文／姜利標(biāo)

伴隨中國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展以及體制改革的深化推進(jìn)，如何建構(gòu)兼具中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的社會學(xué)自主知識體系，已成為當(dāng)前國內(nèi)社會學(xué)界面臨的緊迫議題。實際上，社會學(xué)之所以能被視為一門科學(xué)且傳承和延續(xù)下來，某種程度上與“該學(xué)科所客觀存在的自反性傳統(tǒng)擁有關(guān)系”，[1]即社會學(xué)知識體系的建構(gòu)始終沒有脫離對其思想淵源的積極關(guān)注。因此，中國社會學(xué)自主知識體系的建構(gòu)需要根植于學(xué)科傳統(tǒng)里的本質(zhì)發(fā)展特性，進(jìn)而在回應(yīng)具體社會現(xiàn)實的挑戰(zhàn)過程中“彰顯自身知識體系的全球影響力”。[2]本研究將從社會學(xué)知識生產(chǎn)的特質(zhì)理念、社會學(xué)學(xué)科延續(xù)的發(fā)展性危機(jī)以及社會學(xué)知識生產(chǎn)的潛在規(guī)則三個層面，圍繞學(xué)科發(fā)展過程中所體現(xiàn)出來的具體現(xiàn)象展開論述，試圖為中國社會學(xué)自主知識體系的建構(gòu)提供獨特性理解視角以及啟發(fā)性參照經(jīng)驗。

一 “三位一體”：社會學(xué)知識生產(chǎn)的特質(zhì)理念

當(dāng)現(xiàn)代性在不同程度范圍內(nèi)影響世界時，也意味著一種新的生活模式得以誕生。從而如何理解個體所置身的社會變遷現(xiàn)實，成為自啟蒙時代以來不同學(xué)科思想家所著重探討的學(xué)術(shù)話題。不過，對于生活在18 世紀(jì)末至19 世紀(jì)中期的孔德而言，社會轉(zhuǎn)型所帶來的秩序動蕩、規(guī)則紊亂以及人生困擾等，致使他在某種程度上將社會問題的本質(zhì)理解成為“過于保守且跟不上時代發(fā)展的思維所致”。因此，孔德在建立社會學(xué)學(xué)科的過程中，提倡運用新思維、新理念以及新框架來理解當(dāng)時的社會性變革?？梢哉f，社會學(xué)的誕生具有很強烈的“個體想象性以及歷史偶然性”，它只是作為一種“與過去知識傳統(tǒng)進(jìn)行區(qū)分且逐漸被推廣開來的學(xué)科代名詞”。[3]這時候的社會學(xué)，并不是作為一門嚴(yán)格意義的專業(yè)性學(xué)科而得以存在，相反只是一種審視客觀世界以及現(xiàn)實問題的全新認(rèn)知理念、價值立場以及思維方式。圍繞“真實而不是虛幻、有用而不是無用、肯定而不是懷疑、精確而不是模糊、積極而不是消極”[4]的認(rèn)知理念，孔德將社會學(xué)納入其所呼吁的實證主義理念范疇之內(nèi)，進(jìn)而建構(gòu)起了一個包含所有研究對象的完整實證科學(xué)認(rèn)知體系。對孔德而言，實證主義的社會學(xué)就是要效仿自然科學(xué)的研究方式來研究社會現(xiàn)象，其核心任務(wù)就是用觀察、實驗、歷史以及比較等具體方法，來探尋人類社會所潛藏的普遍性抑或確定性規(guī)律。

孔德在實證主義理念設(shè)想之下所倡導(dǎo)的社會學(xué)，一方面贏得了部分信眾的追捧和認(rèn)可，另一方面也遭遇到反對意見的責(zé)難和否定。支持孔德的人認(rèn)為，社會性變革確實需要一門新生學(xué)科才能更好地適應(yīng)以及解釋社會發(fā)展的轉(zhuǎn)型困境；而質(zhì)疑和詰難的人則認(rèn)為，孔德對社會學(xué)的推崇和論證其實仍然屬于抽象的哲學(xué)認(rèn)知范疇。不過，社會學(xué)的科學(xué)分歧問題并沒有致使其夭折，而是出乎意料地帶來論辯中的繁榮發(fā)展景象。

