王志偉

(山東大學(xué) 政治學(xué)與公共管理學(xué)院, 山東 青島 266000)

推動(dòng)先秦儒家正義論傳統(tǒng)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展,不僅要關(guān)注古今差異,考慮如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒家正義觀的現(xiàn)代接續(xù),更應(yīng)關(guān)注中西之別,中國(guó)式現(xiàn)代化雖然是中國(guó)特色社會(huì)主義道路之結(jié)晶,但必然蘊(yùn)含著世界現(xiàn)代化之普遍真理。因此,從古今中西的歷史坐標(biāo)出發(fā),傳統(tǒng)儒家正義論的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化必須真誠(chéng)參照以羅爾斯為代表的整個(gè)西方正義論資源。通過在互為鏡鑒中映射雙方之長(zhǎng)短,以期為和諧社會(huì)和良善生活的構(gòu)建提供思想資源。

羅爾斯在原初狀態(tài)下的社會(huì)契約論論證并非一種純粹的抽象理論假設(shè),而是對(duì)社會(huì)成員之秉性進(jìn)行的道德人格假設(shè)。這種道德假設(shè)使得羅爾斯與孟子共享了相同的人性觀,即人性有善但未發(fā)。本文旨在探明既然羅爾斯和孟子共享了相同的道德人假設(shè),為何卻同源不同路?羅爾斯強(qiáng)調(diào)的是貫徹了正義原則的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)體系對(duì)社會(huì)成員的規(guī)范性引導(dǎo),走的是制度美德的道路。孟子強(qiáng)調(diào)的卻是擴(kuò)充善端,內(nèi)圣外王,修身齊家治國(guó)平天下,走的是個(gè)人美德的道路。二者基于相同人性觀的道路分野,一來(lái)為彼此的理論完善提供了新的思路,二來(lái)對(duì)當(dāng)代民主社會(huì)中公民道德的培育亦有啟迪。

一、同源:羅爾斯與孟子的道德人假設(shè)

學(xué)界普遍認(rèn)為,羅爾斯在原初狀態(tài)下的社會(huì)契約論證是一場(chǎng)深刻的思想實(shí)驗(yàn),這種抽象的理論邏輯證明既無(wú)對(duì)真實(shí)歷史狀態(tài)的模擬,又無(wú)道德內(nèi)涵,只是人為地通過對(duì)主客觀條件的限制使社會(huì)成員被迫地進(jìn)行了契約選擇。威爾·金里卡也認(rèn)為:“羅爾斯的社會(huì)契約論要么從歷史的角度看是荒謬的(如果認(rèn)為它確有其事的話),要么從道德的角度看是無(wú)意義的(如果認(rèn)為這是一種假定契約的話)?！盵1]79社會(huì)成員一旦從無(wú)知之幕中脫離出來(lái),原定的正義原則便無(wú)法對(duì)社會(huì)秩序進(jìn)行有效的規(guī)范。在筆者看來(lái),這是學(xué)界對(duì)原初狀態(tài)內(nèi)涵的普遍誤解。羅爾斯在原初狀態(tài)下對(duì)主客觀(主觀,相互冷淡的成員秉性;客觀,無(wú)知之幕)條件的限制,意在通過抽象的理論建構(gòu)最大程度上免除外在因素對(duì)個(gè)體道德判斷的影響,使社會(huì)成員能夠完全依照個(gè)體的道德直覺去挑選正義原則。因此,羅爾斯在原初狀態(tài)中的諸限制事實(shí)上是一種道德論證。(1)關(guān)于羅爾斯的原初狀態(tài)假設(shè)是一種道德論證,可參見卞紹斌《無(wú)知之幕背后的道德圖景——羅爾斯與孔子正義思想的比較與融通》,載于《探索與爭(zhēng)鳴》2013年第3期,第139-148頁(yè)。正如羅爾斯在序言中所說:“我相信,在各種傳統(tǒng)的觀點(diǎn)中,正是這種契約論的觀點(diǎn)最接近于我們深思熟慮的正義判斷,并構(gòu)成一個(gè)民主社會(huì)最恰當(dāng)?shù)牡赖禄A(chǔ)?！盵2]2筆者認(rèn)為,原初狀態(tài)下的道德人假設(shè),其內(nèi)涵有二:

首先,羅爾斯明確指出,“處在原初狀態(tài)中的人們是有理性(Rational beings)的,同時(shí)各方被假定具有一種能建立正義感的能力,并且這一事實(shí)在他們中間是一個(gè)公共的知識(shí)”[2]112。也就是說在原初狀態(tài)中的社會(huì)成員普遍具有兩種屬性:作為Rational Beings的一面,有著功利主義的經(jīng)濟(jì)人屬性,體現(xiàn)為對(duì)個(gè)體理性生活計(jì)劃的追求;作為Reasonable Beings的一面,有著相對(duì)于功利主義的道德人屬性,其表現(xiàn)為一種基于正當(dāng)原則行動(dòng)的欲望,這種正義感的能力是諸社會(huì)成員展開社會(huì)合作的基礎(chǔ)所在。張國(guó)清將這種具有雙重屬性的人稱為通情達(dá)理的人(Rational and Reasonable Beings)。[3]值得注意的是,羅爾斯特別提出,社會(huì)成員的這種雙重屬性并非簡(jiǎn)單的并列疊加,而是一種詞典編纂式排序,合理性始終在理性之前,理性從屬于合理性。[4]358如果說Rational beings體現(xiàn)了個(gè)體追求自利的一面,那么Reasonable beings對(duì)正義原則的尊重與踐行是否體現(xiàn)了社會(huì)成員的道德屬性呢?羅爾斯作出了進(jìn)一步的說明,他指出:“一個(gè)缺乏正義感的人,一個(gè)除非出于自私利益和權(quán)益的考慮否則就不會(huì)做正義的事的人,不僅沒有友誼、感情和互信的紐帶,而且也不能體驗(yàn)不滿和義憤?！盵2]386這表明社會(huì)成員出于對(duì)他人的依戀,會(huì)自發(fā)地依據(jù)其喜歡或厭惡的自然態(tài)度與其他社會(huì)成員發(fā)展出友誼、情感和互信。但同時(shí)基于對(duì)正當(dāng)和公平的考量,當(dāng)他者侵犯?jìng)€(gè)人的合法利益時(shí),個(gè)體就會(huì)產(chǎn)生不滿的道德情感;當(dāng)目睹他者對(duì)他者的不公平時(shí),個(gè)體就會(huì)產(chǎn)生義憤的道德情感;同時(shí)當(dāng)個(gè)體對(duì)他者產(chǎn)生不公平時(shí),就會(huì)產(chǎn)生羞愧的感覺,并進(jìn)而引發(fā)一種負(fù)罪感的道德情感。因此Reasonable beings不僅包含著個(gè)體對(duì)他者真誠(chéng)的自然情感,還包括依據(jù)公平的考量,對(duì)他者產(chǎn)生評(píng)判的道德情感,以及正義感的能力。人們?cè)谠鯛顟B(tài)中會(huì)同意的那些原則必然表現(xiàn)著道德情操對(duì)于我們本性的恰當(dāng)性表達(dá)。通過以上的論證我們足以說明,在羅爾斯構(gòu)想的原初狀態(tài)下的社會(huì)成員必然有著道德人的一面,即人性是有善的。但羅爾斯同時(shí)也肯定了人追求自利的合理性,他將人追求合理生活計(jì)劃的秉性看成是中性的。但是我們緊接著需要追問,盡管我們已經(jīng)確認(rèn)了原初狀態(tài)下的社會(huì)成員人性有善的一面,但社會(huì)成員在選擇正義原則時(shí),究竟是依據(jù)其Reasonable being(合理性存在)的一面,還是依據(jù)其Rational being(理性存在)的一面作出的考量,抑或兩者皆有?

