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通向共屬的事件:對后期海德格爾論“語言本質(zhì)”的一個詮釋

2023-02-28 14:33:23
許昌學院學報 2023年6期

滕 磊

(武漢大學 哲學院,湖北 武漢 430072)

引言

20世紀50年代,“語言問題”成為海德格爾思考的一個重要主題。根據(jù)學界的普遍觀點,《存在與時間》發(fā)表之后,海德格爾的思想發(fā)生了一次“轉(zhuǎn)折”(Kehre),由此進入“后期”的思考之中。后期海德格爾不再圍繞時間性的此在來追思存在意義問題,而是力圖直探存在歷史之堂奧。表面看,后期海德格爾的思考路徑似乎是對前期的某種顛倒,即不再對此在的生存論分析揭示存在的意義,而是撇開作為存在者的此在直接思想存在,并于思之中重新定位人的此在。這種變化給很多研究者造成一種誤解,比如布魯恩(John van Buren)認為后期海德格爾思想中的個人沒有自身的獨特性,沒有其自身的發(fā)展與自由。[1]376此類誤解的產(chǎn)生實際上是帶著“斷裂”視角看待海德格爾前后期的思想,并將重點聚焦于“此在”的在世結(jié)構(gòu)上面,沒有看到海德格爾的思想“是一種始終在尋求的思想,始終在路上”[2]372。如斯坦納(George Steiner)所說:“《存在與時間》一書的基本宗旨是‘不斷向前’,即走上現(xiàn)在僅僅是其開端的思想旅程?!盵3]174而這個旅程在其思想的后期通向了“事件”(Ereignis;event)?!罢Z言的本質(zhì)”(Sprachwesen)作為后期海德格爾思想的一個重要主題,其致思的內(nèi)容蘊涵著“事件”的維度。鑒于此,本文試圖闡釋海氏對“語言本質(zhì)”的思考,一方面重構(gòu)海氏后期對語言現(xiàn)象的思考層次,另一方面借此來證明海氏后期思想的深度已經(jīng)觸及事件現(xiàn)象學。

一、契入經(jīng)驗中的“語言”

現(xiàn)象學的主旨是“回到事情本身”。然而從胡塞爾到海德格爾,對這一方法的運用卻有著明顯的區(qū)別。胡塞爾在思想的呈現(xiàn)上,由于受笛卡爾和康德著作之影響,其現(xiàn)象學方法的運用側(cè)重認識論,特別是后期著作帶有強烈的先驗哲學色彩。而海德格爾的思想表達,則深深關(guān)涉著傳統(tǒng)神學與早年鄉(xiāng)間的生活,其整個的學術(shù)旨趣始終注重“存在的實感”(1)借用牟宗三先生語。,因而其現(xiàn)象學方法的運用側(cè)重于“存在/生存”上。因為這個分殊,所以在現(xiàn)象學的還原上,胡塞爾強調(diào)“明見性(Evidenz)”,而海德格爾則更加強調(diào)“切身性(Korperlichkeit)”。對于海德格爾來說更為源初的“明見”不是靜態(tài)地“直觀到”,而是涌動之中動態(tài)地“經(jīng)歷到”。這種對現(xiàn)象學方法運用的切身性取向,使得海德格爾在處理語言問題時,十分強調(diào)切身地“經(jīng)驗”到語言。因此對“語言的本質(zhì)”的探尋,就要求作為探問者的當事人要真正地有所體驗:契入經(jīng)驗中的語言。這一旨趣貫穿在海氏對于語言問題探問之始終,推動著其探問由淺明走向深晦。接下來具體地分析這一原則上的要求,相較現(xiàn)象學的一般原則而言所特有的內(nèi)涵及其意義。

概言之,所謂“契入經(jīng)驗中的語言”,指的就是:當我們在探問語言的本質(zhì)問題時,作為探問者的我們——要真正地(被)參與到語言得以顯現(xiàn)的實事;而不是以一種中立的、外在的方式,形式化地看待語言,泛泛地談論語言。也就是說,不是以一種對待現(xiàn)成物的方式,從語言的形式上掠過,而是契入語言律動的實底,感受實事的律動,同時也于感受之中使得感受者自身的感受被觸及。在“被觸及”的感動(affection)之中,進入內(nèi)在的關(guān)系范疇。內(nèi)在的關(guān)系不同于外在的關(guān)系,因為在這里的實情是:說語言者自身已然參與其間,而不是處于“可怕的中立狀態(tài)”[4]71。