可以說，真正將孔德的實證主義發(fā)展成為社會學(xué)的專業(yè)化研究理念，某種程度上與涂爾干的傳承擁有密切關(guān)系。對涂爾干而言，社會學(xué)學(xué)科存在的合法性并不是建立在既有學(xué)科迭代的基礎(chǔ)之上，而是體現(xiàn)在其是否擁有獨特的研究對象和研究理念、是否能與其他學(xué)科進(jìn)行有效區(qū)分的發(fā)展根基之上。[5]因此，涂爾干并沒有像孔德那樣從學(xué)科發(fā)展先后的邏輯演繹角度來論證社會學(xué)的學(xué)科合法性，而是從社會學(xué)的研究對象和研究方法來確立這門學(xué)科所應(yīng)享受到的平等對待地位。涂爾干注意到，人類社會存在“不以主觀意志為轉(zhuǎn)移且兼具約束性、強制性和普遍性的社會事實”。[6]如果說既有經(jīng)驗學(xué)科往往只注意從社會事實在特定領(lǐng)域所產(chǎn)生的局部效果來進(jìn)行認(rèn)知分析的話，那么社會學(xué)則注重從總體性角度來理解社會事實和社會秩序之間的本質(zhì)關(guān)系。通過對自殺行為、社會分工、集體意識、宗教信仰等現(xiàn)象的考察，涂爾干與同時期的法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科進(jìn)行爭鋒性論辯，不僅為社會學(xué)尋找到解釋社會事實的研究原則且確立了相應(yīng)的學(xué)科話語權(quán)，也為該學(xué)科贏得了高等教育體制以及社會受眾認(rèn)可的合法位置。需要強調(diào)的是，雖然涂爾干將孔德所倡導(dǎo)的實證主義理念操作化為具體可遵循的經(jīng)驗研究法則，但他某種程度上又忽略了社會學(xué)學(xué)科所潛藏的其他分析范式。

當(dāng)社會學(xué)作為一門適應(yīng)現(xiàn)實需要且擁有設(shè)置的必要性學(xué)科時，學(xué)術(shù)共同體不再就社會學(xué)是否應(yīng)該存在而產(chǎn)生爭議，而是從“社會學(xué)應(yīng)該研究什么以及如何研究”的問題著手，來推動這門學(xué)科的后續(xù)發(fā)展。與涂爾干處于同時代的齊美爾、韋伯等，提倡從人文主義理念來理解社會學(xué)得以存在的合法性。對齊美爾、韋伯等人而言，仿效自然科學(xué)的方式只能認(rèn)清事物得以呈現(xiàn)出來的客觀面向，但會疏忽事物自身所具有的獨特文化意義。因此，研究者在認(rèn)知過程中需要激活自我的理念意識和內(nèi)心體驗，才能理解事物的終極意義所在。在韋伯看來，社會學(xué)要成為科學(xué)，并不是簡單地依賴個體主觀內(nèi)心體驗的認(rèn)知方式就能實現(xiàn)，它還需建立在“對研究對象可以客觀加以說明的關(guān)聯(lián)意義的解釋基礎(chǔ)之上”。[7]社會學(xué)研究要從變動不居的個體主觀行為進(jìn)入到穩(wěn)定層面的社會現(xiàn)象抑或社會行動，從多元紛繁復(fù)雜的個別性上升到一般性的追求之中來。這種分析思路和方法可以視之為“主觀意義的客觀分析”，即“把個別主觀性上升到一般客觀性的分析”。[8]而溝通個別性和一般性的媒介則在于，“行動個人賦予其行為以主觀意義并以他人為目的取向的行為”。[9]

韋伯明確反對實證主義將研究者的個人價值完全擱置起來，也不支持人文主義學(xué)者將個人價值完全貫穿在整個研究的過程里。韋伯承認(rèn)，任何一項研究都會涉及個體的選擇偏好抑或價值理念的影響。這不是說，研究者可以任意夸大自我主觀價值在研究過程中的作用，即讓原本合理、客觀的知識成為個體理念的臆想猜測，進(jìn)而讓社會學(xué)喪失其本應(yīng)令人信服的科學(xué)特性。實際上，研究者所涉及的價值也僅僅局限于主題的確定、材料的取舍以及研究視角的抉擇等范疇，而不可將其帶進(jìn)對具體問題的分析甚至具體結(jié)論的判斷之中。

社會學(xué)知識之所以具有科學(xué)的特性，某種程度上與它對“客觀性、普遍性以及規(guī)范性的追求擁有關(guān)系”，但韋伯所強調(diào)的社會學(xué)科學(xué)性立身之本并不在于崇尚純粹、客觀的自然科學(xué)因果法則。相反，韋伯對社會學(xué)因果關(guān)系的認(rèn)識，更愿意將它理解成為“某一原因傾向于在這一結(jié)果里去尋找”。[10]他明確將一個因果相關(guān)的先前事項視為必要而不是充分的原因，這時候的結(jié)果被稱為“妥當(dāng)結(jié)果”，給定的先前事項則被稱為“妥當(dāng)原因”。在韋伯看來，社會學(xué)中的因果關(guān)系既不是實證主義所追求的“必然性、普遍性法則”，也不是人文主義范式所強調(diào)的“偶然性、重要性事件關(guān)聯(lián)的文化意義”，而是一種“介于必然性和隨機(jī)性之間的因果關(guān)系”。[11]這種因果關(guān)系意味著個體很難在眾多影響因素之中尋找到“全部確定的對應(yīng)關(guān)系，它只是某個原因?qū)Y(jié)果產(chǎn)生的可能性影響而已”。[12]由此韋伯呼吁，社會科學(xué)除了研究特定現(xiàn)象之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和文化意義之外，還需注重“它們變成這樣而不是那樣的原因”以及“為什么歷史進(jìn)程最終產(chǎn)生了這樣的結(jié)果”。[13]可以說，通過對研究對象、研究價值以及因果關(guān)系的具體闡述，韋伯為人文主義社會學(xué)樹立起了獨特的標(biāo)準(zhǔn)化科學(xué)研究理念。