然后,羅爾斯設(shè)定了原初狀態(tài)下的情景假設(shè),即客觀環(huán)境的無(wú)知之幕與主觀態(tài)度相互冷淡的結(jié)合。羅爾斯試圖在原初狀態(tài)中引入無(wú)知之幕,使參與其中的社會(huì)成員無(wú)法知道自身的階級(jí)出身、社會(huì)地位、自然稟賦、特殊的善的追求以及自身所處的社會(huì)環(huán)境。無(wú)知之幕的引入使得諸社會(huì)成員對(duì)自身的特殊性一無(wú)所知。通過借用這種方法,羅爾斯避免了各種社會(huì)偶發(fā)因素對(duì)社會(huì)成員的影響。而相互冷淡的理性假設(shè)預(yù)設(shè)了“諸社會(huì)成員之間既不想贈(zèng)送利益也不想傷害他人,他們不受熱愛和宿怨的推動(dòng),他們也不尋求相互親密,既不妒忌也不虛榮”[2]111。他們只希望通過對(duì)最佳正義原則的選擇,盡可能地為自己贏得最高指標(biāo)的社會(huì)基本善,而不管其他社會(huì)成員獲得較高或較低的社會(huì)基本善。相互冷淡的主觀態(tài)度的引入,是羅爾斯意在消除如喜歡、憎惡、妒忌等主觀的自然態(tài)度對(duì)社會(huì)成員在選擇正義原則時(shí)可能會(huì)造成的影響。因此,無(wú)知之幕的假設(shè)消除了客觀的偶然性因素對(duì)社會(huì)成員的影響,相互冷淡的假設(shè)消除了主觀的自然態(tài)度對(duì)社會(huì)成員的影響。那么這種被消除了雙重影響的社會(huì)成員是否變成了蒼白無(wú)物的存在?恰恰相反,雙重祛除進(jìn)一步凸顯了諸社會(huì)成員自由而平等的道德人格價(jià)值。原初狀態(tài)中的社會(huì)成員由于客觀的偶發(fā)性因素的祛除,使得出于自利性的特殊利益考量便不復(fù)存在;而主觀自然態(tài)度的祛除,使得諸社會(huì)成員都能平心靜氣地對(duì)待他者。這種情況下,個(gè)體只能從自由而平等的道德本心出發(fā)去選擇正義原則。正如有學(xué)者認(rèn)為,“無(wú)知之幕與相互冷淡的原初狀態(tài)假設(shè),并不是單純的思想實(shí)驗(yàn),而是羅爾斯試圖通過抽象的限制,提供一種道德情境的預(yù)設(shè)”[5]。但是,我們應(yīng)該注意這種道德情境的預(yù)設(shè)并不是對(duì)社會(huì)成員普遍秉性的一般模仿,而事實(shí)上是一種對(duì)社會(huì)成員完美秉性的特殊預(yù)設(shè)。

這種雙重祛除是通過一步步地剝奪人的特殊利益關(guān)懷,從而進(jìn)一步拔高了諸個(gè)體自由、平等的道德本性。羅爾斯對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)和道德本體的深刻的高揚(yáng),恰恰凸顯了其對(duì)社會(huì)成員道德秉性的不自信。個(gè)體Reasonable being一面的激發(fā)是以無(wú)情地祛除Rational being的一面為前提的。這一點(diǎn)通過羅爾斯引入無(wú)知之幕加相互冷淡的組合而棄用慈善加知識(shí)的原初狀態(tài)組合就可以清晰地反映出來(lái)。羅爾斯自己也承認(rèn),之所以棄用后者,“除了由知識(shí)導(dǎo)致的多信息的復(fù)雜性無(wú)法被克服外,關(guān)鍵是無(wú)法確認(rèn)慈善欲望的相對(duì)強(qiáng)度”[2]115。羅爾斯通過情境限制,盡力使個(gè)體判斷擺脫主客觀偶發(fā)因素的影響,能夠盡量從道德本心出發(fā)選擇正義原則,凸顯了羅爾斯對(duì)康德道德哲學(xué)的繼承和體認(rèn)。但羅爾斯的這種限制方法本身又解構(gòu)了主體構(gòu)成性的光芒。

綜上,我們可以說明在羅爾斯的原初狀態(tài)假設(shè)中,確實(shí)側(cè)重于社會(huì)成員道德性的一面。羅爾斯堅(jiān)持的人性觀是人性有善,而非人性是善。人人皆有善心,個(gè)體也有從善心出發(fā)踐行正義原則的愿望,但個(gè)體善端的激發(fā)需要條件。

接下來(lái),需要轉(zhuǎn)向?qū)γ献尤诵杂^的討論。孟子對(duì)于人性觀的表述主要集中于他與告子的討論中。孟子認(rèn)為,人的本性是善良的,“人性之善也,如水之就下也,人無(wú)有不善,水無(wú)有不下也”(《孟子·告子上》) 。水之向下是水之本性,人之向善則是人之本性,在此我們需要深思,孟子意在表明的是人之本性是全然善性?還是人之本性有善?

