姜曉敏 張文韜

死刑制度、思想與觀念向來是法史學界與刑法學界共同關(guān)注的話題。僅就中國傳統(tǒng)死刑而言，一方面，它與傳統(tǒng)法制的其他內(nèi)容相伴相生，既是研究傳統(tǒng)刑法不可逾越的重要組成部分，是“人類社會最久的刑罰”①參見[德]布魯諾·賴德爾：《死刑的文化史》，郭二民編譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1992 年版，第1 頁。，又與政治文明發(fā)展跬步不離——對于中國傳統(tǒng)死刑的研究既有助于我們認識中國刑法史，也有助于我們考察傳統(tǒng)中國政治文明與法制文明的模式與流變；另一方面，死刑仍然是當今世界上包括中國在內(nèi)的諸多國家所共同適用的一種刑罰，歷史的考察無疑有助于今人更加深刻地理解死刑，也有助于推進當下基于死刑而產(chǎn)生的一系列學術(shù)爭議與糾紛的解決。

“死刑”一詞，通常指剝奪犯罪人生命的刑罰。②參見蒲堅：《中國法制史大辭典》，北京大學出版社2015 年版，第1072 頁。由于以剝奪犯罪人生命這樣的對犯罪人而言在殘酷性上無以復加的處罰方式為內(nèi)容，因而常常被視為一種相當嚴酷的刑罰，與其他刑罰有所區(qū)別。它存在于各個國家與民族的歷史之中，伴隨著不同文明在政治與文化上的進步，表現(xiàn)出愈漸發(fā)達之貌，中華文明也形成了相對發(fā)達且獨樹一幟的死刑制度與文化，其嬗遞蛻變可謂有源有流，不僅為歷史上的中國人所感知、體味，甚至在當下的社會中仍能見到些許痕跡，這也是中國傳統(tǒng)死刑為近現(xiàn)代法學與史學學者所共同關(guān)注的原因。然而，相較于中國傳統(tǒng)死刑制度研究已經(jīng)形成的深厚積淀，學界對于中國傳統(tǒng)死刑觀念的研究尤其是綜合性的研究卻沒有顯示出相當?shù)臒崆?。盡管如此，仍有學者在這一領(lǐng)域作出了令人欽佩的研究，如：美國學者步德茂通過對中國傳統(tǒng)死刑復核制度的案例舉隅，揭示了中國傳統(tǒng)死刑文化背后儒家公平正義觀念的存在①參見[美]步德茂：《死刑與儒家的公平正義——中國傳統(tǒng)法律有關(guān)寬宥的限度》，《清史研究》2006 年第4 期。；趙秉志、王東陽對與中國古代死刑有關(guān)的復仇觀念、刑罰報應觀念、威懾觀念、慎刑與恤刑觀念諸方面作了思想與制度史的考察②參見趙秉志、王東陽：《中國古代死刑觀念論要》，《南都學壇》2008 年第1 期。；肖洪泳以思想史的研究為視角，從中國傳統(tǒng)的性善論、性惡論與性有善有惡論三方面入手，構(gòu)建起了對中國傳統(tǒng)死刑觀人性基礎(chǔ)的闡釋③參見肖洪泳：《中國古代死刑觀的人性基礎(chǔ)》，《法學家》2012 年第6 期。；劉仁文、謝青松以遵循“天道”、維護人倫與尊重生命三點總結(jié)了中國傳統(tǒng)死刑制度中的人道精神。④參見劉仁文、謝青松：《論我國古代死刑制度中的人道精神》，《法商研究》2012 年第6 期。

有鑒于此，本文希望對中國傳統(tǒng)死刑制度與文化背后的觀念基礎(chǔ)作綜合性的考察，以期有裨于學界對于中國傳統(tǒng)死刑乃至中國傳統(tǒng)法整體的研究。

一、中國傳統(tǒng)死刑文化中的法律觀

鑒于死刑在刑罰體系中的重要地位，對死刑的考察顯然可以很好地切入對刑罰體系整體的研究；也正因為刑罰體系是法律文明的重要組成部分，中國傳統(tǒng)死刑的發(fā)展軌跡同中國傳統(tǒng)法律文明的發(fā)達進程可以被認為是同步的。在中國早期國家形成的過程中，便可以找到死刑的蹤跡。學界一般認為中國古代“刑起于兵”，作為“兵”的軍事征伐可以被視為一種死刑行刑方式，“戰(zhàn)爭本身即帶有翦滅、屠戮的性質(zhì)，與死刑的置人于死地有相通之處?！佬套钤缡菑能娛骂I(lǐng)域走向全社會的”⑤姜曉敏：《中國古代死刑的文化透視》，載中國政法大學監(jiān)獄史學研究中心：《中國監(jiān)獄文化的傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明》，法律出版社2006 年版，第53-68 頁。。而無論是傳說中的早期刑罰“黃帝五刑”“蚩尤五刑”，還是上古三代刑罰“夏刑”“湯刑”“禹刑”，都將死刑作為其中的重要內(nèi)容。周代至南北朝期間，死刑的執(zhí)行方式可謂紛繁，僅法定刑便包括斬、戮、腰斬、棄市、車裂、磬、磔、具五刑、族誅等。隋唐正式將法定死刑執(zhí)行方式規(guī)定為絞、斬兩等，一直延續(xù)至明清，并與法外酷刑相伴而行。除了執(zhí)行方式之外，中國古代還形成了一套包括復核制度在內(nèi)的比較完備的死刑配套制度。制度的背后必然有思想理論的支撐，并折射出一定的價值觀念基礎(chǔ)，其中與法律直接相關(guān)的內(nèi)容尤其值得重視。

（一）明德慎罰

死刑事關(guān)生命的剝奪，“人死不能復生”的諺語道破了生命的珍貴，也道出了慎用死刑的原因。古代中國人很早便提出了“慎刑”的理念方針以規(guī)范量刑，避免不當?shù)乃佬烫幏衷斐蔁o可挽回的后果。中國古代早期經(jīng)典《尚書》《左傳》中便有“罪疑從輕”⑥《尚書·大禹謨》。“與其殺不辜，寧失不經(jīng)”⑦《左傳·襄公二十六年》。等內(nèi)容，可見審慎量刑的原則很早已存在于中國法文化之中。西周初年，“明德慎罰”的政法理念被確定下來，這與當時政治法律思想逐漸擺脫天罰神判觀念而愈顯人文精神的趨勢是同步的。《尚書·呂刑》有言：“五刑之疑有赦，五罰之疑有赦。”這彰顯了罪疑從赦的慎刑理念。而《周禮·秋官·司刺》又記載有“三刺”之法，所謂“壹刺曰訊群臣，再刺曰訊群吏，三刺曰訊萬民”，即處理特殊事件時，往往要制度性地廣泛征求群臣、群吏乃至萬民的意見，彰顯處理重大疑難案件過程的審慎；審理結(jié)束后，司法官并不能立刻作出判決，而是應在一段時間內(nèi)慎重地考察罪犯的供詞，以避免錯誤審判，“要囚，服念五六日，至于旬時，丕蔽要囚”①《尚書·康誥》。。

死刑最為嚴酷、單純的方針理念難以確保審判的絕對審慎，制度的建設同樣不容忽視。因此，出于審慎司法的目的，帝制中國的統(tǒng)治者還建立了一系列死刑配套制度，諸如申訴、復審、直訴、會審、死刑復核等，以示對死刑判決的審慎態(tài)度。