其實，不論是實證主義社會學(xué)還是人文主義社會學(xué)，都或多或少對當(dāng)時的社會持有一種辯護(hù)抑或保守態(tài)度，即相信伴隨現(xiàn)代性而生的資本主義體制具有自身存在的合理性，從而將社會學(xué)的研究焦點置放在“社會分化和體制轉(zhuǎn)型的議題之中”，[14]進(jìn)而試圖為穩(wěn)定的社會秩序提供科學(xué)的發(fā)展方案。起源于馬克思主義傳統(tǒng)的法蘭克福學(xué)派，重拾馬克思對資本主義體制的批判性觀點，并直指西方社會技術(shù)工具理性發(fā)展的弊端，進(jìn)而將經(jīng)濟(jì)、社會、文化和意識形態(tài)等納入全面審視的批判研究范疇。對批判社會理論的思想家而言，“20 世紀(jì)的社會不是更接近真正人性的生存狀態(tài)，而是深深地陷入無序競爭的野蠻狀態(tài)”。[15]作為引導(dǎo)個體追求自由權(quán)利、政治解放的啟蒙精神，已悄然成為理性極限發(fā)展的烏托邦式神話，致使現(xiàn)實生活處處充滿虛假幻象以及文化約束等隱蔽性的意識形態(tài)操控問題。啟蒙理性不再是個體對美好生活向往的精神燈塔，反而時刻存在誘導(dǎo)甚至支配個體走向自我毀滅之途的可能性。

針對實證主義社會學(xué)和人文主義社會學(xué)，批判社會理論反對將知識視為對外在世界的簡單還原抑或再現(xiàn)，也不主張將日常生活的現(xiàn)實視為研究者主觀建構(gòu)甚至文化闡釋的人為結(jié)果。所謂“批判主義的社會學(xué)”更加強調(diào)現(xiàn)實和知識之間的關(guān)系，認(rèn)為生活現(xiàn)實是由社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等世界觀和價值觀塑造而成，且屬于人類社會在歷史發(fā)展進(jìn)程中的時間化結(jié)晶產(chǎn)物。批判主義社會學(xué)反對那種“旨在維護(hù)既存社會結(jié)構(gòu)甚至把現(xiàn)代社會當(dāng)作唯一合法出路的做法”，[16]進(jìn)而主張以辯證的總體分析方法來研究日常生活之中的現(xiàn)象。在認(rèn)可批判主義立場的學(xué)者看來，社會學(xué)應(yīng)該借助“批判的武器”來消除個體認(rèn)知過程中的無知、蒙昧狀態(tài)，通過對社會現(xiàn)象的全面批判來增強主體的實踐理性，進(jìn)而在“公共議題的干預(yù)和改造層面上拓寬學(xué)科的生存空間和理論視野”。[17]大致來看，以批判理論作為社會學(xué)的研究綱領(lǐng)，主要建立在“對實證主義為取向的傳統(tǒng)哲學(xué)”以及“權(quán)威國家和人格結(jié)構(gòu)”[18]的對話分析基礎(chǔ)上所形成的理論話語。正因為霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞、本雅明以及弗洛姆等旗幟鮮明地秉承馬克思主義的研究立場，才致使社會學(xué)在解釋社會現(xiàn)實和改造社會現(xiàn)實兩個層面上有機(jī)地結(jié)合起來，批判主義社會學(xué)進(jìn)而發(fā)展成為一種知識生產(chǎn)的傳統(tǒng)。

簡而言之，實證主義、人文主義以及批判主義在差異分歧性的對話過程中，共同構(gòu)成了社會學(xué)知識生產(chǎn)的特質(zhì)理念。如果說實證主義和人文主義是從學(xué)科合法性角度來確保社會學(xué)作為一門學(xué)科存在的話，那么批判主義則更多的是從社會學(xué)的實踐功能來指認(rèn)這門學(xué)科所具有的獨特存在價值。雖然實證主義、人文主義以及批判主義都能催生出不同形態(tài)的社會學(xué)知識，但它們各自都沒有否定自身是建立在“社會學(xué)是一門科學(xué)”的認(rèn)知基礎(chǔ)之上所形成的默會性共識。因此，社會學(xué)建立在“實證性、人文性以及批判性”的分歧性共識基礎(chǔ)之上，其生產(chǎn)出來的知識具有“能被經(jīng)驗所檢驗、能被實證所證明”的科學(xué)屬性。[19]

二 發(fā)展性危機(jī)：知識—制度—情境壓力下的學(xué)科延續(xù)

