和“電”的相似,但他尚無意探討三者在字形字義上有何淵源,而是賦予了它們新的內(nèi)涵。

在康有為(1858-1927)生活的時代,西方的電器以及物理學(xué)已傳入中國,康有為敏銳地發(fā)現(xiàn)：“今為物質(zhì)之世界,精于物質(zhì)者強(qiáng)。電尤物質(zhì)之至精新者,精于電者尤強(qiáng)?！盵49]盡管康有為并不識電之原理,也不知物理學(xué)上的電子電荷為何物,但他深受當(dāng)時傳入的電燈、電車、電報等物品的震撼,也粗略地了解到“凡物之動皆由于電”[50]“乾隆時美人弗藍(lán)格林考出物質(zhì)體內(nèi)皆有電氣”[51]等知識,于是從中抽象出“電”之概念。同時,康有為還認(rèn)為電無所不通,甚為神妙,“今夫電一杪時則三十萬里,人之電力可上達(dá)于諸星、諸無量天”[52]。

康有為說：“明德乃天所生,人人有之,能相視以目,相聽以耳,如電燈焉。吾已作一書,名《電通》,電一發(fā),即到十二萬里。行而上者謂之神,行而下者謂之電?！盵53]其中化用《周易·系辭上》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”一句。把“行”理解為“行動”,這句話應(yīng)當(dāng)是人之“神”支配人的行動,人之“電”實(shí)施人的具體動作,考慮到康有為使用“神”“電”來論述“明德”,則此處兼以“形而上”“形而下”來理解更佳。朱熹說：“理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然后有性,必稟此氣然后有形?！盵54]朱熹以理氣解釋人性,人之“義理之性”“天地之性”即是理,它純粹至善,而人之“氣質(zhì)之性”則受到氣稟所限,它遮蔽本性,是惡的根源。在康有為看來,“神”是人之“德性”之精,同于“義理之性”,康有為說：“凡人所生者神也,所托者形也?！Ｉ裾呱疽?形者生之具也?！盵55]可以說,“神”就是“理”的一種轉(zhuǎn)化。但“電”字,也說“電氣”,康有為不曾論述?！墩f文解字》言：“電,陰陽激耀也。”[56]古人認(rèn)為電的產(chǎn)生是陰氣陽氣激蕩產(chǎn)生的,另一方面,電的通達(dá)也與氣的廣泛流通很相似,所以“電”也可以看成“氣”的一種轉(zhuǎn)化。“神”,同于“理”,保障人之性善。但是“電”,卻不能說完全等于“氣”,應(yīng)該說是“氣”中尤為特殊的一種。在理學(xué)論域下,氣是人之形體的構(gòu)成,它有清濁偏正之分,對人性構(gòu)成限制,而康有為則更注重電的通達(dá),電器的實(shí)現(xiàn)比中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“氣”的不可見來得更加明顯,上至宇宙“諸天”,下至物質(zhì)人體,萬物皆由電而可實(shí)現(xiàn)通達(dá)。

康有為說：“地載神氣,神氣風(fēng)霆,風(fēng)霆流形,庶物露生?！Ｉ駳饧措姎庖?……,而神尤為電氣之主”[57],此“神氣”是《禮記》所言,康有為認(rèn)為這種“神氣”實(shí)質(zhì)是“電氣”,并且“神”是“電氣”之主宰,故電之通達(dá)根源于神,神乘電而有妙能。康有為從無線電中得到靈感,認(rèn)為人既有“神”,那么體內(nèi)也當(dāng)有類似無線電臺的東西,可以為人之性善明德提供條件。它不可見,卻既能主動地接收外在事物與人發(fā)出的電,“國家之興亡,災(zāi)祥皆應(yīng)”[58]。還可以將自身之電傳遞出去,影響他人,孔子曾言“德不孤,必有鄰?！?《論語·里仁》)康有為說：“明德,電之為也,無不相吸。故有德者,必有類從,德愈明則黨愈多。”[59]有德者修電至強(qiáng),使得其電發(fā)揚(yáng)出去,相感應(yīng)者無不相吸,德愈明則朋友愈多。《中庸》言：“故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽?！笨涤袨橥瑯诱J(rèn)為,此積善一說,并非偶然,而是有德者修電吸引所致,佛教談因果報應(yīng)也順乎此理。甚至于古文中一些不可解的事跡,如曾母嚙指而曾子心痛,杞婦哭而崩城,孟宗哭竹生筍,阮孝緒母病而自歸,尹敏母思子而尹敏亦心痛而自歸等等,在康有為看來也都是人體中電的通達(dá)所導(dǎo)致的。