考察睡虎地秦墓竹簡“法律答問”的記載可知，在秦時的訴訟與審判活動中便已存在上訴、復核、重審或再審等制度設計。司法官在作出裁判后，還有固定的“讀鞫”程序，即向當事人宣讀判決，不認可裁判結(jié)果的當事方還可以申請再審?！耙云蝼都盀槿似蝼墩?，獄已斷乃聽，且未斷猶聽也？獄斷乃聽之?！雹凇端⒌厍啬怪窈啞?，文物出版社1990 年版，第120 頁。漢代還出現(xiàn)了疑獄奏報制度，對于下級官吏無法處理的案件，應逐級上報，直至中央。同時，還出現(xiàn)了由上級司法機關(guān)提審或復核下級司法機關(guān)在押犯或案件處理結(jié)果的“錄囚”制度，皇帝有時也會委派官員甚至親自錄囚，以便及時糾正錯誤裁判結(jié)果。為加強中央對死刑案件的控制以彰顯司法權(quán)威，同時表達對待死刑案件的謹慎態(tài)度，三國時期魏明帝曹叡曾“令廷尉及天下獄官，諸有死罪具獄以定，非謀反及手殺人，亟語其親治，有乞恩者，使與奏當文書俱上”③《三國志·魏書·明帝紀》。。南北朝時期各個政權(quán)的統(tǒng)治者還普遍派遣特使到各地“察囚”，如北魏文成帝曾遣高級官員300 人巡行州郡，以接受“冤枉不能自申”者“詣使告狀”④《魏書·刑罰志》。。西晉時還正式創(chuàng)設了“登聞鼓”制度，以便有冤抑者直訴皇帝。這種直訴制度一直沿用至清代。

完善的死刑復奏制度建立于隋唐時期。隋文帝時正式確立了死刑“三復奏”制度，要求官員在執(zhí)行死刑前上奏三次，經(jīng)皇帝批準方可處決死刑犯。唐貞觀五年又將其發(fā)展為“五復奏”制度，對于京城死刑犯“雖有死刑，雖令即決，皆須五復奏”⑤《貞觀政要·刑法》。。唐代的死刑復奏制度還被寫入了法典，《唐律》中便有規(guī)定：“諸死罪囚，不待覆奏報下而決者，流二千里。即奏報應決者，聽三日乃行刑，若限未滿而行刑者，徒一年；即過限，違一日杖一百，二日加一等?！雹蕖短坡墒枳h·斷獄》。盡管在審判實踐中這一套審慎處理死罪的制度設計未必都能被嚴格踐行，但無疑在一定程度上有利于防止濫刑濫殺。此外，歷朝歷代還存在其他慎用死刑的制度設計，如法典政令中對官員司法責任的規(guī)定，隋唐以降不同司法機關(guān)分工協(xié)作并制約監(jiān)督的制度設計，對實施刑訊的規(guī)制與濫施刑訊的懲罰，朝廷對死刑最終裁量權(quán)的把握，以及唐貞觀時期正式確立的“九卿議刑”⑦死刑案件只有經(jīng)中央一級官員的集體審議后才能決定?！叭就剖隆雹嘤尚滩可袝?、御史中丞、大理寺卿臨時組成特別法庭，共同審理重大疑難案件。等制度，都充分體現(xiàn)了審慎刑罰尤其是慎重死刑的理念。

宋代創(chuàng)設了“鞫讞分司”①刑事審判機構(gòu)分為鞫司、讞司兩部分，前者負責查明犯罪事實，后者決定應適用的法律，各自獨立工作，不得相互商議。“重推移司別勘”②犯人推翻口供，其情節(jié)重大，或原審法官受賄、推勘不平而稱冤的案件，改換法官重審，稱“重推”；改移另一司法機關(guān)審理，或由相鄰路一級或隔路的監(jiān)司派官再審，稱“移司別勘”。等頗具特色的司法制度，又對死刑復核程序作了重新設計，具體而言，改變了以往死刑案件一律奏報中央批準方可執(zhí)行的做法，而是由地方官員判決執(zhí)行證據(jù)確鑿、非屬疑難的死刑案件，中央刑部僅作事后復核；對于缺乏證據(jù)的疑難案件，則上奏朝廷處理。會官審錄罪囚制度至明代逐漸發(fā)達，出現(xiàn)了熱審③在暑熱季節(jié)到來前，由朝廷官員會審在押未決囚犯，從快或減等發(fā)落的制度。、朝審④由朝廷高級官員會審被判決秋后處決的死囚犯的制度。、大審⑤由皇帝定期派出代表，與朝廷高級官員會審在押罪囚的制度。等形式；“監(jiān)候”制度也同時出現(xiàn)，對于不必判處斬、絞立決的死刑犯，可以暫行收監(jiān)，等候復審，這同樣是審慎刑罰觀念的具體體現(xiàn)。

清承明制，一方面廢除明朝的大審制度，另一方面繼承其熱審制度，并將朝審發(fā)展為秋審制度和朝審制度。其中，秋審制度號稱“國家大典”，針對地方死刑監(jiān)候案件，在秋審之前通常由各省督撫會同布政使、按察使復審，按照“情實”“緩決”“矜疑”擬出處理意見，繼而將卷宗報送刑部，待到每年秋八月霜降前，由內(nèi)閣、軍機、九卿、科道、詹事等官員在天安門外金水橋西會同復審，最終由皇帝裁決。朝審制度針對京師刑部獄中的在押監(jiān)候罪囚，需要將罪囚押解至現(xiàn)場，由朝廷各部院長官于秋審前一天會同復審，性質(zhì)等同于秋審。這些制度都體現(xiàn)了審慎死刑判決、避免裁斷量刑不當?shù)挠^念。

總而言之，在審斷死刑案件的過程中采取更加審慎的態(tài)度，以昭示對人命的關(guān)懷與重視，減少冤抑的發(fā)生，正是“慎刑”觀念作為中國傳統(tǒng)死刑觀重要組成部分的體現(xiàn)，也是中國傳統(tǒng)法文化價值精華的體現(xiàn)。

（二）矜恤人命

除了通過司法程序上的特殊設置來彰顯對待死刑案件的審慎態(tài)度，歷代統(tǒng)治者還在國家成文法典中對一些涉及死刑案件的特殊群體予以特別處理，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)死刑制度背后深厚的人本主義情懷與儒家思想基礎(chǔ)?！榜嫘羧嗣钡摹靶粜獭彼枷胍渤蔀橹袊鴤鹘y(tǒng)死刑觀的重要內(nèi)容。

早在《尚書·舜典》中便有“欽哉欽哉，惟刑之恤哉”之語，是中國古代典籍對于恤刑思想較早的記載，《尚書·呂刑》也有“哀敬折獄”的記載?！渡袝髠鳌吠锌鬃又岢觯痉ü賾獙ψ锴粜拇鎽z憫、對法律慎重持敬，所謂“聽訟，雖得其指，必哀矜之，死者不可復生，斷者不可復續(xù)也”。

