張 帥

（曲阜師范大學孔子文化研究院，山東曲阜 273165）

皮錫瑞在《經學歷史》中曾稱“故論經學，宋以后為積衰時代”[1]275，“論宋、元、明三朝之經學，元不及宋，明又不及元”[1]283。皮氏之論有失公允，在明代朱子理學與陽明心學交替影響，儒生普遍有“國事家事天下事，事事關心”的參與意識；反映在學術上，明代的經學既重視思想的研究，好出新意，又有比較明顯的現實關懷，提倡學以致用。特別是在明代的《周禮》學研究領域，相對《儀禮》《禮記》，《周禮》作為有關制度之書，更容易與社會相聯系，更容易受當時的學術思潮的影響。明代《周禮》學相對發(fā)達，一方面沿襲了前代《周禮》學的某些特質，另一方面又有鮮明的時代特點。張學智的《明代三禮學概述》[2]12-16、楊艷秋的《明代三禮學論略》[3]54-59都對明代《周禮》學進行了一些探討，但由于寫作體例與篇幅限制，對明代《周禮》學的研究還沒有全面展開。本文將對明代《周禮》學研究的熱點以及明代《周禮》學所呈現的新方向進行討論。

一、明代《周禮》學研究的熱點

受宋代疑經思潮的影響，明代許多禮學家對有關《周禮》的兩個重要問題展開討論，一是《周禮》之《冬官》篇是否亡佚的問題，二是有關《周禮》的真?zhèn)螁栴}。

（一）明代有關《冬官》未亡說的討論

1.贊同《冬官》未亡說

從宋代俞庭椿開始，許多禮學家開始懷疑《周禮》之《冬官》未亡，而是竄入其他幾官之中，王與之、丘葵、吳澄①吳澄的《周禮考注》已被《四庫全書總目提要》鑒定為明人晏璧所作。都持此論。明代持此說學者為數不少，如何喬新、柯尚遷、郝敬等人。

《四庫提要》評價何喬新《周禮集注》“是書謂《冬官》不亡，大約沿俞庭椿、王與之、丘葵及晏璧偽托吳澄之說，臆為竄亂。……是皆妄取前人謬戾之論，割裂倒置，踵其失而加甚。故前后義例，率不能自通，徒為談《周禮》者所詬病耳”[4]182?？梢姟端膸焯嵋分苯臃穸ê螁绦碌热说摹抖佟凡煌稣f。何喬新本人在其書的序文云：“夫《冬官》未嘗亡也，何必以千金購之？胡為以《考工記》補之？”[5]174這說明何氏本人則對《冬官》不亡說深信不疑。何氏在《秋官》之后，又專門列《冬官》一章，在《冬官》篇首云：

司空掌土之官，凡所以興地利、奠民居、制封域、別丘甸、治溝洫、設壇壝、筑城廓、令力役作器物，皆其職也。遭秦焚書，簡編漸濫，《冬官》之屬，雜出于他官，而雜于《司徒》者尤多，漢興得諸煨燼之余，諸儒考古不深，遂謂《冬官》亡矣。河間獻王購以千金不可得，以《考工記》補之。夫工作什器，司空之事耳，豈足以當司空之全職哉？[5]388

也就是說何喬新認為《冬官》一職，因秦火，多錯入他官，尤其雜于《司徒》為多。其在《地官》篇首云：

愚按：《周禮》得于秦火之余，簡編朽折散亂，六官之文互相錯雜而《地官》所屬，半為《冬官》之文，蓋編書者以司空掌邦土，而土即地也，故凡山川土地稼穡之事，悉歸諸《地官》，以此致誤，而《冬官》闕焉。漢儒承訛，踵謬莫覺其非，其所訓釋不過隨文生義而己。

何氏在此解釋了原屬于《冬官》的官職錯于《地官》的原因，即秦火導致竹簡錯亂，雜入他官之文多屬于《冬官》，而編書者在重新編訂《周禮》時誤將《冬官》雜入《地官》。何氏在確定《冬官》的屬官時，并非一味地照搬前人，如《地官》開篇，何氏云：