當(dāng)實證主義、人文主義以及批判主義的差異分歧性理念成為社會學(xué)知識生產(chǎn)的認(rèn)識論根基時，并不意味著這門學(xué)科在隨后發(fā)展進(jìn)程中已獲得相對穩(wěn)固的合法性地位。畢竟社會學(xué)始終無法像物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等學(xué)科那樣，擁有屬于自己學(xué)科知識發(fā)展的“硬核研究綱領(lǐng)”，即被相關(guān)科學(xué)界普遍接受且認(rèn)為既真實又重要的理論、方法和范例，如物理學(xué)里的量子理論、生物學(xué)里的DNA 模型以及進(jìn)化論等。在科爾看來，社會科學(xué)和自然科學(xué)在發(fā)展過程中并沒有實質(zhì)性差異，但社會科學(xué)不如自然科學(xué)有影響力且社會大眾認(rèn)可度不高，其核心在于前者的研究領(lǐng)域缺少“持之以恒的核心知識”。雖然社會學(xué)自成立以來非常注重對自我傳統(tǒng)知識的延續(xù)以及前沿問題的關(guān)注，但學(xué)術(shù)共同體所從事的活動始終無法形成穩(wěn)定的核心知識并贏得社會大眾的認(rèn)可?？茽栯S后從社會學(xué)和物理學(xué)的教材形式以及知識內(nèi)容進(jìn)行對比并強調(diào)二者之間的差異：

“在物理學(xué)教材里，參考文獻(xiàn)數(shù)量大約100篇左右的相對較少，而社會學(xué)教材里的參考文獻(xiàn)通常有800 多篇左右；物理學(xué)教材所引用的大部分工作都是在當(dāng)代之前完成的，而社會學(xué)絕大多數(shù)引用的著作都是相對較新的；20 年前物理學(xué)教材所涵蓋的知識內(nèi)容與今天所使用的教材基本相同，而20 年前社會學(xué)教材里的知識內(nèi)容和現(xiàn)在教材相比卻發(fā)生了實質(zhì)性變化。換句話說，物理學(xué)教材傳授的是核心知識，而社會學(xué)教材傳授的是不斷變化的前沿素材?！盵20]

大篇幅引用這段文字的目的在于表明，雖然實證主義、人文主義以及批判主義的差異分歧性理念支撐起了社會學(xué)作為一門學(xué)科的認(rèn)識論根基，但這門學(xué)科的基礎(chǔ)知識、發(fā)展態(tài)勢以及社會認(rèn)可度仍然不太理想，社會學(xué)仍然處于遭受質(zhì)疑的發(fā)展性危機(jī)狀態(tài)之中。

第一，社會學(xué)的知識生產(chǎn)性危機(jī)。社會學(xué)之所以能夠在古典時代被接納并取得合法性的學(xué)科地位，某種程度上與學(xué)術(shù)共同體將它視為一門正式的科學(xué)有關(guān)系。當(dāng)社會學(xué)家從“科學(xué)性”的角度來看待、生產(chǎn)和發(fā)展知識時，即使面對同一研究對象有認(rèn)知上的差異，也不影響他們生產(chǎn)學(xué)科知識的抱負(fù)。不論涂爾干的社會轉(zhuǎn)型議題、韋伯的宗教文明思想抑或帕森斯的結(jié)構(gòu)功能體系等，其實都可以看作是對社會秩序以及社會變遷背后本質(zhì)性規(guī)律進(jìn)行科學(xué)化的思考。正因為社會學(xué)家認(rèn)可社會學(xué)并把它看作是一門科學(xué)，他們才能在差異分歧的過程中確立起“和而不同”的話語知識體系。這時候?qū)W科內(nèi)部也開始演化出不同的分支研究領(lǐng)域，如教育社會學(xué)、家庭社會學(xué)、性別社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)社會學(xué)等。不過，這場看似繁榮發(fā)展的局面誠如斯汀奇康姆所言，“日益分化的研究領(lǐng)域并沒有給社會學(xué)知識帶來實質(zhì)性的增長，相反卻讓學(xué)術(shù)共同體產(chǎn)生了學(xué)科知識的內(nèi)在分裂感”。[21]畢竟研究者都只對自己關(guān)注的領(lǐng)域感興趣；對自己不熟悉的領(lǐng)域則盡力與它保持距離。因此，社會學(xué)越規(guī)范抑或越成熟，學(xué)科知識反而越碎片化甚至復(fù)雜化。

第二，社會學(xué)的制度保障性危機(jī)。衡量一門學(xué)科是否會遭遇制度保障性危機(jī)，可以從兩個方面來入手：首先，這門學(xué)科是否可以給社會帶來物質(zhì)、技術(shù)以及生活條件等客觀效益的變化；其次，這門學(xué)科是否能給受眾帶來獨特且新穎的認(rèn)知視角。很明顯前者比較偏向于自然科學(xué)抑或應(yīng)用性比較強的社會科學(xué)，后者則傾向于具有純粹思辨特質(zhì)抑或普世情懷的人文社會科學(xué)。如果某一學(xué)科在特定時間段具有其中的某一特性，也就意味著這門學(xué)科在該時間段不會遭受制度建制層面上的否定，也就擁有生存發(fā)展的機(jī)會和空間。