這種內(nèi)在的關(guān)系結(jié)構(gòu),實質(zhì)上乃是一種雙向互屬的發(fā)生事件(Ereignis, event)。在互屬的發(fā)生事件中,語言借著說語言的人而呈現(xiàn)自身,同時人作為說語言的人,在成為語言的持有者之際通達自身。所以,正是在這個意義上,本文認為海德格爾對于語言問題的思考絕非僅僅關(guān)涉于“語言”;而是試圖透過語言向我們敞開一種經(jīng)驗:這經(jīng)驗關(guān)涉語言,然而同樣重要的是,也關(guān)乎說語言者自身的展開。也正是在這個意義上,海德格爾才指出,在某個東西上面“得到”一種經(jīng)驗,這指的是:“這個東西與我們遭遇、與我們照面、造訪我們、震動我們、改變我們”[5]149。通過“得到”(machen),從而使得我們在與向我們呈現(xiàn)的東西照面的時候,被轉(zhuǎn)移至被動之中。因為唯有在本我(ego)不做主宰的被動之中,方能就著“我”而預備出一個如如呈現(xiàn)的空間。這樣的空間既朗現(xiàn)物各付物而物物各得其所,也喚出與物的現(xiàn)象化相應的主體。所以,被動者不應妄作,而是虛己聽任經(jīng)驗對于我們自身的到來,在作為被動者的經(jīng)受之中任其向我們呈現(xiàn)。

進而言之,在語言上“得到一種經(jīng)驗”意味著“接受和順從語言的要求,從而適當?shù)乇徽Z言的要求所關(guān)涉”[5]149。這種經(jīng)驗的關(guān)涉將是一種什么樣的體會呢?或者說這種經(jīng)驗的發(fā)生——在我們的經(jīng)歷來說,將經(jīng)歷什么呢?海德格爾說:“不管人們是否意識到這一點,如果說在語言中真的有人的此在(Dasein)的本真居所,那么,我們在語言上取得的經(jīng)驗就將使我們接觸到我們的此在的最內(nèi)在構(gòu)造。這種經(jīng)驗就會在一夜之間或者漸漸地改變——說著語言的我們?!盵5]149“我們”作為歷史性的存在者,是在自身的勞作之中顯現(xiàn)出來的有定格的存在?!拔覀兊拇嗽凇?關(guān)涉著這種存在的定格。換句話說,我們在特定的經(jīng)驗、視域與理解之中規(guī)定著“我們”之為“我們”,而這樣的“我們”又倒過來——將自身表象為特定的主體,他擁有著特定的經(jīng)驗、視域與理解。借由限定,得以成其一格,出場于這特定的格調(diào)里而“在”。因此,海德格爾認為語言暗含著我們的此在所源出的經(jīng)驗。這種經(jīng)驗可以啟發(fā)我們“經(jīng)驗到”此在的限定性,從而在一種作為對既定經(jīng)驗解開的通達之中,重新經(jīng)驗到“具體經(jīng)驗”所從出的氤氳(孕育)之境,也重新理解Dasein的“限定”——即“這”(Da)——的真實內(nèi)涵。這種經(jīng)驗不是一般意義上的認知經(jīng)驗,而是一種涉及到“我們”自身存在狀況的經(jīng)驗。對于海德格爾來說,“我們”是在這種經(jīng)驗的給予之中同步發(fā)生的。