地，眾也，謂萬民也，地官掌教以盡民之性、成民之德，使之克綏厥猷，故謂之司徒?！了未疚蹰g，臨川俞庭椿始悟《冬官》不亡而刪《地官·封人》《載師》以下二十三官歸諸《司空》，又取《掌土》之職見于他官者以補之，作《復古編》，朱子深取其說。嘉熙間永嘉王次點又作《周禮補遺》，多祖俞氏之說，而《司徒》《司空》之職掌稍正矣。至元臨川吳幼清又刪《鄉(xiāng)師》以下凡非教師者盡歸之《司空》，以為《司空》未嘗亡而《司徒》之文實亡，其存者僅數章耳。愚按：嘗合三家之說而軸繹之，《司徒》掌邦教之官固也，然先王未必因一事設一官，《司馬》掌兵而而兼論其材任官之事，《司寇》掌刑而兼除妖鳥、驅猛獸之事，六官之兼理者多矣，《司徒》之職，實兼教養(yǎng)……顧去圣既遠，無所就質，姑取俞氏、王氏之說，依賈、鄭之本，還遂人以下附于《司徒》之后，以俟后之君子云[5]227。

從上文可見，有關《地官》所掌之職官，俞庭椿、王與之、“吳澄”所作改動甚大，與世傳《周禮》相差甚遠，“吳澄”甚至認為《冬官》未亡而《地官》實亡。何氏修正了這三人的觀點，即世傳《地官》中相當一部分職官應屬于《冬官》，不過何氏對這種作法非常謹慎，在他看來，依據《地官》兼具教養(yǎng)之職這一原則，凡是能體現教養(yǎng)之功的，都應仍留于《地官》之中，最后他綜合俞、王、吳之說，又依鄭、賈之本對《地官》屬職作出了相對保守的調整，將遂人以下官職仍附于《司徒》之后。

柯尚遷亦主張冬官未亡說，不過對前儒《冬官》未亡之說進行改進，相對他人《冬官》未亡之說，似更能自圓其說?？率显谄鋾吨芏Y全經釋原》序云：

今觀遂人以下《地官》之半實《冬官》也，不知何人次于掌節(jié)之后，而《大司空》之職舉而雜于《大司徒》之中，遂起千古不決之疑，無乃戰(zhàn)國諸侯之所亂乎？[6]485

柯氏又云：

《周禮》三百六十屬，見于小宰絲毫不可増減也。先儒以合六官所統為三百六十官，故參差不齊，移易經文之原起于此。今以屬首宰夫下大夫四人，倍至上士八人，中士十有六人，則二十八人矣，加以旅下士，三十有二人，則六十人矣。他官不稱旅也。合六官則為全經，讀《周禮》者必先明乎此，則六官統紀斯正，而無疑于微細諸職矣[6]503。

可見柯氏是將《地官·遂人》以下之職歸為《冬官》，柯氏之所以這樣劃分，一個很重要的原因是遂人后面的職官遂師“下大夫四人，上士八人，中士十有六人，旅下士三十有二人”，人數正好六十人，且有“旅下士”一語，檢《周官》之通例，凡有“旅下士”之職官都是第三個，如《天官》第一職官為太宰，第二為小宰，第三為宰夫，宰夫“下大夫四人、上士八人、中士十有六人。旅下士三十有二人”合六十人，《春官》《夏官》《秋官》皆同，而《地官》除第三職官鄉(xiāng)師“下大夫四人、上士八人、中士十有六人。旅下士三十有二人”合六十人外，另外，遂人之后的遂師也是“下大夫四人、上士八人、中士十有六人。旅下士三十有二人”合六十人，因此柯氏依此例判定遂人其實就是《冬官》之小司空，其后之官職乃《冬官》錯入《地官》，可以說這是柯氏最能自證其說之發(fā)現。