雖然社會學(xué)誕生于19 世紀(jì)30 年代，但正式從制度設(shè)置層面確保社會學(xué)作為一門學(xué)科的事實，起源于1892 年芝加哥大學(xué)所創(chuàng)辦的社會學(xué)系。可以說，芝加哥大學(xué)社會學(xué)系在師資配置、核心課程、培養(yǎng)模式以及研究方向等方面，為隨后社會學(xué)的學(xué)科制度建制提供了啟發(fā)性參照經(jīng)驗。受益于20 世紀(jì)前半葉社會發(fā)展進(jìn)程中的秩序需求以及芝加哥大學(xué)社會學(xué)系的制度模板，世界社會學(xué)迎來學(xué)科制度化、規(guī)?；l(fā)展的春天。自20 世紀(jì)30 年代開始直到70 年代初，社會學(xué)一直活躍在社會發(fā)展的前臺并處于發(fā)展的黃金時期。不過，“自身知識的非技術(shù)性以及跨學(xué)科研究的非純粹性”，[22]還是給隨后的社會學(xué)制度化建設(shè)帶來了沖擊，即讓社會學(xué)時常處于制度支持抑或制度冷落的不穩(wěn)定狀態(tài)之中。當(dāng)財政富余且科層體制能夠支撐社會學(xué)的學(xué)科發(fā)展時，社會學(xué)的制度化建設(shè)就會迎來大好的機(jī)遇；反之，社會學(xué)的制度化建設(shè)就會被冷落以致陷入困難階段。尤其伴隨學(xué)科得以立身的知識根基遭受質(zhì)疑甚至被否定時，社會學(xué)的制度設(shè)置也就時常面臨不確定的隱患危機(jī)。因此，如何從“制度保障以及制度管理層面上進(jìn)行延續(xù)性發(fā)展”，[23]也成為社會學(xué)共同體不得不考慮的學(xué)科難題。

第三，社會學(xué)的社會接納性危機(jī)。如果說制度保障性危機(jī)更多是從學(xué)科自身建制規(guī)?；l(fā)展角度而言的話，那么社會接納性危機(jī)則主要側(cè)重受眾對學(xué)科自身的態(tài)度和立場所進(jìn)行的考察。受眾之所以對社會學(xué)產(chǎn)生接納性危機(jī)，某種程度上與它悄然成為既定利益集團(tuán)甚至既定體制的代言人有密切關(guān)系。社會學(xué)家“所有的興趣和權(quán)力、熱情和偏見，憎恨和希望都在求取意識形態(tài)機(jī)器，以便與其他利益集團(tuán)口號和符號，教義和呼吁相抗衡”，“只要他作為社會科學(xué)家進(jìn)行研究，就一定程度上扮演了科層抑或意識形態(tài)的角色，并且這兩種角色很容易合而為一”。[24]米爾斯認(rèn)為，盡管社會學(xué)家在權(quán)衡兩者的天平上不斷搖擺，但他們更多地是以意識形態(tài)的方式得到賞識和運用。因此“過度關(guān)注政治問題而非認(rèn)知問題”，[25]成為受眾難以接受社會學(xué)作為一門正式科學(xué)的直觀影響因素。

實際上，當(dāng)社會學(xué)家不再以從事學(xué)術(shù)為自我的人生信仰，而是將其看作一種謀生手段來進(jìn)行知識生產(chǎn)時，可以說他們僅僅追求的是一種世俗利己的生活方式，而不是那種舍身為真理且愿意犧牲自我生命的布魯諾式虔誠精神。項飚將這種異化的科研工作稱之為“阿爾都塞式的承認(rèn)”抑或“巴特勒式的承認(rèn)”。其中，前者從事科研工作是為了向體制證明，自己可以達(dá)到主流的要求、有模仿他人的能力。研究者發(fā)表某種觀點不是為了參與辯論、分析實際問題，而是為了維護(hù)這個體系進(jìn)而確保自我在學(xué)術(shù)體制內(nèi)能夠生存下來；后者從事科研工作是為了追求既定權(quán)力秩序所賦予的虛假幻象，進(jìn)而通過持續(xù)性表演來追求人生價值的實現(xiàn)。其實,不論是前者還是后者，他們這時候生產(chǎn)知識的目的都不是為了服務(wù)社會大眾，而是朝著“主動證明自己”抑或“被動證明自己”的人生目標(biāo)，最終致使社會學(xué)知識越來越躲在自娛自樂的專業(yè)晦澀名詞背后，即“用復(fù)雜的表述來不斷重復(fù)受眾所熟知的常識”。[26]自然而然，社會大眾也就逐漸喪失了對社會學(xué)所持有的好感，甚至質(zhì)疑這門學(xué)科存在的必要性。

雖然社會學(xué)在發(fā)展過程中充斥著現(xiàn)實危機(jī)的沖擊，但其并沒有因為學(xué)科危機(jī)的存在而退出歷史舞臺；相反正是因為有了學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)實危機(jī)，才致使社會學(xué)共同體在差異分歧面前取得默會性共識。簡而言之，社會學(xué)在知識生產(chǎn)過程中必然會遭遇“知識生產(chǎn)性危機(jī)、制度保障性危機(jī)以及社會接納性危機(jī)”的不斷挑戰(zhàn)，這是這門科學(xué)無法回避的客觀現(xiàn)實。只有正視學(xué)科發(fā)展過程中的危機(jī)，社會學(xué)的學(xué)科建設(shè)才能持續(xù)保持活力。