孟子曰:“牛山之木嘗美矣,以其郊于大國(guó)也,斧斤伐之,可以為美乎? 是其日夜之所息,雨露之所潤(rùn),非無(wú)萌蘗之生焉,牛羊又從而牧之,是以若彼濯濯也。人見其濯濯也,以為未嘗有材焉,此豈山之性也哉?雖存乎人者,豈無(wú)仁義之心哉? 其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎? 其日夜之所息,平旦之氣,其好惡與人相近也者幾希,則其旦晝之所為,有梏亡之矣。梏之反復(fù),則其夜氣不足以存;夜氣不足以存,則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也,而以為未嘗有才焉者,是豈人之情也哉?故茍得其養(yǎng),無(wú)物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng),無(wú)物不消?！?《孟子·告子上》)

孟子認(rèn)為,由于牛山地處都城近郊,人們都去山上放牧牛羊,砍伐樹木,久而久之山就光禿禿的了。但我們可以說光禿是山原來(lái)的本性嗎?如果沒有外在力量的干預(yù),依照山的本性發(fā)展,它應(yīng)該是蔥蔥郁郁的。由此看來(lái),人之惡性并非人之本性所固有之,而是后天外在力量影響的結(jié)果。在此孟子明確承認(rèn)人之本性是沒有惡性的,但人之本性沒有惡性并不是人之本性是全然善性的互斥表達(dá)。孟子事實(shí)上認(rèn)為人性之中還存在著中性,即對(duì)利的追求。(2)筆者認(rèn)為,孟子的人性觀蘊(yùn)含著三種與道德相關(guān)的內(nèi)容:一是自我生存的本能和欲望,二是善端,三是惡端。參見何懷宏《人性何以為善:對(duì)“孟子論證”的分析和重釋》,載于《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第4期,第16-26頁(yè)。孟子這里的“利”事實(shí)上可以對(duì)應(yīng)羅爾斯正義論文本中個(gè)體Rational Being的一面,是對(duì)個(gè)人理性生活計(jì)劃的追求。

孟子見梁惠王。王曰:“叟!不遠(yuǎn)千里而來(lái),亦將有以利吾國(guó)乎?”孟子對(duì)曰:“王!何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰,‘何以利吾國(guó)?’大夫曰,‘何以利吾家?’土庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó),弒其君者,必千乘之家;千乘之國(guó),弒其君者,必百乘之家。萬(wàn)取千焉,千取百焉,不為不多矣。茍為后義而先利,不奪不饜。未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣,何必曰利?”(《孟子·梁惠王上》)

這里孟子并不是主張利與義是截然相對(duì)的,孟子講“何必曰利”,這里的“利”是在名的概念意義而非在質(zhì)的概念意義上闡述的。孟子啟發(fā)梁惠王何必一定要說有利于吾國(guó)呢?只要君主保持仁義,實(shí)行仁政,必能王天下,王天下是最大的利但必須通過仁義天下才能達(dá)致實(shí)現(xiàn)。(3)孟子義利之辨,以義為利的觀點(diǎn)可參見白彤東《天下:孟子五講》,廣西師范大學(xué)出版社2021年版,第134-135頁(yè);黃玉順《中國(guó)正義論的形成:周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》,東方出版社2015年版,第237-239頁(yè)。對(duì)利的追求在孟子的人性觀中是一種中性的追求,是一種人之常性,但是對(duì)利的追求一定要基于仁義之道。這與羅爾斯對(duì)社會(huì)成員Reasonable Being必須先于Rational Being的詞典式序列排序如出一轍。因此我們可以說,孟子的人性觀中盡管完全排除了惡性的一面,但還保留著個(gè)體追求利益的中性的一面,并非全然善性。孟子的人性觀是“人性有善”而非“人性是善”。

接下來(lái)需要繼續(xù)考察,孟子所主張的人性有善,善是已經(jīng)展開或?qū)嵭械纳菩?、德性還是善端?

孟子曰:“人皆有不忍人之心。 ……所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心;非人也;無(wú)是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母?！?《孟子·公孫丑上》)

與其將乍見孺子將入于井看作孟子所舉的例證,倒不如將其看作一場(chǎng)深刻的思想實(shí)驗(yàn)更能洞見孟子的人性觀。首先“乍”字應(yīng)用得十分巧妙,他不是個(gè)體觀察到,而是突然看見,這意味著欲施救者并沒有時(shí)間進(jìn)行考慮,只能從自身的道德直覺出發(fā)作出判斷;其次是見孺子入井而非成人入井,孺子即意味著體型嬌小,欲施救者是有能力進(jìn)行施救的,即在能力范圍之內(nèi),對(duì)自身利益不會(huì)造成損害。是孺子而非成人,也即說明欲施救者和被施救者之間一般不會(huì)有利益考量,排除了欲施救者與被施救者之間可能認(rèn)識(shí)導(dǎo)致的情感上或者利益上的不可控變量的影響。(4)筆者對(duì)“乍”和“孺子”的解釋參照了白彤東的理解,見白彤東《天下:孟子五講》,廣西師范大學(xué)出版社2021年版,第44-46頁(yè)。正如孟子所述,救落井的孺子并非為了交好于孩子的父母,也不是為了贏得在鄉(xiāng)里的名聲,更不是厭惡孩子的哭叫聲。孟子通過對(duì)“乍”和“孺子”的情境限制,事實(shí)上就是在排除客觀的偶發(fā)性因素(結(jié)交孺子父母,在鄉(xiāng)黨朋友中獲得榮譽(yù))和主觀的自然態(tài)度(惡其聲)對(duì)欲施救者的影響,從而最大限度地讓欲施救者訴諸個(gè)體的道德直覺。孟子在此事實(shí)上變相地引入了羅爾斯的無(wú)知之幕和相互冷淡的條件組合。更為關(guān)鍵的是,孟子說的是乍見孺子將入于井,人皆有怵惕惻隱之心,并沒有說欲施救者一定會(huì)去幫助孺子脫困,也即意味著心中所想與實(shí)際所為之間仍有距離,而孟子顯然對(duì)人能實(shí)現(xiàn)這一距離的跨越并不自信。上述孟子式的特殊情境限制及對(duì)欲施救者行為的不自信進(jìn)一步表明,盡管孟子認(rèn)為人有善性,但中性的利益會(huì)在多大程度上影響善心并不確定,以至于需要預(yù)先限制中性在道德選擇中發(fā)揮作用。

孟子又講“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”。仁義禮智乃為德性與操守,惻隱、辭讓、羞惡、是非乃為自然的情感或態(tài)度。這些自然的情感與態(tài)度只是德性的發(fā)端,擴(kuò)而充之足以保四海,隱而沒之不足以事父母。孟子明確表明人雖有善性,但還只是善端,必須借助某種條件才能激發(fā)出來(lái)。

通過比較說明,原初狀態(tài)下羅爾斯對(duì)人性的情境假設(shè)和孟子對(duì)人性觀的評(píng)判有著極為相似之處,都強(qiáng)調(diào)人人皆有善性,也都有遵從善心行事的愿望,盡管這種善性的激發(fā)需要特定的條件。但為何從相同的人性假設(shè)出發(fā),二者卻在后期的道德培育的過程中走上了完全不同的道路,并最終導(dǎo)致二者對(duì)正義觀應(yīng)該如何踐行產(chǎn)生了分異?