另外一位禮學家郝敬雖也認同《冬官》未亡之說，但他闡釋《冬官》未亡之緣由則不同于上述學者。郝氏在《周禮完解》云：

蓋是書取法天地四時，天地之運成于五，五為參兩之合，天惟五行，人惟五事，是書六官以配天辰十二，省《司空》官屬以法五行而用五數，非闕也。曰：然則宜散天官于五官可也？以《冬官》分寄何也？曰：《冬官》主事，而四時惟冬無事，萬物冬藏，故其官為《司空》。……陽分六官以成歲序，陰省《冬官》以法五行，亦蓋天所以能為萬物主者，唯其不顯；君所以能為萬民主者，唯其不測，不則之謂神，不顯之謂德。故《乾元》用九潛而勿首，此作者之意，而世儒以為錯簡，正附其云霧中矣[7]1。

郝敬用陰陽五行之說來闡發(fā)他的觀點，即《冬官》不亡的原因并非俞庭椿等人所謂《周禮》錯簡之說，認為《冬官》是作者有意安排散于五官之中，是為了法五行之數。

一般認為《冬官》未亡的學者也都認同《考工記》為漢人所補，而郝敬則認為《考工記》非漢人所補。郝氏云：

《周禮》非闕也，而世儒以為闕也；《考工記》非補也，而世儒以為補也。非闕而使人疑其為闕、非補而使人疑其為補，是書所以奇也。五官之文直而正，《考工》之文曲而奇，人疑其裁自兩手而不知其同也。是書所以愈奇也。世儒謂漢儒補記，謂《周公》作五官。夫五官非圣人之作，而記亦非漢儒所以補，其諸六國處士之學，其縱橫之言乎？[7]1

從上文可以看出，在郝氏看來，《考工記》原來就在《周禮》之中，認為五官與《考工記》都是六國處士之學，屬于縱橫家之言。

其他持《冬官》未亡說的明代學者及其著述如下：

（1）舒芬著《周禮定本》四卷。該書主要遵循俞庭椿《冬官》不亡之說，又在參考偽本吳澄《周禮考注》的基礎上，增加了某些個人見解[4]182。

（2）陳深著《周禮訓雋》二十卷。該書繼承了俞庭椿之說，割裂五官，湊成《冬官》[4]183。

（3）金瑤著《周禮述注》六卷。該書認為《周禮》為漢儒所竄改，并本偽本吳澄《周禮考注》及何喬新《周禮集注》之說，認為《冬官》未亡，并在《冬官》之后，附有《改官議》《改文議》兩篇文章，評論二書得失[4]183。

（4）徐即登著《周禮說》十四卷。《四庫提要》稱“其書前十三卷解五官，不載《考工記》，末一卷為《冬官闕疑》。蓋亦取俞庭椿之說，但尚未敢改經耳。然明言某官移易為最允，某官移易為未協，已毅然斷為當改矣，何闕疑之云乎！”[4]184這說明徐即登《周禮說》雖然未必直接改經，但是仍然認為冬官未亡，其他五官之職需要調整。

2.反對《冬官》未亡說

針對元明兩代《冬官》未亡、《周禮》亂簡之說甚盛，王應電在其書《周禮傳》自序云：

后之學禮者吾惑焉，誦其文不究于用，泥其名不揆諸道，類以當世之弊政而釋先王之良法，致后之瞽蒙圣經是疑，而或知其分不知其合，見其異不見其同，乃欲析其合同而化理者，分隸以補《冬官》之缺，紛紛臆見，人自為書[8]4。

可見王氏并不為當時這種流行的觀點所左右，并批評當時武斷地割裂《周禮》原文以補《冬官》的作法，堅持自己的學術觀點，認為《冬官》已亡，此書棄后人所補《考工記》不錄，專解古經，而在其所著此書之《翼傳》中，王氏專門寫有一章《冬官補義》，據己之意以補《冬官》。