“神明”善性人人皆有,電亦人人皆有,關(guān)鍵在于是否自修,若能內(nèi)在地接收電,保存電,“修電之點(diǎn)而為電團(tuán),務(wù)令聚而不散,則長明不昧,長存不散”[60],便可“親親而仁民,仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)及至最高境界,康有為說：“明之至則超凡人圣、造化同游,其理同于電矣。……知電通之理,則人世之富貴貧賤不足介意,而地球之微渺不足嬰吾念慮矣?！盵61]可謂純體透亮,光大無窮,無不燭照。歷來保持人性本善,不隨物欲所隔絕的求善工夫,康有為也都以電來解釋,孔子之“克己”,《周易》“齋戒以神明其德”,《大學(xué)》“明德”,《中庸》之“誠”、“慎獨(dú)”,乃至于老子之道,佛教、基督教之修煉等等,凡是與“神明”相關(guān)的工夫,都不過此修電而已。

需要注意的是,康有為有時又認(rèn)為“知?dú)狻本褪恰半姎狻?“知?dú)庹?靈魂也,略同電氣,物皆有之”[62],甚至還將“不忍人之心”等同于“電”、“以太”,“不忍人之心,仁也,電也,以太也”[63]。在這種情況下,神與電似乎又不再有形上形下的差別,“精神、意識與物質(zhì)的‘電’等同起來”了[64],神就是電,電就是神,物質(zhì)性的電直接就被賦予了精神屬性,有了價值蘊(yùn)意。

四、結(jié)語

“神”與“電”構(gòu)建出康有為思想中一條通向性善論的理論進(jìn)路,“神”與心性天通而為一,是在人氣質(zhì)之中豎貫一道德性本身,并非就氣質(zhì)橫向之分解而言“善質(zhì)”,此為義一?！吧瘛蓖袄怼?是人性善的根源,“電”似“氣”,但并不隔絕人之性善,反而當(dāng)修電以致善,此為義二。本文所論康有為之性善論,即是就這兩義而說明。

康有為晚年時,曾于1923年在《開封演講辭》中說：“蓋性有德性,有氣質(zhì)之性。董子所謂性有陰陽,陽者德性也,陰者氣質(zhì)之性也。二性皆天與人,不可少者?！盵65]似是又重新回到了自然人性論。不過也不盡然,康有為稱朱子“性即理”一說“不能該人之性,即不能盡人之道也”[66],還言：“《禮緯》、《孝經(jīng)緯》、荀子、董子,皆謂性者生之質(zhì)也。有質(zhì)則內(nèi)之惻隱之心、羞惡之心、慈讓之心、是非之心,固為性也。即外之口之于味、耳之于聲、目之于色、身之安逸,亦性也?！盵67]因此康有為或是想囊括“生之謂性”與“性善”。從“生之謂性”談,雖可盡“人之道”,卻失去了通向天地和大同的效力;從“性善”談,雖可盡“天之道”,卻忽視了人的欲望追求。他在“生之謂性”與“性善”的選擇之間還是存在一定模糊性。