《周禮·秋官·司刺》中有“三宥”“三赦”制度的記載。其中，“三宥”即“一宥曰不識，再宥曰過失，三宥曰遺忘”，對于加害人主觀上不存在犯罪故意，而是因認識錯誤、疏忽過失或遺忘導致的犯罪行為，都應寬宥處罰?！叭狻奔础耙忌庠挥兹?，再赦曰老旄，三赦曰蠢愚”，對于作為特殊犯罪主體的幼童、耄耋老人與癡呆者，犯罪可予以赦免。睡虎地秦墓竹簡通過身高區(qū)分成年人與未成年人，并規(guī)定未成年人不需負刑事責任。⑥參見《睡虎地秦墓竹簡》，文物出版社1990 年版，第95 頁、第130 頁。漢朝法律貫徹“矜老恤幼”的理念，如宣帝時曾下詔：“自今以來，諸年八十以上，非誣告、殺傷人，它皆勿坐?！雹佟稘h書·宣帝紀》。成帝也曾下令：“年未滿七歲，賊斗殺人及犯殊死罪者，上請廷尉以聞，得減死?！雹凇稘h書·刑法志》。魏晉南北朝時期，“矜老恤幼”的原則進一步法律化，如曹魏律規(guī)定族誅“不及祖父母、孫”，意即不再隔代株連；為了避免出現(xiàn)婦女“父母有罪追刑已出之女，夫常見誅又有隨姓之戮，一人之身，內(nèi)外受辟”的不當處置，又改訂律令為“在室之女從父母之誅，既醮之婦從夫家之罰”③《晉書·刑法志》。。東晉明帝時又修改族誅的范圍，使“惟不及婦人”④同注③。。北魏太武帝時又修改族誅刑的處罰，使“女子沒縣官”⑤《魏書·刑罰志》。，受株連的婦女得以沒為官奴婢從而免受死刑。唐太宗以“死者不可復生，用法務在寬簡”為理念，主持制定的《貞觀律》“比古死刑，殆除其半”“凡削煩去蠹，變重為輕者，不可勝紀”⑥《舊唐書·刑法志》。?！短坡墒枳h·名例》也規(guī)定，在依照犯罪情節(jié)及其他特殊原因加重刑罰時“不得加至于死”，且“加入絞者，不加至斬”，有利于減少死刑判決的作出；在減刑時，又規(guī)定斬刑減一等為流刑，流三千里減一等為徒三年，所謂“二死、三流，各同為一減”。同時，《名例》部分對老幼廢疾等特殊犯罪群體有所矜恤，規(guī)定：“諸年七十以上、十五以下及廢疾，犯流罪以下，收贖；八十以上、十歲以下及篤疾，犯反、逆、殺人應死者，上請；九十以上，七歲以下，雖有死罪，不加刑?！薄爸T犯罪時雖未老、疾，而事發(fā)時老、疾者，依老、疾論。”這一針對特殊群體涉及死刑案件時的司法保護的原則與部分具體規(guī)范也為宋代迄至明清的立法繼承了下來。

“化死為生”，即對于可能判處死刑者盡可能改判生刑以保存其生命，是中國傳統(tǒng)死刑觀中“矜恤人命”思想的一種具體體現(xiàn)。中國古代曾有專門的死刑替代刑，即設置一些刑罰作為“減死”之刑，使犯罪人不至于失去生命。秦漢時期常以贖金、宮刑與徙邊作為死刑的替代刑。中國古代社會除了常以贖金作為死刑替代之外，比較著名的是唐初曾以斷右趾之刑代替一部分絞刑，其后不久又改為加役流，使罪犯不至于死。加役流不是列于五刑中的正式刑種，《唐律疏議》中提及“加役流者，本是死刑，元無贖例，故不許贖”⑦《唐律疏議·名例·老少及疾有犯》。，可見其死刑替代刑的性質(zhì)。此外，宋初刺配刑的運用，原本也是出于對死罪的寬貸，但后來違背初衷，被廣泛濫用起來。明朝的充軍刑也是作為死刑的代替刑出現(xiàn)的，對于雜犯死罪者主要罰以“終身”充軍，而對于真犯死罪者主要適用“永遠”充軍以“罰及子孫”。盡管這些死刑替代刑不無充分利用死刑犯的勞動力服務國家財政、國防或工程建設的目的，但正如《唐律疏議》對于加役流的解釋：“加役流者,舊是死刑,武德年中改為斷趾。國家惟刑是恤，恩弘博愛，以刑者不可復屬，死者務欲生之，情軫向隅，恩覃祝綱，以貞觀六年奉制改為加役流?！雹唷短坡墒枳h·名例·應議請減殺》。其中可見受“化死為生”的恤刑觀念的影響。

正如有學者指出：“人本主義是中國傳統(tǒng)法文化的哲學基礎(chǔ),也是中華法系的特點之一?！雹釓垥x藩：《人本主義——中華法系特點之一》，《河北法學》2005 年第9 期。慎刑與恤刑的原則，都彰顯了中國傳統(tǒng)死刑觀中“人本主義”的價值追求。無論是審慎死刑審判的復核復奏制度，還是矜恤老幼、寬宥殘廢的特殊制度安排，抑或化死為生的死刑替代刑設計，都體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)死刑觀中對人命的重視與對作出死刑判決的慎重，因此無疑是中國傳統(tǒng)死刑觀中的有益內(nèi)容。

（三）法自君出

《管子·任法》中有言：“法者所以一民使天下也?！蛏ㄕ呔?；守法者臣也；法于法者民也?！薄胺ㄗ跃觥笨芍^中國傳統(tǒng)法律的重要特征，彰顯了皇權(quán)之于傳統(tǒng)中國法律秩序的重要意義。死刑的制度與司法運作作為中國傳統(tǒng)法律體系中尤為重要的一部分，自然也在整體意義上服從于“法自君出”的特征。

帝制中國長期奉行中央君權(quán)至高無上及地方行政、司法合一的體制，因而死刑的最終裁量權(quán)往往由皇帝把控。司法實踐中的狀況又通常與不同時代中央集權(quán)、君主專制的強弱以及社會的穩(wěn)定、國家的興衰息息相關(guān)。實行宗法分封制與貴族共政制的夏、商、西周時期，由于仍處在宗族國家階段，最高統(tǒng)治者并不擁有絕對強勢的地位，地方擁有很大的獨立性，各級宗主、族長或家長均擁有對其屬下成員的審判權(quán)和刑罰執(zhí)行權(quán)。到戰(zhàn)國及秦漢時期，隨著官僚制逐漸取代貴族制成為國家主流，司法權(quán)也為各級行政官僚所掌握；與此同時，隨著君主專制與中央集權(quán)制的確立與鞏固，君主最終壟斷了包括死刑裁量權(quán)在內(nèi)的最高司法權(quán)。如作為漢代中央司法機構(gòu)與司法官的廷尉，其重要的職能之一便是處理地方上報的死刑案件。魏晉時規(guī)定，縣長官審判的死刑案件并不能立即執(zhí)行，而是應上報郡守，由郡守派督郵復核后方能執(zhí)行。南北朝時期，進一步加強了皇帝對死刑案件裁斷執(zhí)行的把控。如南朝宋武帝時下詔：“其罪應重辟者，皆如舊先須上報，有司嚴加聽察。犯者以殺人論?！雹佟端螘の牡奂o》。北魏時也要求：“當死者部案奏聞?！薄爸T州國之大辟，皆先讞報，乃施行。”②《魏書·刑罰志》。然而，由于戰(zhàn)亂頻仍、軍閥割據(jù)，當時并不存在加強君主專制與中央集權(quán)的條件，實際落實死刑奏報制度顯然并不可能。隋文帝統(tǒng)一中國后，于開皇十二年時將死刑裁量權(quán)收歸中央，“以天下用律者多踳駁，罪同論異，八月，甲戌，制：諸州死罪，不得即決，悉移大理案覆，事盡，然后上省奏裁”③《資治通鑒》卷一百七十八。。唐太宗又于貞觀元年下詔申明中央對死刑裁量權(quán)的把控：“自今以后，大辟罪，皆令中書、門下四品以上及尚書九卿議之。如此，庶免冤濫?！雹堋敦懹^政要·刑法》。迄至明代，死刑案件須由刑部、大理寺與都察院組成的三法司或眾官會審，再經(jīng)皇帝御筆“勾決”，方可執(zhí)行。

至于民間故事或小說戲劇中廣為流傳的御史欽差憑“上方寶劍”即可擁有生殺大權(quán)的傳說，事實上并不完全符合史實。通常而言，中國古代的御史監(jiān)察官并不擁有先斬后奏之權(quán)，擁有類似權(quán)力的是那些集軍事與行政、司法大權(quán)于一身的地方高官，如魏晉南北朝時的都督、唐代的節(jié)度使、宋代的安撫使、明清的總督等。他們手中象征皇帝最高權(quán)威的信物也并非“上方寶劍”⑤上方寶劍為漢代皇帝所賜。上方原作“尚方”，是替皇帝制造御用器具的尚方監(jiān)。擁有尚方監(jiān)生產(chǎn)的寶劍，就意味著代表了皇帝的權(quán)威。，各朝各代均有不同，如魏晉南北朝時都督持有皇帝賜予的“斧鉞”（號稱“假黃鉞”）或“符節(jié)”，唐代節(jié)度使所持的“雙旌雙節(jié)”，清朝總督所持的“王命旗牌”。不同于民間文學作品中的描述，這些地方官員先斬后奏的主要對象并非貪官污吏，而是“犯上作亂”的百姓及貽誤軍機的官吏。事實上，在君主專制與中央集權(quán)高度發(fā)達的帝制中國，君主并不愿主動分享這種權(quán)力，對少數(shù)地方大員的權(quán)力授予大多也是形勢所迫，以便其能迅速應對特殊情況，如清末就曾賦予地方大員“就地正法”之權(quán)以應對太平天國運動。