還有如下學者反對《冬官》未亡：

（1）孫攀著《古周禮釋評》六卷。該書是在朱申《周禮句解》的基礎上稍加訂補，并加以注音與評語，《四庫提要》稱其書最大優(yōu)點是“惟當明之季，異學爭鳴，能不刪削經文，亦不竄亂次序，兢兢守鄭、賈之本，猶此勝于彼焉”[4]184。

（2）郎兆玉著《古周禮》六卷。該書以《古周禮》為名，明顯就是為了反對俞庭椿等人擅改《周禮》經文的作法[4]184。

（3）郭良翰著《周禮古本訂注》六卷?！端膸焯嵋吩疲骸笆蔷幾孕蛟朴嵬ゴ?、王與之、丘葵、吳澄、何喬新五家補本，分割殊甚。不知《冬官》可以不補，五官必不可淆。五官自存，《冬官》自闕，何必強臆以亂成經！因取古本訂正之?！盵4]184該書也以《周禮》古本自名，反對明人亂改經文之舉。

（4）王志長著《周禮注疏刪翼》三十卷。該書以鄭、賈之說為根本，同時采用宋以后多家之說，《四庫提要》對其評價較高，稱其“俞庭椿、邱葵以后復各騁臆見，竄亂諸職，沿及明代，彌逐頹波，并經文亦非其舊。志長能恪遵古本，亦為力遏橫流，在經學荒蕪之日，臨深為高，亦可謂研心古義者矣”[4]155。

（二）明代有關《周禮》真?zhèn)蔚挠懻?/h3>

有關《周禮》的真?zhèn)?，歷來爭議很大，鄭玄、劉歆等認為《周禮》是周公致大平之書，何休認為是戰(zhàn)國陰謀家之書，宋代胡安國、胡宏父子認為是劉歆偽造的。明代繼承宋代疑經思潮，《周禮》真?zhèn)蔚膯栴}，仍是討論的熱點。何喬新認為《周禮》并非偽書，乃周公致大平之書，他在《周禮集注序》云：

《周禮》一書，周公致太平之法也；非周公之法，乃文武之法也；非惟文武之法，乃堯舜禹湯之法也……甚者或以為戰(zhàn)國陰謀之書，或以為漢儒附會之說。嗚呼！使戰(zhàn)國有是法則為三代矣，使?jié)h儒有是學尚可謂之漢儒哉？[5]173

柯尚遷在《周禮全經釋原》將《周禮》提到了很高的地位，柯氏云：

是四經皆出于《周禮》者也。邵子曰：天之四府者時也，陰陽升降于其間矣，圣人之四府者，經也，禮樂污隆于其間矣，是知《周禮》《儀禮》者，四經之本也，命之曰全經，夫豈茍哉。

《周禮》所以合《儀禮》為六經者，何也？《禮記·經解》敘六經為：《詩》《書》《易》《春秋》《禮》《樂》?！稑贰罚瑹o經，今配禮為六何也？記曰：樂由陽來，禮自陰作，蓋禮體雖陰而用則陽，樂體雖陽而用則陰，陽能統陰，故禮必兼樂，《周禮》有大司樂屬于禮官，樂之本也。樂之用，則在《儀禮》，故郊廟、燕饗、鄉(xiāng)射、飲酒，必用樂，樂之聲雖自陽來，而用則從于禮而為陰，無禮則無樂矣，故樂不成經，從于二禮稱六經云[6]503。

郝敬則比較貶低《周禮》地位，認為《周禮》非經，也非周公致太平之書。郝氏在《周禮完解》云：

凡讀書明白易簡者，圣賢之大道也。其煩瑣隱僻者，百家之小術也?！吨芏Y》與大道相違遠矣。六經言道德，是書專言名法，六經之辭易簡，是書之辭冗僻。

《周禮》不可為經也，不在五官之錯亂，而況五官本無錯亂。今儒者急議改訂，茍改訂矣，《周禮》可遂行乎？如《司徒》鄉(xiāng)老一職，而公卿大夫至下士凡一萬八千七百五十一人，一市之中商賈幾何？司市官屬凡一百四十二人，一商之肆，自肆長至史二百有十人，行此法也，騷擾煩苛民其能堪乎？[7]4