三 “螺旋式軌跡”：知識生產(chǎn)進(jìn)程中的潛在規(guī)則

雖然社會學(xué)以其獨特的研究對象和研究理念確立了自身作為一門科學(xué)得以存在的合法性，但其科學(xué)的特性仍然飽受來自學(xué)界抑或受眾的輿論非議，致使“社會學(xué)的危機(jī)”[27]“社會學(xué)的沒落”[28]抑或“社會學(xué)的終結(jié)”[29]等聲音不絕于耳。不過，社會學(xué)非但沒有消亡抑或終結(jié)，反而伴隨社會情境的變化不斷地賡續(xù)學(xué)科的有機(jī)生命。之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)象，某種程度上與這門學(xué)科所潛藏的螺旋式發(fā)展軌跡有關(guān)系，即社會學(xué)共同體能夠在差異分歧現(xiàn)實面前形成默會性共識，進(jìn)而確保這門學(xué)科更好地走向知識自主更新迭代的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。雖然社會學(xué)家各自都能創(chuàng)造出極具個人色彩的學(xué)科知識，但他們所生產(chǎn)的知識仍然可以看作是對“個體”“社會”“行動”和“結(jié)構(gòu)”四個核心概念的拓展性理解。

第一，當(dāng)個體被看作是與身邊人不一樣且具有獨立思考能力的個體時，獨特性和理性開始成為社會學(xué)家分析個體得以存在的前提。在社會學(xué)家看來，正因為每位個體都是獨立存在的個體，才造就了現(xiàn)實社會復(fù)雜交錯、絢爛多姿的生活場景。不過，擁持該立場的社會學(xué)家并沒有看到個體身上所具有的相似性，甚至沒有留意到個體在認(rèn)識世界過程中可能存在的理性能力差異。此外，相對于無生命的物質(zhì)體而言，個體與個體之間的差異又似乎具有生命體征的相似性，即都屬于有機(jī)生命的構(gòu)成體。如果從抽象歸屬角度來看的話，這時候的個體不再是一個個獨立存在的個體，而是具有相同特征的群體屬性存在。甚至有些激進(jìn)思想家不僅“抹平了個體與個體之間的差異”，還徹底消除了“有機(jī)體生命和無機(jī)體生命之間的區(qū)分”。[30]可見，不同社會學(xué)家在個體獨特性的理解上會持有不同的看法，但他們還是會回到個體的基本假定上，進(jìn)而圍繞差異性的觀點分歧來推動學(xué)科知識的發(fā)展。

另外，即使個體具有理性思考和認(rèn)知世界的能力，也并不表明他們在現(xiàn)實生活之中就能夠?qū)€人的情感、欲望、需求、體驗等全部排除在外，然后通過客觀事實抑或嚴(yán)密完整的邏輯演繹來形成關(guān)于周邊世界抑或自身事務(wù)的主觀判斷。相反，個體在運用自我理性的過程中也會呈現(xiàn)出“實踐理性、有限理性以及自負(fù)理性”的認(rèn)知狀態(tài)。所謂實踐理性是指個體在具體情勢之下運用理性決定如何行動才算正當(dāng)?shù)囊环N思維能力，它屬于“離開自然界的必然性進(jìn)而指導(dǎo)人的道德行為的思維能力”；[31]而有限理性卻介于“完全理性和非完全理性之間”，[32]屬于一種受制于外在信息抑或行動資源等條件影響的思維能力；自負(fù)理性則屬于對“自我主觀思維抱有過度信心”，[33]進(jìn)而相信理性能夠?qū)崿F(xiàn)任何行為目的甚至建構(gòu)出完美生活秩序的思維能力。雖然社會學(xué)家圍繞個體思考能力的假定有所差異，但這些知識和觀點仍可看作是對理性概念的深化，是對既有社會學(xué)知識體系的一種修正、擴(kuò)展和完善。

第二，由于個體并不是一個個孤零零且獨立存在的個體，他們必須與身邊的他人發(fā)生交集并生活在社會之中，才能算是一名真正的社會化個體。如何理解個體所生活的社會環(huán)境，也就相應(yīng)成為社會學(xué)家在知識生產(chǎn)過程中繞不過去的現(xiàn)實議題。大致來看，既有知識對“社會”的理解主要從“社會本體論”和“社會情境論”兩個具體角度進(jìn)行展開。前者強調(diào)社會得以存在的本質(zhì)是什么，后者則注重社會情境具體發(fā)生了什么樣的變化。正因為學(xué)術(shù)共同體不約而同地聚焦于對“社會”的理解，社會學(xué)才穩(wěn)固地形成具有可持續(xù)性的學(xué)科知識傳統(tǒng)。