除死刑的最終裁決權(quán)外，有權(quán)力對死刑犯予以赦免同樣彰顯了皇權(quán)的至高無上。赦免活動暗含了對“法自君出”、皇權(quán)獨尊的宣揚，尤其當考慮到作死刑判決本就經(jīng)歷了繁瑣且十分審慎的程序，來自皇帝的赦免更凸顯了中國傳統(tǒng)死刑文化中皇帝及皇權(quán)的至高地位。

（四）尊卑有別

瞿同祖先生曾寫道：“儒家根本否認社會是整齊平一的。認為人有智愚賢不肖之分，社會應該有分工，有貴賤上下的分野?！雹裒耐妫骸吨袊膳c中國社會》，商務印書館2017 年版，第309 頁。等級制不僅僅是儒家思想所提倡的，也是帝制中國政治與社會結(jié)構(gòu)不可避免的客觀現(xiàn)實。尊卑有別的等級制影響著包括死刑制度與文化在內(nèi)的中國傳統(tǒng)法律的方方面面，不僅體現(xiàn)在立法上，也體現(xiàn)在法律適用上。

尊卑有別的法律觀念首先體現(xiàn)在官僚貴族在死刑適用上的特權(quán)。早在先秦時期，便有“禮不下庶人，刑不上大夫”的法律適用原則，雖然貴族犯罪并非完全不受刑罰處罰，但他們往往享有一定的司法特權(quán)。盡管有韓非子這樣的法家思想家提出了諸如“法不阿貴、繩不撓曲，法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫”②《韓非子·有度》。這樣的觀念，但畢竟沒有成為漢代以后傳統(tǒng)中國意識形態(tài)的主流。

以唐代為例，《唐律》有記載，當“親”“賢”“故”“能”“功”“貴”“勤”“賓”八種具有特殊身份的貴族官僚觸犯死罪時，應根據(jù)其身份與犯罪情節(jié)，上報朝廷經(jīng)官僚討論后由皇帝作出裁決，往往可以得到減刑處罰，所謂“犯法則在八議，輕重不在刑書”③《唐律疏議·名例》。；對于其他一些官僚、貴族，如具有“皇太子妃大功以上親”“應議者期以上親及孫”“官爵五品以上”這些身份之人，觸犯死罪也適用“上請”④同注③。程序獲得寬減處罰。盡管有學者指出：“享有議、請、減、贖待遇的人都是對朝廷有功之人，他們有的是自己作出了大功績之人，有的是受大功績之人庇蔭之人，正如《唐律疏議·名例》‘八議’所說：‘其應議之人，或分液天潢，或宿侍旒扆，或多才多藝，或立事立功，簡在帝心，勛書王府?！瘧撜f，保護貴族官員特權(quán)不是議、請、減、贖的真正動因，而是以功抵過立法造成的危害和結(jié)果?！雹莅烂鳎骸兑怨Φ诌^：一個值得反思和警醒的法制傳統(tǒng)》，《中國社會科學報》2011 年8 月30 日。但無論如何，中國古代官僚貴族在適用包括死刑在內(nèi)的刑罰時所享有的特權(quán)都是切實存在的。

在官僚貴族享有法律特權(quán)的同時，生活在社會最底層的賤民同普通人相比卻更容易觸犯死罪。如《大清律例》規(guī)定：“凡奴婢毆良人者，加凡人一等。至篤疾者，絞。死者，斬。其良人毆傷他人奴婢者，減凡人一等?！雹佟洞笄迓衫ば搪伞ざ窔ち假v相毆》。這體現(xiàn)了尊卑有別的等級觀念在死刑適用中的另一面。

二、中國傳統(tǒng)死刑文化中的治理觀

死刑文化作為一個民族刑罰文明中相當具有表現(xiàn)意義的組成部分，透過其演變可以考察某種刑罰文明的發(fā)展脈絡；而一個民族的刑罰文明又無疑同政治文明存在著頻頻互動與深深糾葛。約言之，死刑文明的發(fā)展脈絡映射著某個民族政治文明的進退沿革。

中國傳統(tǒng)死刑文化是中國傳統(tǒng)法文化的重要組成部分，而中國傳統(tǒng)法文化又與中國傳統(tǒng)政治文化關(guān)系密切，甚至中國傳統(tǒng)死刑的制度設計與司法控制本身就是統(tǒng)治者實現(xiàn)治理的一個環(huán)節(jié)。在這個意義上，透過中國傳統(tǒng)死刑文化來考察其背后的治理觀是可能的，也是有益的。具體而言，透過中國傳統(tǒng)死刑文化，至少可以把握中國傳統(tǒng)治理觀中的三個主要方面：明刑弼教、德治仁政與和諧無訟。

（一）明刑弼教

刑罰與教化的關(guān)系是中國古代儒家思想的重要命題，也是漢武帝“獨尊儒術(shù)”后帝制中國統(tǒng)治者治理實踐必須處理的問題。孔子曾言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！雹凇墩撜Z·為政》。盡管孔子認為德/禮在理想的政治秩序中應當優(yōu)先于政/刑，但其言下之意兩者都是不可偏廢的?？鬃铀磳Φ模恰安唤潭鴼ⅰ雹邸墩撜Z·子路》。的暴虐行為。自儒家學說成為帝制中國主流政治學說后，對百姓施以教化也成為帝制中國法律重要乃至主要的任務。古代中國不同的統(tǒng)治者與思想家對教化與刑罰關(guān)系的思考有所不同，但其中比較有代表性的是明太祖朱元璋根據(jù)“明于五刑，以弼五教”④《尚書·大禹謨》。的古訓提出的“明禮以導民，定律以繩頑”⑤《明史·刑法志》。的“明刑弼教”理念——對冥頑不化之徒施以刑罰恰恰也成了教化的一部分。死刑作為刑罰體系中最為嚴酷的一種，在懲罰犯罪者的同時，自然也承擔了教育威懾一般民眾的責任。

中國古代的死刑，非但行刑手段十分殘酷，而且出于教育百姓服從法律、避免以身試法的考慮，普遍在大庭廣眾之下公開執(zhí)行。從春秋戰(zhàn)國時起，死刑通常都選擇在市朝執(zhí)行。貴族官僚或名士大夫作為死刑犯的，往往在朝門外執(zhí)行死刑，如北宋時的汴京五朝門、明清時的北京午門；對于其他死刑囚犯，通常在人流密集的街市執(zhí)行死刑，這正是《禮記·王制》中“刑人于市，與眾棄之”之意。貴族官僚在執(zhí)行死刑方面往往享有特權(quán)，出于對其尊嚴的維護，他們的行刑通常不予公開，而是由監(jiān)刑人奉上毒酒、寶劍或白綾，允許其自裁以保存體面。人類學研究表明，早在原始社會末期，便有公開行刑甚至讓部族成員共同參與行刑的現(xiàn)象，其目的在于表明部族成員對刑罰執(zhí)行的合意以彰顯公正。而在部落首領(lǐng)的權(quán)威獲得提升后，這一程序又成為威懾其他部族成員的手段。隨著階級的產(chǎn)生，通過公開行刑維護統(tǒng)治者權(quán)威的意義有所加強，“刑人于市”的做法也便成為不同文明法律文化中的相通之處。其原因主要在于：首先，公開執(zhí)行的形式可以進一步凌辱死刑犯的人格，從而在道德層面實現(xiàn)“與眾棄之”的社會效果。古代執(zhí)行刑罰，必須首先標明犯人的罪名并將其押解示眾。①即所謂“明梏”，起先是在犯人所戴刑具上寫下罪名，后來演變?yōu)榘褧鴮懛溉诵彰妥锩募垪l系于竹竿，插在犯人背上。其時，死刑犯不論性別，往往要剝?nèi)ヒ路?、裸露身體，據(jù)說是為了行刑的方便，但無疑也是一種對死刑犯羞恥心的侮辱。歷史上曾有統(tǒng)治者希望改變這一做法，如北魏孝文帝便認為當眾去衣裸體有傷風化。但在司法實踐中，直至元、明、清，死刑犯的行刑仍要去衣裸形。此外，在執(zhí)行死刑后，對死刑犯的尸體進行陳列展示乃至戮尸的做法，也含有羞辱、“與眾棄之”之意在內(nèi)。其次，公開執(zhí)行死刑的殘酷過程，也是對包括民眾以及一些“陪殺場”罪犯在內(nèi)的觀眾的恫嚇警示，使百姓不敢犯上作亂、罪犯不敢再次犯罪，這正是公開行刑的主要目的所在。