從引文可以看出，郝敬認為《周禮》設官繁雜，官多民少，不合常情，不可當作經來看待。

二、明代《周禮》學研究的新方向

受心學的影響，明代禮家更注重對《周禮》思想的闡發(fā)，呈現了與其他朝代不同的特征。明代讀書人更強烈的社會參與意識，促使禮家特別注意將《周禮》研究與社會現實相結合，并在詮釋《周禮》時摒棄門戶之見，追求通俗易懂，擇善而從。

（一）明代《周禮》學所受理學與心學的影響

明代前期，程朱理學為諸儒所尊，至明中后期，王陽明心學影響甚大，明代禮學家都必然受到理學或心學的影響，如《周禮沿革》之著者魏校就服膺程朱理學，據《明史·儒林傳》載：

校私淑胡居仁主敬之學，而貫通諸儒之說，擇執(zhí)尤精。……荀子論性惡，楊子論性善惡混，韓子論性有三品，眾言淆亂，必折之圣。若謂夫子“性相近”一言，正論性之所以得名，則前后說皆不謬于圣人，而孟子道性善，反為一偏之論矣。孟子見之分明，故言之直捷，但未言性為何物，故荀、楊、韓諸儒得以其說亂之。伊川一言以斷之，曰“性，即理也”，則諸說皆不攻自破矣。[11]7251

隨著國家和山東省地下水監(jiān)測工程的實施，山東省地下水長期監(jiān)測點密度達到了0.98個/100km2，站網布局得到有效優(yōu)化完善，監(jiān)測范圍覆蓋全省17個市、涵蓋3大水文地質區(qū)(表1)和14個亞區(qū)，控制面積達15萬km2，加強了對地下水超采漏斗區(qū)、地面沉降中—強發(fā)育區(qū)、巖溶塌陷易發(fā)區(qū)、大中型水源地等重點地區(qū)的監(jiān)測能力，基本實現了“區(qū)域控制和重點監(jiān)測相結合”監(jiān)測目的，地下水監(jiān)測能力得到有效提升。全省17市地下水監(jiān)測點分布見圖2，國家和山東省地下水監(jiān)測工程實施前后監(jiān)測站網布局情況見圖3和圖4。

從上文可見，魏校私淑理學家胡居仁，其論“性”之真義，駁荀、楊、韓諸說，推崇程頤“性即理”之說，禮學家王應電等是他的學生。另一些學者在闡釋《周禮》時明顯表現出其受心學的影響，主要有唐樞、柯尚遷等人。

唐樞著作除總集《木鐘臺集》外，其他著作在《四庫全書總目》中大多都有提要，其中《嘉禾問錄》之《提要》云：“樞于嘉靖壬庚、癸巳間講學嘉興，其門人錄為此編。初名《四書雜問》，邑令周顯宗改題今名。其言格致心性諸說，率宗王守仁之緒論。”[4]1070又《積承錄》之《提要》云：“卷首即拈‘真心’二字立義，蓋其宗旨如此?！盵4]1070《酬物難》之《提要》云：“其立名，本之韓非《說難》，皆以闡明心學。”[4]1070從《嘉禾問錄》的提要可見唐樞宗王陽明學說，而《積承錄》之提要又著重指出唐樞有“真心”之論。而據《明史》記載唐樞并非王守仁門人，而是師承湛若水，《明史·唐樞傳》云：“樞少學于湛若水，深造實踐。又留心經世略，九邊及越、蜀、滇、黔險阻厄塞，無不親歷。躡屩茹草，至老不衰?！盵12]5441又據《明史·儒林傳》載：“湛氏門人最著者，永豐呂懷、德安何遷、婺源洪垣、歸安唐樞。懷之言變化氣質，遷之言知止，樞之言求真心，大約出入王、湛兩家之間，而別為一義。垣則主于調停兩家，而互救其失。皆不盡守師說也。”[13]7267可見唐樞師承湛若水，又受王守仁心學的影響。有關唐樞的學術思想，黃宗羲在《明儒學案》中有更詳細的評述：