二、不同路:道德培育的外鑠與內(nèi)修

在羅爾斯的正義論體系中,社會(huì)成員Reasonable Being的一面始終是通過正義感這一道德情感來(lái)表現(xiàn)的,并且羅爾斯認(rèn)為,“一個(gè)良序社會(huì)的事實(shí)意味著它的成員們有一種按照正義原則的要求行動(dòng)的強(qiáng)烈的,通常有效的欲望”[2]359。也就是說當(dāng)社會(huì)制度是正義的時(shí)候,參與這種社會(huì)安排的人們就獲得一種相應(yīng)的正義感和盡他們自己的努力來(lái)維護(hù)這種制度的愿望。但并不是說只要社會(huì)基本結(jié)構(gòu)是正義的,生活于其中的社會(huì)成員就會(huì)自發(fā)地獲得一種相應(yīng)的正義感,在此羅爾斯闡明了正義感培育的三個(gè)階段(權(quán)威階段、社團(tuán)階段、原則階段),并在三階段中伴隨著嚴(yán)格的三法則。

第一法則:假如家庭教育是正當(dāng)?shù)?假如父母愛那個(gè)孩子,并且明顯地表示出他們關(guān)心他的善,那么,那個(gè)孩子一旦認(rèn)識(shí)到他們對(duì)于他的顯明的愛,他就會(huì)逐漸地愛他們。

第二法則:假如一個(gè)人由于獲得了與第一法則相符合的依戀關(guān)系而實(shí)現(xiàn)了他的同情能力,假如一種社會(huì)安排是公正的并且被人們了解為公正的,那么,當(dāng)他人帶著顯明的意圖履行他們的義務(wù)和職責(zé)并實(shí)踐他們的職位的理想時(shí),這個(gè)人就會(huì)發(fā)展同社團(tuán)中的他人的友好情感和信任的聯(lián)系。

第三法則:假如一個(gè)人由于形成了與第一、第二條法則相符合的依戀關(guān)系而實(shí)現(xiàn)了他的同情能力,假如一個(gè)社會(huì)制度是公正的并且被人們了解為公正的,那么,當(dāng)這個(gè)人認(rèn)識(shí)到他和他所關(guān)心的那些人都是這些社會(huì)安排的受惠者時(shí),他就會(huì)獲得相應(yīng)的正義感。[2]477

在家庭階段,父母必須首先以顯明的愛對(duì)待他們的孩子,父母要鼓勵(lì)孩子去駕馭他的發(fā)展任務(wù),歡迎他采取他自己的角色位置,父母的愛必須在支持他對(duì)自己的能力和自尊的感受中表達(dá)出來(lái),孩子才能獲得對(duì)愛的反饋;在社團(tuán)階段,其道德規(guī)則是由交往團(tuán)體中其他成員的贊許和非難而加給他的,由于社團(tuán)人員的復(fù)雜性和多樣性,每個(gè)人的道德規(guī)范都會(huì)有所不同,自利的道德規(guī)范會(huì)被社團(tuán)中其他成員不滿和義憤的道德情感所排斥、消彌,長(zhǎng)此以往便會(huì)形成一種共享的交往道德規(guī)范。通過它,社會(huì)成員彼此被看作是平等的、可以交往的伙伴和朋友,彼此都認(rèn)為他們加入了一個(gè)為著所有人的利益并有公正的正義觀念調(diào)節(jié)的社會(huì)體系,正義和公平、忠誠(chéng)與信任、正直和無(wú)私,是這種道德的特有內(nèi)容。經(jīng)歷了家庭階段父母的慈愛、社團(tuán)階段伙伴的友愛,到了原則階段當(dāng)個(gè)體顯明地感覺到諸社會(huì)成員均是正義的社會(huì)安排的受益者時(shí),便會(huì)對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)產(chǎn)生一種當(dāng)然的信任,此刻他就會(huì)獲得相應(yīng)的正義感。

正義感作為社會(huì)成員的一種道德德性,羅爾斯賦予了其明顯的外鑠屬性,在原初狀態(tài)的假設(shè)中社會(huì)成員基于自然的道德情感,通過合理的道德慎思挑選正義原則。這種選擇是人性之善端在發(fā)揮作用,而從人性之善端向人性之善德的轉(zhuǎn)變,羅爾斯卻嚴(yán)格地限定了德性培育的條件。首先,羅爾斯認(rèn)為正義的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)在前,正義感的德性培育在后,只有建立起了一種正義的社會(huì)基本結(jié)構(gòu),生活于其中的社會(huì)成員才可能具備一種正義感。其次,在正義感的初始培育階段,家庭中父母要以顯明的慈愛來(lái)對(duì)待孩子,社團(tuán)階段社會(huì)成員要以值得相互信任的伙伴關(guān)系來(lái)對(duì)待彼此,到了原則階段社會(huì)成員才能將前兩個(gè)階段的同情與依戀轉(zhuǎn)化為正義感。

孟子借見孺子將入于井,人皆有怵惕惻隱之心,表明人皆有惻隱之心、是非之心、羞惡之心、辭讓之心四種人性善端,而要將善端轉(zhuǎn)化為善德,就需要個(gè)體擴(kuò)而充之,修身養(yǎng)性。

孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?《孟子·盡心上》)

孟子主張必須極力發(fā)展人本來(lái)的善心,才可以認(rèn)識(shí)到人的本性,認(rèn)識(shí)到人的本性才可以接近天道,通過盡心、知性、知天的過程,從而實(shí)現(xiàn)天人合一的精神境界,通過存心、養(yǎng)性、事天的過程,實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格的道德完善。