總之，公開行刑、“與眾棄之”的死刑文化恰恰包含了以刑罰教化一般民眾守法向善之意，與現(xiàn)代刑法學對刑罰目的中“一般預防”理論的闡述也有暗合，可以從中管窺中國傳統(tǒng)“明刑弼教”理念的一個側(cè)影。同樣值得注意的是，中國古代死刑起源理論中頗具特色的“象刑”之說?！渡袝に吹洹分杏小跋笠缘湫獭钡膬?nèi)容，《尚書·益稷》中有“方施象刑惟明”的內(nèi)容，這些被認為是有關(guān)“象刑”的最早記載。記載的模糊使歷史上對象刑含義的討論眾說紛紜，概括而言主要有：象為象征說，該說認為上古堯舜時代沒有肉刑，為懲罰犯罪人，往往會令其身著特異的冠服來象征刑罰②參見《太平御覽》卷六百四十五《刑法部·象刑》、引伏勝《尚書大傳》等。；象為圖像說，即為懲罰犯罪人，在器物上把犯罪受罰的情景刻成圖像公之于眾，以警示百姓③參見《太平御覽》卷六百四十五《刑法部·誅》引《慎子》等。；象為法說，“象以典刑”即以法施刑之意④參見《尚書·舜典》孔安國傳。；象為效法說，即象刑系指效法天道制刑。⑤參見《漢書·刑法志》。在這幾種說法中，尤以第一種說法流傳最廣，認為上古堯舜時期執(zhí)行死刑的方式正是《太平御覽》所記載的要求死刑犯穿無領(lǐng)布衣以代替殺頭的做法，即所謂的“布衣無領(lǐng)以當大辟”，其意在于激發(fā)死刑犯的羞恥心，以督促其改過。這一說法彰顯了儒家學者眼中理想統(tǒng)治者仁愛親民、避免刑殺、注重教化的美德，因而受到儒家學者的鼓吹，乃至號稱漢代“國憲大綱”的《白虎通》，亦載有“大辟之罪則布其衣裙而無領(lǐng)緣”的說法。盡管囿于史料缺乏，象刑一語本意如何尚難定論，但從由其衍生的“有虞氏之時，畫衣冠異章服以為戮，而民弗犯，何治之至也”⑥《漢書·刑法志》。的說法可以看出，在古代中國人看來，死刑更重要的社會功能在于教化，且這一認識長期在中國傳統(tǒng)死刑文化中居于重要地位。

（二）德治仁政

儒家思想對于中國傳統(tǒng)法律與政治秩序的另一重要影響是德治與仁政理想的確立?？鬃虞^早提出“仁”的思想，稱：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由乎人哉？”⑦《論語·顏淵》。又提出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”①《論語·為政》。在此基礎(chǔ)上，孟子將孔子的仁學思想發(fā)展為一套完整的仁政觀，主張統(tǒng)治者“施仁政于民”②《孟子·梁惠王上》。“以不忍人之心，行不忍人之政”③《孟子·盡心下》。。在儒家學說成為帝制中國正統(tǒng)思想后，“德治”“仁政”遂成為統(tǒng)治者所應當追求或宣揚的重要政治理念。

對“德治”與“仁政”的追求，自然而然地反映在了中國傳統(tǒng)刑法文化中。前述慎刑與恤刑的思想及相關(guān)制度設計都透露出這樣一種政治理念的影響。此外，德治仁政的理念也通過其他具體的思想命題影響著中國傳統(tǒng)死刑文化。

行筆至此，有必要談及中國傳統(tǒng)的祥刑思想?！跋樾獭币徽Z最早出自《尚書·呂刑》“有邦有土，告爾祥刑”“受王嘉師，監(jiān)于茲祥刑”等記載?！靶獭北緸橐环N不祥之器，之所以稱為“祥刑”，“以好生之德寓焉。擇人敬刑而謹所及，則民安矣。民安，則刑可言祥矣”④顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局2005 年版，第1997 頁。。德治仁政與人本主義的理念促使“祥刑”一詞頻頻出現(xiàn)于上到皇帝諭旨、臣工奏章，下到官箴刑書、律書判牘之中。清人汪泩所著《祥刑經(jīng)解》開篇即言：“刑之為用，以生人非以殺人，故謂之祥刑?！雹荩ㄇ澹┩魶垺⒚樱骸断樾探?jīng)解·遺范》，龔汝富、李雪濤點校，法律出版社2022 年版，第3 頁?？梢姡袊鴤鹘y(tǒng)死刑文化“化死為生”追求的背后有著祥刑理念的影響。

最能體現(xiàn)統(tǒng)治者貫徹“化死為生”之祥刑原則的，正是帝制中國時期頻繁的大赦活動。帝制中國的皇帝擁有最高司法權(quán)威，因而享有凌駕于常規(guī)司法權(quán)之上的大赦之權(quán)，而儒家觀念一般將大赦活動視作“德治”“仁政”的具體表現(xiàn)予以鼓勵。因此，大赦活動不僅在中國古代歷史上十分頻繁，甚至從漢朝開始形成了經(jīng)常性發(fā)布大赦的慣例?！安坏实奂次?、改年號、冊皇后、立太子、生皇孫要赦，平叛亂、遇災異（包括日月蝕）、帝后有病要赦，郊祀天地、行婚喪壽慶大典要赦，甚至獲珍禽異獸也要赦。而且名目繁多，有‘大赦’、‘曲赦’（局部地區(qū)）、‘特赦’、‘常赦’、‘恩赦’、‘郊赦’等等?！雹迯垏A：《中國法律思想史新編》，北京大學出版社1991 年版，第220 頁。赦罪的濫用，減少了不少死刑的執(zhí)行。最初的赦宥只是針對因過失或意外事件而觸犯刑律的輕罪，對這種輕罪罰以贖金猶嫌太重，所以干脆赦免了事，而且專為一人一事而論。后世曲解其旨，經(jīng)常濫赦，且定為常制。這一狀況曾遭到西漢匡衡、東漢王符、宋代歐陽修、明代丘浚等人的激烈批駁，但是歷代依然大赦風行。有學者統(tǒng)計，在中國兩千年的帝制歷史中，皇帝施行大赦多達一千多次。⑦參見李啟成：《中國法律史講義》，北京大學出版社2018 年版，第130 頁。頻繁的赦免活動當然破壞了法律的權(quán)威，統(tǒng)治者也無疑抱有緩和社會矛盾、維系皇權(quán)統(tǒng)治的私心，但不可否認的是，“德政”“仁治”的政治追求在其中始終發(fā)揮著重要作用。