先生初舉于鄉(xiāng)，入南雍，師事甘泉，其后慕陽明之學而不及見也，故于甘泉之隨處體認天理、陽明之致良知兩存而精究之，卒標“討真心”三字為的……此“討真心”之言不得已而立，茍明得真心在我不二不雜，王、湛兩家之學俱無弊矣。然真心，即良知也，討即致也，于王學尤近[14]950。

黃宗羲認為唐樞之“討真心”論乃綜合王、湛二人之說，更接近于王守仁的學說。又其《景行館論》之《四庫提要》云：“嘉靖十七年，浙人辟景行館延樞講學。樞因作論三十一篇，其門人錢鎮(zhèn)敘而梓之。樞平日專以討真心為教，故論中首及此旨。是時尚在樞罷官講學之初，其說未盡流于禪，故持論尚不甚詭于正云?！逼洹兑蝾I錄》之《四庫提要》云：“其提倡禪宗，悍然無忌，又不止于陽儒而陰釋矣?！睆乃膸祓^臣為他的這兩本書所作提要可以看出，唐樞好談禪理。

盡管《周禮》一文偏重制度，留給經學家進行哲理思辨的空間并不多，但做為對心學浸淫較深并有自己理論獨創(chuàng)的唐樞，仍用其心學思想對《周禮》中的一些問題做出解釋。如：

問：公孤不列職守，何故？曰：公孤以道重，天子不得而臣，諸侯亦不得友……若公孤則論道格心以正治原[15]94。

從此文可以看出，三公所論之“道”乃“格心”而得，此“格心”應合唐樞提出的“討真心”之說。

除以“心學”解《周禮》之外，唐樞在此書中還常大談“道”與“性”，體現出宋明理學家的共同特點。如：

問：六官之治皆和布以為民極，天之立君惠，利民生，卻似大司徒一典已盡。曰：天官行意，地官盡實，以下四官輔翼此而已。先王所以仁天下，只有教養(yǎng)使之贍其生而復其性，有不率而防之，有不解而明驅之，有不能而處導之。中間卻非一人可辦，直須詳列百僚，以收吏治，故必天官惟急，四官惟明，莫非行得大司徒一典[15]96。

又如：

問：王與后何以不設醫(yī)？曰：王與后以道自律，顧調于未病之先，只有食醫(yī)掌和王之六食、六飲、六膳、百羞、百醬、王珍之齊，故曰：“君子之食，恒放焉?！别B(yǎng)道以為學也[15]95。

以上兩則材料中所謂“贍其生而復其性”、“以道自律”、“養(yǎng)道以為學”就是以宋明理學家常用的“道”與“性”之說來解《周禮》。

因唐樞偏好談禪，因此本書中也不可避免地染上了一些佛學的色彩。如：

問：九兩何義？曰：兩故化兩則無我，無我然后能平天下，故曰得民曰系邦國之民。[15]95

這里面提到了“無我”之語，就帶有明顯的佛學色彩。

柯尚遷之《周禮全經釋原》也有明顯心學色彩，柯氏云：

心也者道之管也，道與心一，斯心與政一矣，心與政一，斯法與禮一矣，法與禮一，然后謂之王制也。心與政一，然后謂之王道也。道與心一，然后謂之天德也。故程子曰：“有天德斯可與語王道?！睆堊釉唬骸安宦勑耘c天道而言制作者，末矣。”是以君子格物以誠意，慎獨以養(yǎng)心，則天德具矣。立誠以動物，由心以行政，順應以平施，則王道行矣，則地稽天，損益因禮，變通宜民，則制作協乎自然矣。故能會心、政、禮、法為一道，則成周之治夫豈遠哉[6]484。