萬(wàn)章問曰:“舜往于田,號(hào)泣于旻天,何為其號(hào)泣也?”孟子曰:“怨慕也?！比f(wàn)章曰:“父母愛之,喜而不忘;父母惡之,勞而不怨。然則舜怨乎?”曰:“長(zhǎng)息問于公明高曰:‘舜往于田,則吾既得聞命矣;號(hào)泣于旻天,于父母,則吾不知也?！鞲咴?‘是非爾所知也。夫公明高以孝子之心,為不若是恝,我竭力耕田,共為子職而已矣,父母之不我愛,于我何哉?帝使其子九男二女,百官牛羊倉(cāng)廩備,以事舜于畎畝之中,天下之士多就之者,帝將胥天下而遷之焉。為不順于父母,如窮人無(wú)所歸?！?《孟子·萬(wàn)章上》)

在處理子女與家庭的關(guān)系時(shí),孟子講到舜的例子,舜已經(jīng)獲得了天下士人的喜愛、美麗女子的欽慕以及榮華富貴,卻仍然在田間哭泣。只是因?yàn)闆]有得到父母歡心,便好似困窮不得志之人一般困苦無(wú)依。孟子往往更加強(qiáng)調(diào)的是子女對(duì)父母的孝順,卻從來(lái)不強(qiáng)調(diào)父母對(duì)子女的慈愛,而且子女對(duì)父母的孝順必須出于真心,這與羅爾斯在家庭階段對(duì)正義感培育的要求恰恰相反。

孟子曰:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答,反其敬——行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之?！对?shī)》云:‘永言配命,自求多福?！泵献釉?“人有恒言,皆曰,‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身?！泵献釉?“為政不難,不得罪于巨室。巨室之所慕,一國(guó)慕之;一國(guó)之所慕,天下慕之,故沛然德教溢乎四海?！?《孟子·離婁章上》)

在談到個(gè)人與他人相處時(shí),孟子認(rèn)為當(dāng)我們關(guān)愛他人,他人卻不親近我們,我們就要反思自己對(duì)他人的關(guān)愛是否足夠;當(dāng)我們禮遇別人,別人卻沒有敬意時(shí),我們就要反思自己是否對(duì)他人給予足夠的誠(chéng)意,只要行事沒有達(dá)到預(yù)期的目的,就首先要從自己的身上找原因。而羅爾斯在社團(tuán)的階段卻主張,必須要社會(huì)體系的他者先把自己視為真誠(chéng)的伙伴和朋友時(shí),個(gè)體才會(huì)回饋他者以相同的熱情。

孟子謂宋勾踐曰:“子好游乎?吾語(yǔ)子游。人知之,亦囂囂;人不知,亦囂囂?！痹?“何如斯可以囂囂矣?”曰:“尊德樂義,則可以囂囂矣。故士窮不失義,達(dá)不離道。窮不失義,故士得己焉;達(dá)不離道,故民不失望焉。古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見于世。窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)

在談到個(gè)人與社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之關(guān)系時(shí),孟子主張,窮困時(shí)堅(jiān)守正道、不喪失義,得志時(shí)則要有所作為,用仁道踐行天下。孟子在此強(qiáng)調(diào),君子應(yīng)該用個(gè)人之道德秉性去推動(dòng)社會(huì)正義之實(shí)現(xiàn),而在羅爾斯的語(yǔ)境中則恰恰相反,認(rèn)為只有社會(huì)基本結(jié)構(gòu)是正義的時(shí)候,生活于其中的社會(huì)成員才能實(shí)現(xiàn)德性的發(fā)展。

羅爾斯和孟子事實(shí)上都牽涉到了正義的兩種內(nèi)涵,即作為個(gè)體美德之正義與作為社會(huì)制度美德之正義。羅爾斯主張用社會(huì)制度之美德去影響和促進(jìn)個(gè)體美德之生成,孟子則主張用個(gè)體之美德去踐行天道,從而促進(jìn)社會(huì)制度之美德的建立。正義作為一種美德的這兩種含義究竟應(yīng)該如何聯(lián)系起來(lái)?馬克·萊巴爾(Mark. Lebar)區(qū)分了連接二者的兩種方式:第一種方式認(rèn)為個(gè)人美德具有邏輯上的優(yōu)先性,只有通過透視有德之人愿意與他者維持怎樣的關(guān)系,我們才能追問何種制度和規(guī)則可以維持和促進(jìn)這種關(guān)系,被稱為構(gòu)成性觀念。第二種方式認(rèn)為作為國(guó)家構(gòu)成要素的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)之正義才具有邏輯上的優(yōu)先性,“我們只有明白一個(gè)正義的社會(huì)應(yīng)該是什么樣子的,然后依據(jù)社會(huì)對(duì)成員責(zé)任和義務(wù)的分配,我們才能確定社會(huì)成員應(yīng)該具有什么樣的德性”[6]270,被稱為結(jié)構(gòu)性觀念。羅爾斯的進(jìn)路更側(cè)重于結(jié)構(gòu)性觀念,孟子的進(jìn)路更側(cè)重于構(gòu)成性觀念。

三、羅爾斯和孟子同源不同路的原因探究

以馬克·萊巴爾提出的分類對(duì)孟子個(gè)人美德的類型學(xué)劃分,事實(shí)上偏重于倫理學(xué)的概念,與羅爾斯通過正義制度之美德去影響個(gè)體美德的培育的劃分并不相稱,因?yàn)楹笳邔儆谡握軐W(xué)的范疇。對(duì)此黃勇指出,采用斯洛特的類推性概念更能解釋孟子的中庸進(jìn)路,即由具有美德的人來(lái)建立正義的法律和制度。[7]當(dāng)法律由具有同感能力的人制定和執(zhí)行時(shí),法律的精神才能得到真正發(fā)揮,公民的美德也才能真正得以培育。從政治哲學(xué)的比較視野出發(fā),我們需要追問的是羅爾斯和孟子基于相同的人性觀出發(fā),為什么后期對(duì)個(gè)體德性的培育進(jìn)路會(huì)出現(xiàn)如此大的分歧?