概而言之,海德格爾后期對語言的思想關(guān)切的是原初的語言經(jīng)驗,追問的是可能性層面,不同于語言學的研究。語言學的研究從屬于存在者層面,它的目的是形成有效的工具[5]150。實際上,這種做法之所以成為可能,亦是源出于自古希臘以來的形而上學傳統(tǒng),特別是近代以來主客分立的自然主義模式(2)可參看海德格爾的“Modern Science, Metaphysics, and Mathematics”與“The Question Concerning Technology”兩篇文章。Martin Heidegger, Basic Writings, edited by David Farrell Krell, New York : Harper Clollins Publishers, 1993.。海德格爾對于語言的追問,突破了主客分立這一框架,回溯到更加本源的境地——使得主客分立本身得以呈現(xiàn)的那個源出的層面,在這個源出的層面上思考語言現(xiàn)象。正是因為海德格爾對語言的談論,關(guān)涉到個人存在的最內(nèi)在構(gòu)造,所以,要真正地取得這樣一種經(jīng)驗,需要個人在語言上有一種親身地分析。于是,雖然海德格爾說,“語言的本質(zhì):本質(zhì)的語言”、“語言的本質(zhì)即道說”。實際上這些論斷本身并不是終點,而是追問的道路,這條追問的道路所要指向的是“把我們帶到那讓我們在語言上取得一種經(jīng)驗的可能性面前”[5]151。海德格爾的這些思想本身便是一個形式指引,它旨在讓讀者體會到一種敞開的可能性,“語言本身把自身帶向語言而表達出來”[5]151。這個理路延續(xù)了海德格爾弗萊堡時期的思想主旨,亦即對“實際生活經(jīng)驗”的通達,只是在這里是就著“語言”來發(fā)問。海氏要求“在語言上取得一種經(jīng)驗”[5]149,正是為了通達源出發(fā)生的“經(jīng)驗”。

二、由“語詞”逆覺詞與物的關(guān)系

對語言現(xiàn)象所做的回溯(Rückfrage)首先觸及的是語詞層面。在《語言的本質(zhì)》中,海德格爾對于“語詞”進行了兩個方面的探討。第一個方面是對自然主義語言學的路徑進行拆解,第二個方面是描述語言現(xiàn)象學里面的“語詞”與“物”的關(guān)系。這兩個方面是關(guān)聯(lián)在一起的:前者的拆解有助于進入后者的闡釋,而后者的闡釋則有助于更加明晰地理解前者。

首先來看第一個方面。一般來說,自然主義對于語言的考察,其基礎是將語言理解為屬人的聲音與文字,這種對語言的表象,其存在論的承諾是傳統(tǒng)的形而上學“實體”概念。這種表象方式再往前一步,就是把語言“經(jīng)驗”為物理—生理性的現(xiàn)象,進而從物理學和生理學方面對語言做自然主義的研究。各種語言科學,例如語義學、語音學、語用學,以及“元語言學”(Metasprache)(3)海德格爾將元語言學看作是把充滿差異的語言轉(zhuǎn)變?yōu)閱我坏剡\轉(zhuǎn)的全球性信息工具這樣一種技術(shù)話過程的形而上學。它與人造衛(wèi)星、導彈技術(shù)一樣,是技術(shù)化的體現(xiàn)。等等,所關(guān)涉的即是這種客體化的現(xiàn)成性的理解方式。在海德格爾看來,這種語言科學在形成關(guān)于語言的數(shù)據(jù)知識方面富有成效,但是它卻忽略了語言自身的發(fā)生問題,也與人活生生的生命體驗無關(guān)。

正是在發(fā)生問題上,語言現(xiàn)象學顯著地區(qū)別于自然主義的進路。海德格爾在追問語言時,其特別關(guān)切的是發(fā)生著的語言經(jīng)驗。這種語言經(jīng)驗不同于一般的浮在表面的記憶經(jīng)驗,它關(guān)聯(lián)著語言使用者之所是,關(guān)聯(lián)著其自身性(ipseity)的呈現(xiàn)。而外在的、中立的語言經(jīng)驗,則以現(xiàn)成性的視角將語言的使用者與存在或非存在的可能性隔離開來,使其被固定為一種既成的實在。海德格爾提醒到:“如果我們能夠戒除掉始終只傾聽我們已經(jīng)理解了的東西的習慣,也許是大有好處的?!盵5]150對于語言現(xiàn)象學來說,關(guān)于語言的知識性了解是一回事,而經(jīng)驗到語言自身則是另一回事。在原初的經(jīng)驗中,既不見主體,也不見客體,主客共屬于發(fā)生的事件,還未形成相對待之分立。

第二個方面討論“語詞”與“物”的關(guān)系。海德格爾以格奧爾格的《語詞》一詩為切入點,展開討論“語詞”與“物”的關(guān)系。在討論中他特別地聚焦于《語詞》的最后一句,因為“這句詩專門把語言的語詞和語言本身帶向語言而表達出來了,并且關(guān)于詞與物之間的關(guān)系有所道說?!盵5]153這句詩是:

語詞破碎處,無物可存在

這句詩指出在事物得以顯現(xiàn)的原初層面,事物與語詞的關(guān)系不是“事物”先于“語詞”,而是“語詞”先于“事物”。這種顛倒揭示了一種與尋??捶ú煌那闆r,即“只有在合適的語詞命名某物為存在著的某物,并且因而把當下存在者確立為這樣一個存在者的地方,某物才存在(ist)”[5]155?!墩Z詞》一詩中所表達的詞與物之關(guān)系的翻轉(zhuǎn)經(jīng)驗例證了這一實事。

透過這首詩的敘述,讀者得知詩人曾經(jīng)對于作詩總是得心應手,因為那些“詩意的東西”已經(jīng)真實可靠地處于存在(ist)之中,他所需要做的只是運用藝術(shù)的手法,給它們配上一個個合適的“語詞”即可。詩人一度幸運——“一邊是奇跡和夢想,另一邊是有所掌握的名稱,兩者融合在一起——于是產(chǎn)生了詩作”[5]156。但是有一天他沒能為得到的“寶石”配上相應的語詞,于是那寶石滑離他的雙手——沒有進入物的存在之中,也就沒能成為詩人疆域里的一份寶藏。詩人感到失敗,但在失敗中,“詞與物的關(guān)系把自身說與詩人了”[5]162,亦即詩人被給予了一種語言上的新經(jīng)驗。詩人在語言上的這個新經(jīng)驗,就發(fā)生在“一度幸運”與“寶石滑離雙手”的轉(zhuǎn)折里。經(jīng)驗本身意味著“在行進中、在途中通達某個東西,通過一條道路上的行進去獲得某個東西。”[5]159詩人在其語言的經(jīng)驗之中,得以進入到詞與物的關(guān)系里——在語詞之中,物被扣留在關(guān)系里,從而物得以存在,得以是這個物。

海德格爾由此指出,語詞本身作為關(guān)系,它起著將事物作為它自身顯示出來并保存在自身之中的作用。 “存在者的存在——居住在語言之中”[5]156。也就是說,“語詞”對于“事物”的存在具有組建作用?!罢Z詞”即是事物得以顯示的“先驗條件”,“事物”是因著“語詞”的“點名”(naming)而存在的。至此,海德格爾總結(jié)道:“只有語詞才讓一物作為它所是的物顯現(xiàn)(erscheinen)出來,并因此讓它在場(anwesen)。語詞把自身應允(zusagen;avow)給詩人,作為這樣一個語詞,它持有并且保持一物在其存在中?!盵5]158

三、語言的“本質(zhì)化”

詞與物的關(guān)系經(jīng)過現(xiàn)象學還原,發(fā)生了倒轉(zhuǎn)——不是物先于語詞,而是語詞本身對于物具有顯現(xiàn)的作用。于是,語言自身便成為被追問的焦點問題。那么,語言的本質(zhì)是什么呢?海德格爾說道:“語言的本質(zhì):本質(zhì)的語言”(Das Wesen der Sprache:Die Sprache des Wesen)[5]170。這句話并沒有對語言的本質(zhì)作出規(guī)定,它只是作為進一步思考語言本質(zhì)問題的引導詞(Leitwort)[5]189。即于引導詞而來追問,使思想得以展開,并在思想的展開與周轉(zhuǎn)中領(lǐng)會(erfassen)語言的本質(zhì)。這個引導詞先行指示(vorl?ufige Anzeige)出作者接下來所要談論的東西。

具體來看,“本質(zhì)”一詞是關(guān)鍵,它以兩種完全不同的含義在這句話中出現(xiàn)了兩次 。(4)對應現(xiàn)象學的架構(gòu),如果說第一個“本質(zhì)”相應于顯現(xiàn)的層面,那么第二個“本質(zhì)”就相應于顯現(xiàn)者的層面。海德格爾指出,“語言的本質(zhì)”中“本質(zhì)”(Wesen ;being、nature)一詞沿用的是傳統(tǒng)的用法,表示的是“某物之所是”[5]189。因此,可以確定“語言的本質(zhì)”指的是語言之為語言的規(guī)定性。這個規(guī)定性使得語言作為語言而“是”,語言因此而存在。結(jié)合后面的冒號,海德格爾總結(jié)到,第一個短語的意思就是:“一旦我們進入由冒號開啟出來的東西之中,我們便把握了語言是什么”[5]190。于是,來到第二個短語上。