柯氏從心出發(fā)，認為只有心與道統一，才能心與政統一，才能法與禮統一，最后才能建立完備的制度，所以要做到成周之治，必須以心為本，才能接近成周之治?？梢娍率蟿?chuàng)造性地將心學應用于禮學。

（二）明代《周禮》學比較注重現實關懷

《周禮》原本就是一本有關政治制度的書，所以也被稱為《周官》，后世的學者在解讀《周禮》時，很容易與現實政治制度相比較。明代儒生的社會參與意識更強，他們在研究《周禮》時，大多表現出強烈的現實關懷情結，在論述自己的觀點時，多對現實政治制度提出自己的見解。

何喬新通過《周禮集注》的解讀，來表達他對現實問題的看法。如《天官·內宰》“內宰：下大夫二人，上士四人，中士八人，府四人，史八人，胥八人，徒八十人”條，何氏曰：

內宰掌宮禁之事，嬪御閽寺皆在所統以下，大夫為之，其任亦重矣。愚謂成周內宰、宮正、宮伯皆士大夫為之而又統于大宰，非若后世用奄豎而大臣不得與聞宮禁之事也。漢初大長秋、中常侍猶參用士人，東京以降，尊用宦者而人君燕游居養(yǎng)大臣不復知矣，有志于格心訓士者宜致思焉[5]181。

從何氏之論可以看出，他認為依《周禮》，內宰任重，由大夫任之，成周內宰、宮正、宮伯都由士大夫擔任，由太宰統一管理，即士大夫可以參與宮禁之管理，他認為后世宦官壟斷宮禁之事弊端很大，并希望能引起當時負責選拔人才之士的反思。

王應電在《周禮傳》中認為《周禮》本是一部系統的制度之書，所以學者在對《周禮》進行解讀時，很容易與現實的社會制度聯系起來。王應電師承魏校，魏校治《周禮》，就有強烈的現實關懷，王應電繼承了他老師的學風，如“以九職任萬民”條，王氏曰：

九職既任，即《大學》所謂生之者眾，為之者疾也，何憂乎貧？今民之無職者多矣：一曰佛、二曰老、三曰冗兵、四曰冗吏、五曰游民、六曰作無益之工、七曰通異物之商，宜乎民之困窮而無以為生矣！抑不特此風俗奢僣于下，賦役歲增于上，而縱貪污官吏日夜疾視其民而斂之，若仇不至于大壞不止也。善乎節(jié)卿鄭氏之論曰：先王制民之產以厚其生，既而聽民自為生，下則困之使民無以為生，嗚呼天之立君以為民，夫何使之至于此極也，大有為之君聽民自為生不止也，其當制民之產哉！[8]10

王應電在此段論述中，一是指出歷代社會食利者眾多的現象，即“一曰佛、二曰老、三曰冗兵、四曰冗吏、五曰游民、六曰作無益之工、七曰通異物之商”，王氏認為這必然會導致“民之困窮而無以為生”的窘境，而“縱貪污官吏日夜疾視其民而斂之”；二是王應電難能可貴地提倡“天地立君以為民”這樣一種民本思想，認為君王對待百姓不止聽民自生，還要制民之產以助民生。

柯尚遷在《周禮全經釋原》云：

原曰：巫者所以通神明、去不祥、迎福、禳災者也，曷可少之?！m然，今之巫覡固非古矣，特以今之設官自漢以來皆闕此職，故淫祀謟祭無所不至，邪誕妖妄誑惑愚民以至于今，雜亂極矣，神、人舉不得其所矣。夫幽之與明，猶陰之與陽，不可偏去者也，是宜以今之巫覡之實理，正以古人之法，則其禮儀事務必有所當講者，理幽之道得，則理人之道可無憾也。奚可以今之巫覡皆非實理，而為正道所絕哉[6]802-803。