羅爾斯坦承在原初狀態(tài)下的諸社會(huì)成員首先具有兩種道德能力(正義感和善觀念的能力)和理性能力。[8]17盡管在無(wú)知之幕和相互冷淡的遮蔽下,個(gè)人雖然不知道他們具體的生活計(jì)劃,并無(wú)法利用理性能力獲致生活計(jì)劃,但他們知道對(duì)社會(huì)基本善的追求,并希望這種基本善的獲得越多越好。而正義感的能力表達(dá)了社會(huì)成員與他者在社會(huì)協(xié)作中的相處模式。正是這兩種道德能力塑造了社會(huì)體系中自由的個(gè)體,正義的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)體系也是對(duì)這兩種道德能力的外延。羅爾斯在《正義論》中也一再表明作為公平的正義觀含有康德式道德人格的概念,這足以體現(xiàn)羅爾斯對(duì)個(gè)人主體性的高揚(yáng)。在孟子的場(chǎng)域中,孟子借用見孺子落井而人皆有怵惕惻隱之心表明人之本性皆有四端,而四端只是樸素的道德情感,從善端向善德的轉(zhuǎn)變,全在于個(gè)體的主動(dòng)鑒別、驗(yàn)證抉擇與主動(dòng)作為,擴(kuò)而充之可以保四海,茍不充之不足以事父母。孟子在此強(qiáng)調(diào)的也是一種積極能動(dòng)意義上的個(gè)體主體性的發(fā)揮。同樣從高揚(yáng)個(gè)人主體性的立場(chǎng)出發(fā),羅爾斯構(gòu)建出來(lái)的正義的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)完成了對(duì)諸社會(huì)成員的反哺,而孟子卻走上了內(nèi)向型的自反進(jìn)路,即通過自我反思、自我體驗(yàn)、自我直覺和自我證悟,實(shí)現(xiàn)主體意識(shí)同自然天道的合一,達(dá)致天人合一的最高境界。此中差異何以造成,歸根究底在于羅爾斯和孟子的主體思維的方式不同。

何謂主體思維?蒙培元認(rèn)為所謂“主體思維就是圍繞著人的存在和人生意義這些主體問題而展開并由此形成的穩(wěn)定思維模式”[9]。在《哲學(xué)史講演錄》的導(dǎo)言中,黑格爾斷言“東方及東方的哲學(xué)不屬于哲學(xué)史”[10]95。黑格爾之所以有此斷言,乃是認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)是關(guān)于實(shí)體普遍的、客觀的東西的知識(shí)。[10]97-98黑格爾對(duì)哲學(xué)的論斷典型地體現(xiàn)了西方哲學(xué)的主體思維模式,即作為認(rèn)識(shí)主體的人與認(rèn)識(shí)對(duì)象(客觀世界)的絕對(duì)分裂,人的主體性的光輝就在于認(rèn)識(shí)主體可以通過抽象的邏輯認(rèn)證和理性推理逐漸達(dá)致對(duì)客觀世界的真理認(rèn)識(shí),也就是柏拉圖意義上的成見對(duì)知識(shí)的趨近。而中國(guó)哲學(xué)的特性恰恰在于非黑格爾所表述的那般,認(rèn)識(shí)主體的認(rèn)識(shí)對(duì)象并非普遍的、客觀的實(shí)體,而是要認(rèn)識(shí)人自己。在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中,主體與客體、人與自然并不是分立存在,而是互為統(tǒng)一的,人即主體,自身就是宇宙的中心,世界是內(nèi)在于我而存在的。孟子講萬(wàn)物皆備于我,這就意味著主體并不需要向外探求,而是需要向內(nèi)反躬自省,通過對(duì)自我本性的反省與思考,從而達(dá)致天人合一的境界。西方哲學(xué)通過把認(rèn)識(shí)對(duì)象客觀化從而探求事物客觀性質(zhì)的思維方法與中國(guó)哲學(xué)通過把認(rèn)識(shí)對(duì)象人化從而探求事物意義的思維方法存在顯著差異。(5)對(duì)中西主體思維的不同界定引用了蒙培元先生的觀點(diǎn),參見蒙培元《中國(guó)哲學(xué)主體思維》,人民出版社1993年版。蒙培元將中國(guó)哲學(xué)的思維特征歸結(jié)為主體性思維,以主體與客體、人與自然相互統(tǒng)一為前提,完全不同于以主客體相互分離、相互對(duì)立為特征的西式主體。中國(guó)主體性思維包含四個(gè)邏輯層面,其基本指向是自我反思型的內(nèi)向思維,其基本定勢(shì)是情感體驗(yàn)型意向思維,其基本程式是主體實(shí)踐性經(jīng)驗(yàn)思維,其終極意義是自我超越型形上思維。

在原初狀態(tài)中,通情達(dá)理的諸社會(huì)成員作為認(rèn)識(shí)主體,他們對(duì)正義原則的探求是將其作為一種客觀的外在對(duì)象來(lái)予以認(rèn)識(shí)和把握的。作為認(rèn)識(shí)主體的通情達(dá)理的社會(huì)成員與作為認(rèn)識(shí)客體的正義原則之間是存在割裂的。盡管對(duì)正義原則的探求羅爾斯也是訴諸人的本性,認(rèn)為社會(huì)成員既有追求社會(huì)基本善和合理的生活計(jì)劃的理性人一面,又有愿意和他者在合作體系中進(jìn)行合作的正義感的一面,而兩個(gè)正義原則滿足了社會(huì)成員之本性訴求。但不可否認(rèn)的是,無(wú)知之幕和相互冷淡的條件組合,不難反映出羅爾斯在基于諸社會(huì)成員本性的基礎(chǔ)上進(jìn)行了抽象的邏輯規(guī)范和合理反思。更為關(guān)鍵的是,一旦正義原則作為一種抽象的理論知識(shí)被認(rèn)識(shí)主體推導(dǎo)出來(lái),它便具有了自然對(duì)象的客觀性,完全獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體而存在,甚至反過來(lái)影響著認(rèn)識(shí)主體的發(fā)展。在原初狀態(tài)中,正義原則是根植于認(rèn)識(shí)主體本性的產(chǎn)物,即正義感在前、正義原則在后。一旦由正義原則貫徹的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)體系建構(gòu)完畢,正義原則便具有了絕對(duì)的客觀性。羅爾斯在個(gè)體正義感培育的三階段明確表明,個(gè)人正義感的培育首先取決于正義的社會(huì)體系,即社會(huì)成員只有生活在正義原則貫徹的社會(huì)結(jié)構(gòu)中,個(gè)體的正義感才可能經(jīng)過家庭階段的慈愛和社團(tuán)階段的友愛培育出來(lái)。此時(shí)羅爾斯又傾向于正義原則在前、正義感在后。羅爾斯這種前后自相矛盾的表述被Erin M. Cline稱為羅爾斯困境[11]183。之所以有此困境,在于羅爾斯將認(rèn)識(shí)主體和正義原則完全割裂了開來(lái),正義原則作為認(rèn)識(shí)主體邏輯的抽象物,本該具有屬人的特征,但羅爾斯卻將它完全賦予了獨(dú)立于主體的外在客觀性,也就是說,原本發(fā)端于認(rèn)識(shí)主體本心的正義原則反而變成了一種需要道德主體向外去探求的客觀存在物。這也解釋了為什么在正義感培育的階段,羅爾斯注重的父母對(duì)孩子顯明的慈愛和社會(huì)成員對(duì)同伴的顯明的友愛,只有通過對(duì)認(rèn)識(shí)主體進(jìn)行外鑠的加持,社會(huì)成員才能自覺踐行正義原則。但羅爾斯這樣處理帶來(lái)的直接后果是邏輯抽象固然表明了可欲的價(jià)值追求,但邏輯抽象物如何在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐卻具有極大的困難。在正義論中羅爾斯最終又把正義原則之穩(wěn)定性證明寄托于人的正義感的培育,不免就陷入了循環(huán)論證的死胡同。羅爾斯這種主客體斷裂的主體思維決定了正義原則只能是現(xiàn)實(shí)的烏托邦。