第二個短語“本質(zhì)的語言”中的“本質(zhì)”一詞不同于第一個短語,它不是名詞性運用,而是動詞性的運用。動詞性的“本質(zhì)”就是“本質(zhì)化”(wesen)的作為,即本質(zhì)現(xiàn)身,它給予“規(guī)定性”。“它本質(zhì)現(xiàn)身”(es west),乃是意味著:“它在場,在持續(xù)之際它關(guān)涉(be-langt)到我們,并且給我們開辟道路(be-wёgt ;move)”[5]190。于是,本質(zhì)化(wesen)具有“持續(xù)”(w?hren)和“存留”(weilen ; persist)的含義。根據(jù)這個分析,海德格爾概說:“本質(zhì)所命名的就是持續(xù)者,就是在一切事物中關(guān)涉我們的東西,因為它為一切開辟道路。”[5]190作為引導詞的“語言的本質(zhì):本質(zhì)的語言”這句話就可以被表述為語言規(guī)定自身的那個所“是”,乃是屬于這樣一個本質(zhì)現(xiàn)身(Wesen ;persisting being)——這個本質(zhì)現(xiàn)身的最本真的特性是為一切開辟道路[5]190。而這個為一切開辟道路者(All-Bewёgende)——語言——正是透過“說話”(sprechen)來開辟道路。因此,“語言的本質(zhì)”即在于它透過說話而為其他事物的呈現(xiàn)開辟道路。也就是說,語言在說話中將事物的所是(本質(zhì))帶給事物,從而使得事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來,并來到說語言者的近前(Da),與說語言者相照面。

但是,語言作為“本質(zhì)現(xiàn)身者”(Wesende),它如何說話呢?海德格爾提出:語言以“道說”(Sagen;Saying)說話;而且“詩與思都是道說的方式,而且是道說的突出方式”[5]190。詩與思作為道說的方式,彼此處于近鄰關(guān)系中。在近鄰關(guān)系中,詩與思才能夠規(guī)定它們自身,即在彼此照面的事件(Ereignis)中將自身差異化出來,作為詩與思來存在?!扒薪c道說乃是同一者?!盵5]190有思的地方,便有某種近鄰關(guān)系內(nèi)在于其中,因為它為思開辟著展開的道路。由此可見,“近鄰關(guān)系”對于理解道說至為重要。接下來展開對于“近鄰關(guān)系”,以及與“緊鄰關(guān)系”相關(guān)的“地域”和“面對面”的論述。

(1)近鄰關(guān)系(Nachbarschaft)

“近鄰關(guān)系”使得語言能夠為其他事物的呈現(xiàn)開辟道路。所謂“開辟道路”,就是在同一之中“差異化”;事物在“道說”的“差異化”作用之中得以呈現(xiàn)。而“差異化”是照面的結(jié)果,所以它是因著“近鄰關(guān)系”才得以可能的。以做詩(dichten)與思想(denken)為例,它們正是在近鄰關(guān)系中才規(guī)定出自身。一方面,做詩作為語言上的那種本真的經(jīng)驗,它只能是運思的經(jīng)驗;另外一方面,思想又是在與做詩的對面活動中運行它的道路。思的呈現(xiàn)離不開詩,同樣地,要真正經(jīng)驗到詩也離不開思。詩與思,以自己的方式處于近鄰關(guān)系之中。在近鄰關(guān)系中,詩與思以自己的方式進行道說(Sagen),即作為它們自身而得以顯現(xiàn)、得以保持的方式進行著道說。道說就運行于它們得以作為自身的發(fā)生事件上。海德格爾說道:“近鄰,即在切近(N?he)中居住,它從切近處獲得其規(guī)定性?!盵5]190

“近鄰關(guān)系”本身并不是最終的,它從屬于地域(Gegend)。雖然詩與思各所規(guī)定的領(lǐng)地(Bereich)不同,但是“它們?nèi)匀煌瑢僖粋€地域?!盵5]163詩與思在同一個地域相互照面,正是共屬的同一個地域中的照面顯示出詩與思的差別,使得它們各自是其所是。但是,照面以及由此而來的近鄰關(guān)系都發(fā)生于“地域”。