社會學(xué)家對社會本質(zhì)的探討不外乎三種代表性觀點，即實體論、主觀論和關(guān)系論。實體論認(rèn)為社會具有外在個體的優(yōu)先性，它不會因為個體的否認(rèn)或忽視而不存在；而主觀論強調(diào)社會是思維認(rèn)知、經(jīng)驗感知的建構(gòu)產(chǎn)物，因此不存在純粹客觀真實的社會；關(guān)系論則主張社會是一種復(fù)合而成的過程化產(chǎn)物，它兼具客觀性與建構(gòu)性。某種程度上可以說，社會學(xué)的多元化知識在社會本質(zhì)問題上都沒有偏離這三種基本認(rèn)知范疇。此外，針對具體社會情境的認(rèn)知，社會學(xué)家也形成了具有差異分歧性的知識體系。大致來看，有透過生產(chǎn)機(jī)制關(guān)注社會秩序如何可能的“工業(yè)社會”、有注重消費行為給現(xiàn)實生活秩序帶來影響的“消費社會”、有聚焦物質(zhì)資源分配以及國際分工機(jī)制運作的“世界社會體系”、有側(cè)重資訊/信息成為日常生活秩序聯(lián)系媒介的“信息社會”，甚至有強調(diào)社會情境具有不可預(yù)知性的“風(fēng)險社會”，等等。[34]雖然社會學(xué)家對具體社會情境的分析方式各有差異，但他們的知識體系仍然建立在社會多元認(rèn)知的基礎(chǔ)之上。

第三，“與一套意義、理由或意圖相關(guān)的行事過程”[35]被稱為行動，它也成為社會學(xué)家在知識生產(chǎn)過程中所關(guān)注的議題焦點。一種立場認(rèn)為，個體行動具有積極性、主動性和創(chuàng)造性，從而注重行動背后的意圖、動機(jī)、目的以及行為意義等；另一種立場則主張，個體行動之所以發(fā)生，某種程度上與社會情境的條件刺激有密切關(guān)系，屬于特定條件之下的受動性抑或適應(yīng)性結(jié)果。社會學(xué)家對行動的理解，需要考慮到行動背后的制度、文化、腳本以及框架等。正是基于對個體行動特性的認(rèn)知聚焦，社會學(xué)才逐漸形成關(guān)于該概念的差異分歧性共識。即使后續(xù)社會學(xué)家不斷地對行動概念進(jìn)行修正和拓展，某種程度上可以說還是在圍繞“行動單位邊界的擴(kuò)展”“行動結(jié)果的區(qū)分”以及“行動類型的增補”三個層面進(jìn)行收斂性分析。

在行動單位邊界的擴(kuò)展層面上，行動主體不再僅僅指涉具有行事能力的個體，“一切具有獨立行事的社團(tuán)、組織、企業(yè)法人、民族國家等”[36]都可以被視為行動者。在行動結(jié)果的區(qū)分層面上，現(xiàn)實生活中的行動往往不一定指向個體已經(jīng)籌劃好的目標(biāo)，相反“最終的結(jié)果有時會給個體帶來不可預(yù)期性”。[37]退一步講，即使個體行動的手段和目的非常匹配且已實現(xiàn)設(shè)定目標(biāo)，但“這種結(jié)果對其身邊人而言也許并不意味著是一種最佳選擇”；[38]與此同時從社會抑或國家的角度來看，可能個體實現(xiàn)的目標(biāo)還會“危及到公共產(chǎn)品、社會福利甚至國家利益等”；[39]另外，從時間性維度來看，也許社會認(rèn)可的個體行動以及設(shè)定目標(biāo)并沒有在短時間內(nèi)產(chǎn)生危害性問題，但并不意味著這種行動在未來不會對現(xiàn)實生活造成沖擊。在行動類型的增補層面上，由于以往行動概念主要聚焦于行為的理性角度，即默認(rèn)個體都知道自己所做的行為以及行為所指向的結(jié)果，從而沒有留意到行動實際上也可以“充滿情感”[40]抑或“在遵從慣習(xí)的狀態(tài)之中”[41]做出理所當(dāng)然的行為結(jié)果。因此，不論社會學(xué)家關(guān)于行動概念存在什么樣的差異性分歧，其實都是在行動概念的認(rèn)知基礎(chǔ)之上所展開的對話式知識生產(chǎn)。

第四，當(dāng)社會學(xué)家試圖模仿生物學(xué)或化學(xué)來認(rèn)識社會現(xiàn)象時，“結(jié)構(gòu)”概念就順其自然地被帶進(jìn)知識生產(chǎn)的進(jìn)程之中。社會現(xiàn)象也具有了被隱喻的認(rèn)知性框架，甚至可以被看成是“客觀存在的系統(tǒng)”，它們通過“構(gòu)成要件的組合及其所承載的功能來得以呈現(xiàn)出來”。[42]其實這種研究思路某種程度上只是將結(jié)構(gòu)理解成為一種“客觀存在的實體”，但沒有留意到結(jié)構(gòu)也可能“是一種人類思維的認(rèn)知圖式”，[43]抑或是“有效決定歷史、社會與文化諸具體事件的構(gòu)成性矛盾”。[44]如果從差異分歧角度來看起源于自然科學(xué)的“結(jié)構(gòu)”概念時就會發(fā)現(xiàn)，它已不再局限于傳統(tǒng)知識所界定的客觀認(rèn)知實體范疇，也會指涉繁雜現(xiàn)象得以呈現(xiàn)出來的潛在規(guī)則抑或構(gòu)成邏輯。