（三）和諧無訟

“無訟”是中國傳統(tǒng)訴訟與司法秩序的理想追求?？鬃釉裕骸吧迫藶榘畎倌?，亦可以勝殘去殺矣?！雹唷墩撜Z·子路》。又說：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎?！雹帷墩撜Z·顏淵》。在孔子看來，司法的目的與社會治理的目的是一致的，都是要達到一種沒有犯罪、沒有爭訟的和諧境地。這一理念隨著儒家思想成為正統(tǒng)而深深地植入了包括司法官員在內(nèi)的整個儒家官僚群體的心中，以至于會產(chǎn)生“吏不以多斷為良”①《鹽鐵論·周秦》。的古訓?！昂椭C無訟”的治理觀在一定程度上型塑了中國傳統(tǒng)法秩序與政治秩序，也自然影響到了中國傳統(tǒng)死刑文化。

死刑作為刑罰體系中最為嚴酷的一種，被判處死刑者往往要接受來自社會最負面的評價，也正因如此，被處以死刑者數(shù)量的多寡往往也被認為反映了當下社會的盛衰與統(tǒng)治者的仁德或暴虐，因為較多死刑犯的存在本身就違背了“和諧無訟”的價值追求。況且，死刑的判決與執(zhí)行因為涉及對人性命的剝奪，在傳統(tǒng)社會被認為可能會給司法官及統(tǒng)治者帶來報應。因此，有作為的君主會有意識地控制全國死刑犯的數(shù)量，以換取百姓臣工與史書記載的正面評價。

史書常常會對死刑適用率較低的時代予以積極評價，如《漢書·刑法志》記載：“今漢道至盛，歷世二百余載，考自昭、宣、元、成、哀、平六世之間，斷獄殊死，率歲千余口而一人。”唐太宗貞觀四年（630 年），“斷死刑二十九人，幾致刑措”②《舊唐書·太宗本紀》。成為盛世的標準。宋仁宗時刑部侍郎燕肅還上奏道：“唐貞觀四年斷死罪二十九，開元二十五年才五十八。今天下生齒未加于唐，而天圣三年斷大辟二千四百三十六，視唐幾至百倍，蓋以奏讞之法廢，失朝廷欽恤之意?！雹邸段墨I通考·刑考六·刑制》。被斷以死罪者數(shù)量大增，成為當時朝堂上下的一致焦慮，以至于當時的刑部官員李綖上奏建議皇帝令刑部“類次天下所斷大辟，歲上朝廷，以助觀省”④同注③。，即通過上報被判處死刑犯的數(shù)目以方便皇帝知曉，進而尋求減少死刑犯的數(shù)量。此外，還有統(tǒng)治者通過控制死刑犯被實際處以死刑的數(shù)量來貫徹追求“無訟”的目的，從而獲得史書的正面評價，如宋寧宗嘉泰初年（1201 年）“天下上死案，全年千八百一十一人，而斷死者才一百八十一人，余皆貸之”⑤《宋史·志第一百五十三·刑法二》。。

對“無訟”的追求是統(tǒng)治者追求“德政仁治”的一種具體面相，這樣的追求有利于減少死刑的判決與執(zhí)行，從而使司法的過程更加嚴格謹慎。但與此同時，卻也可能使本該被判處死刑者逃脫懲罰，背離了“罰當其罪”的司法原則，宋代名臣司馬光便說：“殺人者不死，雖堯、舜不能致治?！雹蕖段墨I通考·刑考九·詳讞》。這體現(xiàn)了“無訟”理念對中國傳統(tǒng)死刑司法影響的兩面性。

三、中國傳統(tǒng)死刑文化中的親倫觀

在以自然經(jīng)濟、宗法制為主導的中國古代社會中，最基本的細胞是家族，用以調(diào)整家族內(nèi)部血緣關(guān)系的親倫道德也就自然而然地升格為被社會普遍接受與遵循的行為準則，因此人們極其重視對血緣親情的維護，居于“禮治”基本原則之首的便是“親親”原則，它要求敬祖愛親，使“孝”成為人們最為看重的一種德行。儒家重視家族倫理，認為處理好了家庭內(nèi)部關(guān)系，就是搞好了政治?！洞髮W》篇中“修身、齊家、治國、平天下”這一綱領(lǐng)的提出，在理論上確立了以建設家族倫理作為實現(xiàn)王道政治基點和始點的思想。法家講功利輕倫理，試圖否定宗法血緣的“親親”原則，如商鞅竟將“孝順”斥之為禍國殃民的六虱之一①《商君書·靳令》。，結(jié)果造成了秦的迅速衰亡。漢代統(tǒng)治者經(jīng)過反思，認識到宗法倫理價值的重要，提倡“以孝治天下”，并最終確立了儒家思想的統(tǒng)治地位，對中國古代法律產(chǎn)生了深遠影響。中國傳統(tǒng)親倫觀念對中國傳統(tǒng)法律的滲透是全方位、深層次的，自然也影響了作為中國傳統(tǒng)法律重要組成部分的死刑制度及觀念。其中，具有代表意義的主要有四個方面：親親相隱、存留養(yǎng)親、寬縱復仇與族誅連坐。

（一）親親相隱

親親相隱，即對于犯罪人的犯罪行為，犯罪人的親屬可以向執(zhí)法機關(guān)予以隱瞞，法律出于對親倫觀念的尊重而免除其舉報的義務。儒家尊重親情孝道，早在春秋時期，孔子就提出了“父為子隱，子為父隱”②《論語·子路》。的主張。隨著儒家思想成為帝制中國統(tǒng)治思想的主流，漢宣帝時下詔：“父子之親，夫婦之道，天性也。雖有患禍，猶蒙死而存之。誠愛結(jié)于心，仁厚之至也，豈能違之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請廷尉以聞?！雹邸稘h書·宣帝紀》。意即：對于隱匿有罪尊長的卑幼，并不追究其刑事責任；對于隱匿有罪卑幼的尊長，死罪以下的不追究其罪責，觸犯死罪的也應上請廷尉決定是否追究其刑事責任。這一親親相隱制度一直為后世所沿用。迄至唐代，立法者將對親屬相隱的肯定寫入了《唐律》，并且將隱匿的范圍從一定范圍內(nèi)的親屬擴大至同居共財者之間：“諸同居，若大功以上親及外祖父母、外孫，若孫之婦，夫之兄弟及兄弟妻，有罪相為隱，部曲、奴婢為主隱，皆勿論。即漏露其事擿語消息亦不坐。其小功以下相隱，減凡人三等。若犯謀叛以上者，不用此律?！雹堋短坡墒枳h·名例·同居相為隱》。后世基本沿用此規(guī)定，并且適用的范圍不斷擴大。此外，《唐律》的規(guī)定還有一個重要的“但書”：“謀叛以上者，不用此律?！薄笆枳h”進一步解釋道：“謂謀反、謀大逆、謀叛，此等三事，并不得相隱，故不用相隱之律，各從本條科斷?！雹萃ⅱ?。對于嚴重危害皇權(quán)統(tǒng)治的行為，法律并不能給予隱匿罪行的親屬以豁免權(quán)，但除此之外，容隱一般的死罪都在法律可以允許的范圍內(nèi)，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)親倫觀念對于死刑文化的影響。

親親相隱的原則，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)法律對人性的理解，以及對提倡孝道、重視親情的傳統(tǒng)文化的尊重，甚至卑幼舉報尊長也會因嚴重悖逆孝道而承擔刑事責任，如漢武帝時衡山王太子劉爽因舉報其父罪行反被坐以不孝罪⑥《漢書·衡山王傳》。，體現(xiàn)了親屬隱匿原則的另一面。