(2)地域(Gegend)(5)Peter Hertz的英文翻譯,有時作region,有時作country。

“地域” 這個概念所涉及的是主題化以先的層面,它指示出在思想里面既沒有現(xiàn)成的方法也沒有現(xiàn)成的論題。所以,“地域”與主題化世界的清晰確定不同,它是氤氳未分的意義領(lǐng)域;但是這種氤氳未分的意義領(lǐng)域卻是主題化世界賴以開展的源泉。地域作為地域,它的作用便是把“領(lǐng)域”(Gebiet)提供出來——即為那種為了思想的緣故而有待于思的東西提供領(lǐng)域?!八枷攵毫粲谶@地域(Gegend)之中,行進在這地域的道路(Wege)之上。這道路歸屬于這地域?!盵5]168在“地域”這里:

地域作為地域化的東西(Gegnende;counter),是有所開放的澄明(Lichtung), 在其中被被澄明者和自我遮蔽者(Sichverbergenden)同時進入敞開的自由之中。地域的敞開與遮蔽(Freigebend-Bergende)就是那開辟道路(Be-wёgung),這開辟道路給予出屬于地域本身的道路。[5]185

“道路”一詞所指的是讓我們有所通達的東西。它“把我們通達到那與我們相關(guān)而伸向我們的東西”,“讓我們進入與我們相關(guān)或傳喚(l?sst)我們的東西”[5]188。這起著“傳喚”與“通達”作用的道路,就是由地域所開辟出來。開辟的方式即是“道說”,并且詩與思是道說(Sagen)的最本真的道說(sagen)方式。只要是在思,“我們已經(jīng)逗留于這個與我們相關(guān)的東西的范圍中了”。[5]188

(3)面對面(das Gegen-einander-über)

更進一步,近鄰關(guān)系已經(jīng)暗含了一種“面對面”的結(jié)構(gòu)。因為,近鄰關(guān)系的“近”并不是空間上的近,而是在根本上與他者的照面。海德格爾說:

在起支配作用的“面對面”之中,一切東西都是彼此敞開的,都在其自行遮蔽中敞開;于是一方向另外一方展開自身,一方把自身托與另一方,從而一切都保持其自身;一方勝過另一方而為后者的照管者、守護者,作為掩蔽者守護另一方。[5]189

每一個存在者作為其自身,都隨身攜帶著一個“他者”,這個“他者”使它得以將自身差異化。它作為“它”,始終攜帶著一個他者;它與它的他者,處于近鄰之中。近鄰結(jié)構(gòu)是在存在者與它的他者的“面對面”之中被給予出來。而“面對面”的結(jié)構(gòu)自身有著“深遠的淵源”——亦即“起源于那種遼遠之境,在那里,天、地、神、人得以彼此通達”[5]190。

天、地、人、神得以彼此通達的境地被稱作“世界四合整體”。世界四合整體這個概念表達了事件“發(fā)生”的和合互緣的整體結(jié)構(gòu),這個結(jié)構(gòu)使得“發(fā)生”本身得以可能。存在者在其中顯現(xiàn)自身的近鄰關(guān)系不是空間距離,而是“世界四合整體諸地域的‘面對面’的開辟道路?!盵5]200正是在這世界四合整體中的“面對面”之開辟道路的過程本身中,“居有著切近”[5]202。一方面,“面對面”開辟道路的過程本身居有著切近;同時另一個方面,正是切近本身讓四個世界地域保持在遼遠之境的切近中,讓它們得以是自身,并且彼此之間相互通達[5]203。

四、“道說”——遮顯無聲

“面對面”與“切近”之間呈現(xiàn)出相互含攝的關(guān)系。在相互含攝的回環(huán)中,前面所展開的那種言說的指向前的線性關(guān)系,便被收攏疊合于顯現(xiàn)的當下。切近成了自身的切近,自身成了切近之中的自身。于是,事物的顯現(xiàn),從外部看來,便成了事物自身的顯現(xiàn);自身顯現(xiàn)自身,無待于外,自然而然。它展開于平常,經(jīng)過周轉(zhuǎn),又復歸于平常。平常無“事”,沒有起伏波瀾,所以難覓行跡、難聞動靜。所以,海德格爾把這種無聲無臭、無形無相的“開辟道路”(Be-wёgung)稱作“寂靜的事件”(das Ereignis der Stille;the occurence of stillness)。所謂“寂靜”,正是因為事物的顯現(xiàn)之路不在別處,它在這無聲無相自身之處顯現(xiàn)出來。這種無聲地顯現(xiàn),即是海氏語言之思的第三個層面,即“道說”(Sagen;Saying)的層面。