不論將結(jié)構(gòu)視為客觀存在的認(rèn)知實體，還是主觀思維得以發(fā)現(xiàn)的潛在規(guī)則抑或構(gòu)成邏輯，關(guān)于該概念的觀點無形之中都會預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)的“反主體傾向”以及“決定論色彩”。[45]某種程度上可以說，結(jié)構(gòu)不僅受行動者的實踐干預(yù)影響，其結(jié)構(gòu)本身也具有動態(tài)發(fā)展的特性。這時候的結(jié)構(gòu)概念，既能被視為一種由人類行動所建構(gòu)出來的產(chǎn)物，也能被看作是人類行動得以發(fā)生的條件和媒介。因此，社會學(xué)隨后的發(fā)展不再簡單地從靜態(tài)角度來認(rèn)識結(jié)構(gòu)，而是從“結(jié)構(gòu)的二重性來理解結(jié)構(gòu)化的動態(tài)過程”，[46]即結(jié)構(gòu)在日常生活之中如何發(fā)揮作用又怎樣被行動者再生產(chǎn)出來。這也是社會學(xué)在知識生產(chǎn)過程中所產(chǎn)生的差異分歧性共識。

簡而言之，社會學(xué)之所以能被延續(xù)下去且取得原創(chuàng)性的知識成就，與學(xué)術(shù)共同體不斷地對“個體”“社會”“行動”和“結(jié)構(gòu)”四個核心概念的拓展理解有關(guān)系，進(jìn)而形成了關(guān)于“個體和社會”抑或“行動和結(jié)構(gòu)”為元命題的差異分歧性共識。其實社會學(xué)知識的發(fā)展歷程有點類似于亞歷山大所提及的“社會化模型”，即所謂的社會問題都“只不過是在較大范圍產(chǎn)生威脅并由此引發(fā)各類反應(yīng)以至于演變成為社會危機(jī)的過程”，它總是遵循著“穩(wěn)定狀態(tài)—符碼轉(zhuǎn)向—實質(zhì)性監(jiān)管—反擊—回歸穩(wěn)定狀態(tài)”的社會化發(fā)展過程。[47]通過對社會學(xué)核心概念的考察發(fā)現(xiàn)，學(xué)術(shù)共同體不斷地圍繞“聚焦—差異—分歧—共識”四個階段性過程，借助延續(xù)、對話和修正的方式螺旋式地生產(chǎn)出具有原創(chuàng)性的知識。也就是說，當(dāng)社會學(xué)家不自覺地聚焦在既有的社會學(xué)核心概念上時，不可避免地就會結(jié)合具體現(xiàn)實以及自我經(jīng)驗產(chǎn)生差異化認(rèn)知；伴隨這場多元化知識積累所造就的認(rèn)知危機(jī)出現(xiàn)時，也就意味著這場差異性分歧必然會促使共同體形成共識，進(jìn)而推動學(xué)科知識生產(chǎn)的自主性發(fā)展。

四 自主知識體系建構(gòu)的啟發(fā)性經(jīng)驗

社會學(xué)是一門既關(guān)注社會現(xiàn)實變遷，又注重學(xué)科發(fā)展傳統(tǒng)的應(yīng)用性科學(xué)。在當(dāng)前學(xué)科發(fā)展現(xiàn)實背景之下強調(diào)知識體系建構(gòu)的自主性，實則意味著社會學(xué)共同體需要不斷地反思和增強自我知識生產(chǎn)過程中的主動性和原創(chuàng)性，進(jìn)而催生出既能解釋中國社會現(xiàn)實又具有世界影響力的學(xué)科知識。因此，本研究從學(xué)科知識發(fā)展史的內(nèi)在角度，具體考察了社會學(xué)作為一門學(xué)科存在的自主知識體系建構(gòu)經(jīng)驗。大致來看，既有學(xué)科發(fā)展史對中國社會學(xué)自主知識體系的建構(gòu)有三個方面的啟發(fā)性意義：其一，中國社會學(xué)自主知識體系的建構(gòu)，可以聚焦知識生產(chǎn)過程中的實證性、人文性抑或批判性特質(zhì)理念，進(jìn)而結(jié)合具體社會現(xiàn)實創(chuàng)造出具有生命力的學(xué)科知識。其二，中國社會學(xué)自主知識體系的建構(gòu)，不可忽視知識生產(chǎn)過程中始終充斥著知識自身、制度設(shè)置以及情境變遷的危機(jī)和挑戰(zhàn)。社會學(xué)共同體只有清醒地認(rèn)識到知識生產(chǎn)過程中可能遭遇到的多樣化危機(jī)和挑戰(zhàn)，才會讓創(chuàng)造出來的知識產(chǎn)生社會效益并得以有效地傳承和延續(xù)下去。其三，中國社會學(xué)自主知識體系的建構(gòu)，可以在既有學(xué)科知識核心概念的對話、更新以及迭代經(jīng)驗中尋找解釋中國社會現(xiàn)實的自主知識生產(chǎn)創(chuàng)生點。某種程度上可以說，社會學(xué)共同體需要正視學(xué)科自身發(fā)展的啟發(fā)性經(jīng)驗，進(jìn)而在差異分歧性共識的基礎(chǔ)之上，以中國為觀照、以時代為觀照，生產(chǎn)出具有世界影響力的社會學(xué)知識體系。