（二）存留養(yǎng)親

作為中國傳統(tǒng)法律貫徹孝道原則的另一種體現(xiàn)，中國古代法律對那些并非罪大惡極的囚犯，即使其所犯為死罪罪行，也允許通過上請程序獲得免死從寬處罰，以便其為父母尊長養(yǎng)老送終。如北魏律規(guī)定：“諸犯死，若祖父母、父母七十以上，無成人子孫，旁無期親者，具狀上請，流者鞭笞，留養(yǎng)其親，終則從流，不在原赦之例。”①《隋書·刑法志》。該規(guī)定被視為存留養(yǎng)親制度化的開始?！短坡伞芬嘤小胺杆雷锓鞘異?而祖父母、父母老疾應侍，家無期親成丁者，上請”②《唐律疏議·名例·犯死罪非十惡》。的規(guī)定，即對于非犯十惡重罪的死刑犯，其祖父母、父母年老或疾病，而又沒有其他成丁的期親親屬可以照顧的，允許上奏朝廷從寬處罰。存留養(yǎng)親的制度與精神始終存在于中國傳統(tǒng)法律中。在清代復核死刑監(jiān)候囚犯的秋審程序中，若死刑囚犯是家中獨子，而其父母、祖父母年老無近親屬奉養(yǎng)，則應將具體情況上報皇帝，經(jīng)批準，可改判重杖一頓，枷號示眾2 個月后釋放，準其回家侍奉尊長，這就是所謂的“留養(yǎng)承嗣”。

存留養(yǎng)親的制度價值，一方面在于保障“老疾應侍”者的生活，避免無人侍奉；另一方面也正如“留養(yǎng)承嗣”一詞所示，遵循了“不孝有三，無后為大”的孝道觀念，保證了死刑犯家庭的“香火延續(xù)”?？梢?，存留養(yǎng)親制度是中國傳統(tǒng)親倫觀念影響死刑文化的一種重要體現(xiàn)。

（三）寬縱復仇

在中國古代以家族為本位的社會結(jié)構(gòu)下，源自原始社會的復仇習慣被沿襲了下來，而且代代不絕。儒家學者鼓勵復仇，主張“父之仇，弗與共戴天；兄弟之仇，不反兵；交游之仇，不同國”③《禮記·曲禮上》。以及“子不復仇，非子也”④《春秋公羊傳·隱公十一年》。。然而，隨著國家法律秩序的建立與健全，未經(jīng)法律程序裁判且由國家機器執(zhí)行的傷害遭到了禁止，造成國家法律秩序與作為意識形態(tài)正統(tǒng)的儒家思想中復仇觀念的矛盾。為此，法律在一定程度上容忍了復仇行為，如《大清律例》規(guī)定：“若祖父母、父母為人所殺，而子孫（不告官）擅殺行兇人者，杖六十；其即時殺死者，勿論。”⑤《大清律例·刑律·斗毆下·父祖被毆》。對于子孫出于復仇目的殺人的，中國傳統(tǒng)法律出于對孝道的尊重，并未按照“殺人者死”的原則性規(guī)定予以處理，而是幾乎免除了當事人的刑事責任。

對復仇的寬縱，體現(xiàn)了親倫文化對中國傳統(tǒng)死刑觀念的影響，尤其是親倫原則在傳統(tǒng)死刑文化中高于一般原則的地位，彰顯了中國傳統(tǒng)死刑文化的倫理特征。盡管中國傳統(tǒng)法律并不鼓勵復仇，但社會觀念卻普遍譴責有仇不報的不孝子孫，對復仇之人則往往給予正面評價，導致民間復仇活動盛行?？梢哉f，復仇問題是傳統(tǒng)中國社會未能妥善處理的問題，官方的態(tài)度也十分曖昧，有時放任，有時限制，有時禁止，有時縱容。司法官員也常常被社會輿論裹挾，被迫甚至主動寬免復仇者的罪責，繼而助長了復仇之風。

（四）族誅連坐

中國傳統(tǒng)親倫觀對死刑文化影響的一個明顯具有消極意義的方面，是族誅連坐的大行其道。由于中國古代刑罰貫徹了家族主義的精神，因而將血緣關(guān)系與刑事責任關(guān)系混同，所謂一損俱損，一榮俱榮；一人顯貴，蔭及子孫；一人犯罪，禍及滿門。所以，族誅連坐現(xiàn)象十分普遍，且往往廣為株連、殺戮嚴酷。中國歷來以大家為榮，講的是三世同堂、五世同堂，而族刑卻以滅后為宗旨，不但消滅罪犯本人，而且還要斬草除根，不留孑余。人無子嗣，自然得不到后世兒孫的祭祀供奉，那么在死后另一世界的生活也難以維持。在“不孝有三，無后為大”①《孟子·離婁上》。成為社會普遍認知的傳統(tǒng)中國，族誅連坐不僅終結(jié)了死刑犯的生命，還摧毀了他們在另一個世界存在的基礎(chǔ)，因而顯得尤為殘忍。即使受連坐的家人僥幸保存性命，通常也要罹受流放、苦役、沒入官府為奴等痛苦，甚至于女性也常被迫淪為娼妓，承受來自社會的鄙夷。盡管儒家主張德治，反對嚴刑峻法，反對族誅連坐，荀子甚至提出了“殺其父而臣其子，殺其兄而臣其弟”的主張②同注①。，但仍未能阻止歷代統(tǒng)治者對謀反、大逆等罪大肆株連，且一直持續(xù)到清朝，可見儒家的法律理想觀念并非總能得到很好地貫徹與實踐。

四、中國傳統(tǒng)死刑文化中的自然觀

刑罰與犯罪是相互對應的一對范疇，刑源于罪，沒有死罪也就無所謂死刑?？v觀人類刑罰史可以發(fā)現(xiàn)，死刑的出現(xiàn)有效規(guī)制了濫刑濫殺，有利于保存社會生產(chǎn)力，因而是一種歷史的進步。中國古人很早便有這方面的模糊認識。戰(zhàn)國時期的法家學者已經(jīng)開始從經(jīng)濟角度去詮釋罪與刑的關(guān)系，如提出刑罰的功能是“翦亂誅暴”“定分止爭”③《商君書·開塞》。，從而將其看作一種鏟奸除惡、衛(wèi)護良善的正義力量。他們的認識還頗具法律實證主義的味道，相信包括死刑在內(nèi)的刑罰就是國君的造物，但法家學說并沒有成為漢代以后帝制中國的主流思想。隨著陰陽五行、天人感應學說的盛行，死刑又被蒙上了神秘的色彩。盡管隨著時間的推移，中國傳統(tǒng)死刑觀念表現(xiàn)出愈發(fā)的世俗化與去宗教化，但由于古人認識自然、認識世界能力的局限，以及死刑涉及對人性命剝奪的現(xiàn)實，中國傳統(tǒng)死刑觀念始終保存了許多對天人關(guān)系、人與自然關(guān)系的思考，并且反映在具體的制度與思想之中。

中國傳統(tǒng)死刑文化中自然觀最重要的體現(xiàn)，是傳統(tǒng)中國人天人感應、順時而殺的思想觀念，尤其明顯地體現(xiàn)在死刑執(zhí)行時間上。除了少數(shù)諸如欽定要犯和罪大惡極者，或是正處于戰(zhàn)爭時期等特殊情形，會立即處決死刑犯外，在中國歷史上很長一段時間都定在秋后處決死囚?！蹲髠鳌分杏小百p以冬夏，刑以秋冬”之記載，其背后的原因是秋季草木凋零、一派肅殺，在這樣的季節(jié)執(zhí)行死刑恰恰是順應天道的做法。因此，《禮記·月令》中說：“孟秋之月，命有司，修法治，繕囹圄，具桎梏，……戮有罪，嚴斷刑。”自漢代以后，盡管歷朝歷代對執(zhí)行死刑的具體時間規(guī)定都略有不同，但大都在入秋之后，即古時常說的“秋決”。④如：西漢時規(guī)定為十月至臘月間，一過立春就不能再處決死刑犯；唐代規(guī)定，執(zhí)行死刑要在秋分至立春之間，違反者要被判處一年徒刑；明代執(zhí)行死刑的時間定在秋分以后、立春以前，違反者杖八十。