“道說”指示了語言在“寂靜的事件”中所歸屬于其中的東西。海德格爾說,“語言的本質(zhì)屬于使那四個世界地域‘面對面’的開辟道路的運動的最本己的東西。從這個層面上來看,語言就是為世界開辟道路的道說,是一切關(guān)系的關(guān)系”[5]203。一切存在作為關(guān)系,都借著語言而存在。語言作為敞開的澄明之境,它將事物帶出來,顯現(xiàn)于存在中。只有道說才賦予我們能夠使用“存在”(ist)這一個語詞,用它來描述所命名的東西以及如此這般跟隨道說而說的東西。正是“道說”本身把“存在”發(fā)放到“被澄明的自由之境以及它的可思性的庇護之中”[5]203。在這樣的“自由之境”、“庇護之所”,事物才存在(sein)。作為世界四合整體的開辟道路者,道說就以無聲無臭的方式,把一切都聚集入相互面對面的切近中。道說作為這種無聲地召喚著的聚集,為世界關(guān)系開辟道路。這種無聲地召喚著的聚集,亦即“寂靜之音”(das Gel?ut der Stille),“它就是:本質(zhì)的語言”[5]204。寂靜之音,是無言之言。

無言之言,于無言之中聚集著所言之物,也相應地安置著言說者,這里的言說者與語言的關(guān)系出現(xiàn)了顛倒,不再是由我們來安排“語言”,而是我們自身作為“說語言者”在語言之中才得以被安置(austellen)。海德格爾說道:“我們作為終有一死者,就是這個四合整體的一部分;我們之所以能夠說話,正是因為我們回應了語言”[5]203。

“語言是存在的家”,伴隨著語言的那個思想是對這可居之家的通達,通達于家,居于家中才得以存在。語言聚集著是之所是,思想解開語言,便是通達于“是之所是”。通達本身無形無相,但是在通達之中必定有著澄明。微妙的是,通達的過程就顯明于語言,構(gòu)筑在這個作為痕跡的具體的語言之中。具體的語言進行著說(sprechen),它在說之中給出了自身,同時被言說的“物”也聚集于這說之中。語言道說,它說明、指明,并且在說明、指明之中將“物”呈現(xiàn)出來。同時,語言也在說明、指明之中隱退了自身,將自身隱退于它自己的道說里面。于是,作為道說的語言遁跡銷聲,留下的乃是具體形態(tài)的語言,即作為“物”的語言。如此,我們可以說,在道說的語言里,“物”的顯現(xiàn)乃是自身的顯現(xiàn)。

自身顯現(xiàn)自身,自然而然,無所依待。也正因為自身顯現(xiàn)自身,是自然而然、無所依待,整個顯現(xiàn)渾淪一體,不待覺察,所以如要進入到語言源初的境界之中,并且經(jīng)歷到語言自身的實況,那么就不可能通過外在的中立的方式得以實現(xiàn)。因為這樣的進路,是順著對象化往下走的。而語言現(xiàn)象學的進路,則是回溯(Zurückfrage),于具體的對象化之中逆覺回返——去照見、去經(jīng)歷語言建構(gòu)與發(fā)生的事情本身。

五、結(jié)語

綜上所述,海德格爾透過對“語言本質(zhì)”的追問,展現(xiàn)了“語詞”、“本質(zhì)化”以及“道說”三個相互關(guān)聯(lián)的層面。在“道說”層面,海氏實際上已經(jīng)進入到了事件現(xiàn)象學。語言在根本上歸屬于事件的運作。在事件自身的運作中,說語言者的居住空間被集置起來,成為存在的“守護者”。因而,從根本上來說,語言的本質(zhì)并不是某種“本質(zhì)”,而是使得所有的本質(zhì)得以顯現(xiàn)為本質(zhì)的運作。海氏這種對語言現(xiàn)象的運思,有助于克服形而上學的單義性(eindeutigkeit)呈現(xiàn)方式,恢復事件自身的多義性(vieldeutigkeit)呈現(xiàn)。

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