回到對(duì)孟子政治哲學(xué)的考察。相較于孔子,孟子的人性論已經(jīng)更多地具備了形而上的意涵,開始了向心學(xué)的轉(zhuǎn)軌。在《孟子·盡心上》中,事實(shí)上暗含著兩條線的并行。從形而上的角度來(lái)講,孟子強(qiáng)調(diào)通過“盡心”“知性”“知天”的認(rèn)識(shí)過程,實(shí)現(xiàn)天人合一的精神境界;從形而下的角度來(lái)講,孟子強(qiáng)調(diào)通過“存心”“養(yǎng)性”“事天”的實(shí)踐修身過程,實(shí)現(xiàn)人格的道德完善。

孟子曰:“盡其心者,知其性也。知其性也,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?《孟子·盡心上》)

孟子認(rèn)為人通過極力發(fā)展自己的本心,就可以明白人之本性,認(rèn)識(shí)到人的本性,就認(rèn)識(shí)到天道。孟子是極為相信天命的,但是天命并不是一種脫離認(rèn)識(shí)主體的客觀存在物,本質(zhì)上它是內(nèi)在于認(rèn)識(shí)主體心中的。孟子這里“心”的概念,具有極強(qiáng)的道德意涵,它不僅僅被理解為是人的認(rèn)識(shí)器官,更是人之本質(zhì)之所在,是人之所以為人之所在,是人道的真正承擔(dān)者,認(rèn)識(shí)人道的過程即是實(shí)踐天道的過程。人道即是天道,所以孟子講萬(wàn)物皆備于我,認(rèn)識(shí)人自身的過程就是認(rèn)識(shí)天道的過程。認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體是內(nèi)在統(tǒng)一的,不存在顯明的割裂。這一點(diǎn)和羅爾斯的道德哲學(xué)具有明顯的差異性。從形而下的角度來(lái)講,既然萬(wàn)物皆備于我,認(rèn)識(shí)人道即是實(shí)踐天道的過程,那么認(rèn)識(shí)主體踐行天道的過程就不再是向外探求認(rèn)識(shí)外在事物客觀性的過程,而是向內(nèi)反身而求認(rèn)識(shí)人自身的過程。主體思維也不再是對(duì)外在事物的邏輯抽象和理性概念,而是不斷自我省察、自我甄別、正心養(yǎng)性的道德慎思。因此在孟子的文本中,幾乎不見強(qiáng)調(diào)父母對(duì)子女的慈愛,更多強(qiáng)調(diào)的是孩提之童,無(wú)不知愛其親者;不見強(qiáng)調(diào)社團(tuán)伙伴對(duì)成員的友愛,更多強(qiáng)調(diào)的是及其長(zhǎng)也,無(wú)不知親其兄也。孟子更加注重的不是外在客體對(duì)認(rèn)識(shí)主體的外鑠,而是認(rèn)識(shí)主體主動(dòng)的自省與自為。

羅爾斯和孟子都從人之本性出發(fā),在尊重人之善性與中性合一的基礎(chǔ)上,探求正義之道,是對(duì)人作為主體的高揚(yáng)。但同樣從人作為認(rèn)識(shí)主體的立場(chǎng)出發(fā),二者的主體思維又存在不小的分異。羅爾斯明顯地繼承了康德的哲學(xué)遺產(chǎn),主張人通過邏輯抽象和邏輯推理達(dá)致對(duì)外在的事物的絕對(duì)認(rèn)識(shí)和永恒真理,洋溢著一種人為萬(wàn)物立法的激情與狂傲;孟子雖然主張萬(wàn)物皆備于我,但并不是認(rèn)為人處于宇宙萬(wàn)物的中心、人是萬(wàn)物的尺度,恰恰認(rèn)為人與宇宙萬(wàn)物是互相統(tǒng)一的,人道分享和體驗(yàn)天道,人道是天道在人身上的分有和體現(xiàn),認(rèn)識(shí)人道的過程就是實(shí)踐天道的過程,洋溢著一種人與萬(wàn)物和諧共榮的恭謹(jǐn)與虔誠(chéng)。

四、羅爾斯與孟子的理論互補(bǔ)

羅爾斯這種認(rèn)為人能通過理論抽象和邏輯推演從而實(shí)現(xiàn)對(duì)客觀事物和永恒真理的完滿認(rèn)識(shí),必然以認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體的絕對(duì)分裂為前提,這樣造成的后果就是理論和實(shí)踐的不兼容。Erin Cline提出的羅爾斯困境,即表明正義原則雖然可以經(jīng)理論推導(dǎo)建構(gòu)而成,但正義原則的實(shí)踐應(yīng)用卻缺乏扎實(shí)的現(xiàn)實(shí)根基。羅爾斯對(duì)正義原則之穩(wěn)定性證明無(wú)奈又回溯到社會(huì)成員之正義感之上,這種循環(huán)論證本身就暗示了羅爾斯的理論矛盾。那么羅爾斯的理論與現(xiàn)實(shí)分裂何以解決呢?