除了對執(zhí)行死刑的季節(jié)有所限制外，歷代統(tǒng)治者往往還會規(guī)定可以執(zhí)行死刑的具體日期。如唐代規(guī)定，在大祭祀日、致齋（舉行祭祀或典禮以前清整身心的禮式）日、朔日、望日、上弦日、斷屠日月（官府下令禁止宰殺牲畜的日子或月份）、二十四節(jié)氣、假日以及下雨未晴的日子，即每月初一、初八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十日，加上二十四節(jié)氣日、雨未霽、天未晴及大祭享日和閏月的全月可以執(zhí)行死刑，這樣一來進一步限制了全年可以執(zhí)行死刑的時間。①姜曉敏：《中國古代死刑的文化透視》，載中國政法大學監(jiān)獄史學研究中心：《中國監(jiān)獄文化的傳統(tǒng)與現(xiàn)代文明》，法律出版社2006 年版，第65 頁。此外，中國古代對行刑的具體時間也有規(guī)定，夜間執(zhí)行死刑必須等到天明，在白天執(zhí)行死刑也必須待到午時。

需要注意的是，民間傳說與戲劇小說中廣為流傳的“午時三刻”這一行刑時間的說法，并非源于法律的明文規(guī)定。中國古代的午時三刻接近于今天正午十二時的時間，此時太陽正掛于天空中央，也是地面陰影最短的時間，這正是古人看來全天當中“陽氣”最為旺盛的時候，此時來執(zhí)行殺人這般“陰事”，可以壓抑死刑犯的鬼魂使其死后不敢出現(xiàn)，避免糾纏司法官員與行刑人員。這應該是“午時三刻”行刑習慣存在的最重要原因。

中國古人強調(diào)“報應”，認為善事做多就會得到“福報”，惡事積累就會得到“惡報”。如《周易·坤卦》中所說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！痹诜鸾涛幕瘋魅胫袊?，因果輪回理論同傳統(tǒng)的“報應”觀念相結(jié)合，使“報應”觀念在民間更加根深蒂固。盡管司法官員與包括劊子手在內(nèi)的行刑人員本是在執(zhí)行法律，但中國古代的法律觀念相較于“天理”“人倫”觀念其神圣色彩要單薄得多，因此必須選擇陽氣最為旺盛的“午時三刻”執(zhí)行死刑，才能有效匡正祛邪。在白天處決死刑犯，是古代世界各國的通常做法。比如在20 世紀以前的歐洲，執(zhí)行死刑普遍是在“日出之時”。這種安排既是出于防范的考慮，也有威懾民眾的意圖，不過卻鮮有如中國那般考慮鬼魂陰氣、因果報應的因素。

依照清代長隨的教科書《公門要略》的記載，司法官員簽字批準死刑執(zhí)行令的儀式十分講究。具體而言，應由刑房書吏將死刑犯的犯由牌（也稱姓名標子）倒呈與司法官員，司法官員提朱筆，刑房書吏順勢往上一拖，讓朱筆墨跡勾到死囚姓名，如此就算是那支朱筆簽發(fā)的死刑執(zhí)行令，隨后將朱筆拋棄，司法官員不必對此負責。監(jiān)斬官為了避免執(zhí)行死刑時受邪氣纏擾，監(jiān)斬時通常要在公服外罩上一件大紅斗篷；處決囚犯后，又要繞道去城隍廟燒香，以求城隍神保佑其不受鬼魂糾纏；回衙門后還要大放爆竹，全體衙役在大堂院落排列整齊，揮動棍棒“排衙”，以驅(qū)趕鬼魂陰氣。②本部分內(nèi)容依據(jù)郭建發(fā)表于《人民法院報》的文章《午時三刻》寫成，在此特向作者致謝。

古代帝王在處決死刑犯的當日，通常還要做出不食酒肉、取消歌舞娛樂活動等姿態(tài)。如唐太宗就曾言：“人命至重，一死不可再生”，因此命“刑人日勿進酒肉。內(nèi)教坊及太常，并宜停教”，“撤樂減膳”，等等，以顯示對刑殺的不忍。③《舊唐書·刑法志》。在行刑之前，往往還會為死刑犯提供酒食，并安排其與親友見面訣別，以減輕死刑犯的怨氣。

迄至清末，傳統(tǒng)死刑觀中對于陰陽平衡的思考也仍然影響著彼時的人。如主張廢除死刑的維新派人士陳虬便提出：“天地以好生為德，人無知而殺人，吾亦以其無知而殺之，是亦殺人類也。人被殺，而吾不知恤其家；人殺人，而吾僅刑戮其身，平民冤抑不得伸，積之既久，皆足以傷天地之和而致陰陽之?！薄昂糜露泛葜?，其焰惡而魄強，雖死而實能為厲。困之辱之，磨之策之，柔之導之，以漸消其桀驁不馴之氣，使憬然而生其悔悟，庶好生之德洽于民心，化梟為良，無刑之治或可幾乎！”①《陳虬集·經(jīng)世博議·變法》，胡珠生輯，浙江人民出版社1992 年版，第37 頁。相關(guān)研究參見姜曉敏：《晚清的死刑廢除問題及其歷史借鑒》，《法學雜志》2013 年第12 期。由此可以看到傳統(tǒng)的印跡。

此外，據(jù)學者考證，三國兩晉南北朝時期還形成了大赦的專門儀式，從中也可以管窺古人對天人關(guān)系的思考。北齊律規(guī)定：在大赦之日的凌晨，由朝廷的武庫令取“金雞”一只置于宮殿門前，隨后把京城在押囚徒全部集中到宮殿前廣場上，擂鼓千聲，宣告赦令，然后一齊給罪犯解開枷鎖。對于這只金雞的解讀有兩種說法：一是看天象的官員發(fā)現(xiàn)天上的天雞星移動位置，就應當有赦，所以做一只金雞；二是金雞之制起于西涼的呂光，意思為雞是八卦中巽的神象，巽為號令，所以以雞為號令的標志。唐朝的大赦儀式也和北齊一樣，當天由武庫令布置金雞和鼓，金雞高四尺，嘴里叼著一幅紅色的絹，系在一根七丈高的高竿上，豎立在廣場。把罪犯押到皇宮前面，擂鼓千聲后再宣詔，當場釋放。外地的大赦詔書用絹寫成傳送。宋代大赦的場面更是熱鬧，簡直就像是雜耍表演：金雞的高竿掛下四根粗繩，先由四人緣繩攀登到竿頂，搶奪金雞嘴叼的紅絹。擂鼓結(jié)束后，裝扮成仙人的官員再乘木鶴從城樓上緣繩滑下，向宣詔的官員傳遞赦書，然后宣旨，把一件嚴肅的事情變成了喜慶的節(jié)日。②參見郭建：《中國法文化漫筆》，東方出版中心1999 年版，第278 頁。

總之，對自然與天人關(guān)系的思考浸潤著中國傳統(tǒng)死刑觀念，是考察中國傳統(tǒng)死刑觀念不可逾越的重要部分。

五、結(jié) 語

“法律制度是特定社會的基本價值的規(guī)則體現(xiàn)?！雹圮囏д眨骸吨袊姆纱髧匚粏栴}》，《上海政法學院學報（法治論叢）》2023 年第4 期。盡管經(jīng)歷了數(shù)千年的嬗遞蛻變尤其是近代以來的改弦更張，中國傳統(tǒng)死刑與當下中國在制度設計與價值理念上已經(jīng)截然不同，但觀念的因素往往比學說與制度更有生命力，會更久且深刻地影響當下中國人的習慣、思維方式以及行為模式，這一客觀現(xiàn)實為開展中國傳統(tǒng)死刑觀念的研究提供了必要性與實踐意義的支持。透過中國傳統(tǒng)死刑的制度、思想乃至更廣泛意義上的文化，我們可以對包括法律觀、治理觀、親倫觀以及自然觀在內(nèi)的中國傳統(tǒng)死刑觀念開展切片式的考察，在裨益學界有關(guān)中國傳統(tǒng)死刑與法律文化研究的同時，也有助于明晰我們的傳統(tǒng)，并在傳統(tǒng)的觀照下考察當下的現(xiàn)實。