從這個角度看,康有為在人性論上的幾經(jīng)變化,或許正是因?yàn)樗麑λ枷搿巴庠陬I(lǐng)域”的重視選超其“內(nèi)在領(lǐng)域”,“對社會、政治、經(jīng)濟(jì)等問題的重視遠(yuǎn)過對德性問題的注重”。[68]康有為在早期認(rèn)肯“生之謂性”,是在政治改良的視角下肯定人之欲望以求發(fā)展,所以閃爍著資產(chǎn)階級自然人性論的光芒。而在戊戌變法失敗后,康有為將目光投注到更遙遠(yuǎn)、更廣闊的大同之下,此時,“性善”由于其更強(qiáng)的解釋效力、更廣的理論空間和更遠(yuǎn)的理想追求,便重新被康有為所重用。因此,康有為雖一度偏愛起性善論,然最終也未能在人性論這一范疇上形成一套嚴(yán)謹(jǐn)?shù)捏w系。

同樣地,這一不嚴(yán)謹(jǐn)也充斥著康有為的其他思想。就本文來說,雖然康有為在“德性”領(lǐng)域提出的“神”有著形而上本體的高度,但這是通過分析與“神”相等價的概念得來的,康有為對此少有正面的論述。神與電的關(guān)系同樣不能說明確,有時神與電可區(qū)分開來談,神為形而上,電為形而下,有時神與電又等同起來,跟仁、心、性同處一個層面。

這一現(xiàn)象或許與康有為的經(jīng)歷和性格有很大關(guān)系。康有為所處之時代,外有西方入侵,思潮涌進(jìn);內(nèi)有政治衰敗,文化消逝,而他本人也多有參與到政治活動中去,還接連流亡海外,“在四分之一世紀(jì)中,他少有作哲學(xué)靜思的時間”[69]。同時,康有為本人“武斷與教條性的傾向,難以導(dǎo)致哲學(xué)上的豐收。他經(jīng)常顯示不愿考慮不同的見解以及不喜歡的事實(shí)”[70],因此,他的思想系統(tǒng)并不精致,紕漏和抵牾時常相隨。

然而,這并不阻礙康有為成為近代中國第一個試圖建立哲學(xué)系統(tǒng)的思想家,第一個試圖用西學(xué)來擴(kuò)大與充實(shí)中國哲學(xué)的思想家?？涤袨榈乃枷胂到y(tǒng)雖深受歷史和時代的條件所限,內(nèi)在上有所不足,但有著嶄新的風(fēng)貌。在人性論上,不論是自然人性論的改制,還是性善論的大同,都是為救亡圖存所發(fā);“神電”并舉,雖有附會近代科學(xué)之嫌,卻同樣也是傳統(tǒng)思想現(xiàn)代化詮釋與中西思想聚結(jié)融合的開路先鋒。此等積極進(jìn)取之象,對后世中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響,在中國哲學(xué)史上留下了濃墨重彩的一筆?！半m無‘盡精微’之力,卻有‘致廣大’之功”[71],以此來總結(jié)康有為的人性論乃至全部思想,可謂極致之辭。

注釋：

①匡釗總結(jié)了先秦關(guān)于“魂”和“魄”的思想,認(rèn)為“魄”關(guān)乎人的形軀,決定了人生來具有的一些經(jīng)驗(yàn)層面的感識和運(yùn)動,而“魂”則決定了人高層的精神意識和認(rèn)知(《心靈與魂魄——古希臘哲學(xué)與中國先秦觀念的形而上學(xué)共性》,《文史哲》2017年第5期);《中國哲學(xué)大辭典》認(rèn)為“知?dú)狻?、“魂知”被康有為指代人的知覺精神(方克立主編《中國哲學(xué)大辭典》,北京：中國社會科學(xué)出版社,1994年,第446頁“知?dú)狻痹~條和第688-689頁“魂知”詞條)。

②高田忠周,馬敘倫,楊樹達(dá),田倩君,張日升等人皆持此種觀點(diǎn),參見李圃主編《古文字詁林》第1冊,上海教育出版社,1999年,第113-115頁。