黃勇采用斯洛特式的類推性概念來(lái)解釋孟子的中庸進(jìn)路,可能助益于羅爾斯困境的解決。羅爾斯認(rèn)為通過理論預(yù)先抽象一種制度的美德,由正義的制度規(guī)范社會(huì)成員的義務(wù)和權(quán)利,社會(huì)成員也自然會(huì)具有一種個(gè)體的美德,兩種美德互相影響,正義原則之穩(wěn)定性證明便可以達(dá)成。[7]事實(shí)上羅爾斯在準(zhǔn)備將正義原則置于社會(huì)實(shí)踐時(shí),依然采用邏輯論證的方法證明其現(xiàn)實(shí)穩(wěn)定性,無(wú)異于空中樓閣,看似豪華絢麗卻無(wú)絲毫現(xiàn)實(shí)根基。而孟子的進(jìn)路強(qiáng)調(diào)的卻是遵從人之本性,探索正道的過程同時(shí)也是追問人生之價(jià)值意義的過程,行路之難就必然要求榜樣或賢能的帶動(dòng)與激發(fā)。所以,孟子強(qiáng)調(diào)君子之德如風(fēng),小人之德如草,草上之風(fēng)必偃。通過君子或士大夫的內(nèi)圣外王進(jìn)路,從而實(shí)現(xiàn)人人皆舜堯的大同社會(huì),此之謂“先覺覺后覺”。孟子的中庸進(jìn)路為羅爾斯正義原則之穩(wěn)定性提供了一種實(shí)踐的可能性,正義的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)體系已經(jīng)有了,還需要能貫徹正義原則的賢能之士去執(zhí)行它,這樣才能真正體現(xiàn)正義原則的精神。一種良善的社會(huì)結(jié)構(gòu)應(yīng)該是正義的社會(huì)秩序規(guī)范和正義原則精神的雙重體現(xiàn),這就是孟子講的徒善不足以為政,徒法不足以自行。只有由一群賢能人士掌舵,將正義原則的精神真正展現(xiàn)出來(lái),才能在個(gè)體美德與制度美德之間搭建一座橋梁,羅爾斯意義上的美德政治才能實(shí)現(xiàn)。

孟子強(qiáng)調(diào)將重心主體返回到人本身,從人的善端出發(fā),擴(kuò)而充之,根植于心培養(yǎng)四德,驗(yàn)證人道即是探求天道的過程,要求主體主動(dòng)作為、驗(yàn)證抉擇、自我甄定,最終實(shí)現(xiàn)天人合一的道德境界。盡管孟子表達(dá)了人人皆可為舜堯的樸素心愿,但并非人人皆可成舜堯,內(nèi)圣外王注定只是少部分人的事業(yè)。在此孟子為了遷就內(nèi)圣外王進(jìn)路現(xiàn)實(shí)上的可操作性,把絕大部分人(即“小人”)有意識(shí)地忽略掉了。孟子更加重視的是君子之德,并不關(guān)注小人之德。而在現(xiàn)代民主社會(huì)中,公民道德的培育變得愈發(fā)重要,我們必須突破古今之別,以新時(shí)代的視野重新考察孟子的思想。黨的二十大報(bào)告提出要推動(dòng)公民道德建設(shè)工程,推動(dòng)明大德、守公德、嚴(yán)私德,提高人民道德水準(zhǔn)和文明素養(yǎng)。黨員干部作為公民的一部分,對(duì)他們的道德要求顯然不同于普通公民,孟子強(qiáng)調(diào)的大人的德性更多對(duì)標(biāo)的是黨員干部。那么在現(xiàn)代民主社會(huì)中,普通公民的道德德性應(yīng)該有什么樣的標(biāo)準(zhǔn)呢?孟子也許并沒有辦法給出回答,但從中西之別的視野出發(fā),羅爾斯可能提供了一種更為恰當(dāng)?shù)幕卮稹?/p>

在羅爾斯的政治哲學(xué)論域中,作為制度美德的正義與作為個(gè)體美德的正義感是相互對(duì)應(yīng)的。事實(shí)上正義感也可以表達(dá)為某種抽象規(guī)范,它作為諸社會(huì)成員普遍擁有的道德秉性必然比孟子內(nèi)圣外王的道德德性的要求要低得多。但同時(shí)作為與正義制度相稱的個(gè)人德性,它又必然表達(dá)著一種對(duì)社會(huì)成員道德的底線要求,正是這種道德底線為孟子“小人”道德的現(xiàn)代性闡發(fā)提供了指引。

在《正義論》中,羅爾斯提到“由公正的正義觀念調(diào)節(jié)的正義社會(huì)一旦建立,他的社會(huì)成員就會(huì)產(chǎn)生一種強(qiáng)烈按照正義原則的要求行動(dòng)的強(qiáng)烈的、通常有效的欲望”[12]441。這表明正義感首先表達(dá)了一種對(duì)正義原則的認(rèn)可與擁護(hù)。而到了《政治自由主義》中,作為對(duì)社會(huì)中普遍存在的彼此相異而又合乎理性的完備性學(xué)說的尊重,兩個(gè)正義原則降格為政治正義原則,相應(yīng)的個(gè)人美德轉(zhuǎn)向了對(duì)公共理性的高揚(yáng),認(rèn)為“社會(huì)成員就正義規(guī)范下產(chǎn)生的各種問題,都可以運(yùn)用公共理性進(jìn)行探討和證成,這種公共理性以社會(huì)常識(shí)性知識(shí)為依據(jù),獨(dú)立于各自所依賴的完備性學(xué)說,遵循公民互惠原則”[8]413。自由而平等的公民把自己當(dāng)作理想的立法者來(lái)看待,使政治成為公民互動(dòng)的真正獨(dú)立的場(chǎng)域。羅爾斯認(rèn)為,在正義原則規(guī)范的社會(huì)結(jié)構(gòu)體系中,社會(huì)成員的道德底線表達(dá)為一種政治公德,普通公民有參與政治事務(wù)的主動(dòng)心態(tài),并當(dāng)社會(huì)規(guī)范滿足自身的合理欲求時(shí),則表達(dá)一種擁護(hù)與支持。羅爾斯政治哲學(xué)中蘊(yùn)含的這種普通公民的積極面向在孟子的思想中是極為缺乏的。在古今差異的時(shí)代敘事中,通過中西互鑒的作為方法,孟子的內(nèi)圣外王進(jìn)路或可歸納為秦暉所言的“窮則兼濟(jì)天下,達(dá)則獨(dú)善其身”(6)“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”出自《孟子·盡心上》,秦暉對(duì)其進(jìn)行了時(shí)代性的解讀和改造,“窮”喻指普通民眾,“達(dá)”喻指掌握權(quán)力的官員,伴隨著民主已經(jīng)成為不可阻擋的時(shí)代潮流,普通民眾更應(yīng)該積極作為,參與政治關(guān)心政治議程,以對(duì)政治權(quán)力形成有效制約,而掌握權(quán)力的官員更應(yīng)該慎思修身、正心養(yǎng)性,提高思想覺悟,賢能政治才能大放異彩。參見秦暉《傳統(tǒng)十論——本土社會(huì)的制度、文化及其變革》,復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版。。