柯氏認為《周禮》中巫覡之職并非后世淫巫、左道、治符水、厭勝之旁門左道，當今正是因為缺少了專門管理巫覡的官職，故而沒有控制好淫巫等邪術的泛濫，神與人都不能得其所。

（三）明代《周禮》詮釋力求通俗易懂、擇善而從

《周禮》鄭玄注與賈公彥疏是詮釋《周禮》的經典，對待鄭注與賈疏，明代禮學家不是一味盲從，多是擇善而從，詮釋經典注重通俗易懂，多無學派成見。

王應電《周禮傳》多直接引用鄭玄之說，如“以賓禮親邦國，春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇”條，王氏云：

鄭氏云：朝猶朝也，取其來之早。宗尊也，取其尊王。覲之言勤也，取其勤王事。遇，偶也，若不期而遇。按：朝、宗、覲、遇，王朝定名，諸侯來者，隨所值之時，即用其禮?！稘h書》吳王不朝，使人為秋請，是也。若拘以四方之說，豈東方無覲，而西方無朝乎？[8]132-133

除了直接引用鄭注之外，還有盡量用通俗的語言來闡釋鄭玄觀點的，如“以肆獻祼享先王，以饋食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以嘗秋享先王，以烝冬享先王”條，王氏云：

人死而魂靈之游變曰鬼，宗廟之祭，四時一舉，主祭夫高、曾、祖、禰之四親廟與夫祖之始受命、宗之有功德而不毀者，祭必于四時取夫疏數之中也。三年一祫主陳夫毀廟之主而合祀之也，五年一禘主追祭夫祖之所自出而以祖配之也[8]132。

其中“三年一祫主，陳夫毀廟之主而合祀之也；五年一禘，主追祭夫祖之所自出而以祖配之也”之說即遵從鄭玄“三年一祫，五年一禘”之說。

王氏于《周禮》用功頗深，在訓釋經文時雖以鄭注為主，但不等于一味述鄭，而時有不同于鄭注的創(chuàng)見。如“以吉禮事邦國之鬼神示，以禋祀祀昊天上帝，以實柴祀日月星辰，以槱燎祀司中司命飌師雨師”條，王應電云：

天之靈曰神，天神之祭莫尊于昊天上帝，其次祀曰日月星辰。星謂木火土金水之五星，辰謂日月五星，所會之十二次也?！§朐凰局小?，舊解文昌第四星為司命，第五星為司中。愚謂虛宿下有司命星，主人之壽夭，名義甚正，司中無考，豈天樞北極，主天之中氣，故祀之歟？若文昌六星自主天子文德，不當與此混也[8]131。

按：有關司中、司命之星，鄭玄注：“司中、司命，文昌第五、第四星”，而王應電則認為司命星主人之壽夭，司中星可能是北極星，而文昌六星主天子文德，故而王氏認為鄭玄觀點有誤。

柯尚遷在《周禮全經釋原》對鄭玄之說多提出不同見解。如“若邦兇荒則以荒辯之法治之，令移民通財糾守緩刑，凡以財獄訟者正之，以傅別約劑”條，柯尚遷在《周禮全經釋原》云：

釋曰：鄭氏曰：辯當為貶，猶朝士之兇荒慮刑貶，謂國事有所貶損，作權時法也。愚謂當如字，荒辯之法，即移民通財，民可移則移之以就谷，或通財移谷以赒之，即梁惠王所謂河內兇則移其民于河東，移其粟于河內，此即古荒辯之法也[6]92。

可見鄭玄認為“荒辯之法”中的“辯”乃“貶”之通假字，而柯氏則認為“辯”字應如字，所謂“荒辯之法”即移民以通財。

總之，在朱子理學與陽明心學、疑古思潮以及經世致用思想影響下，明代《周禮》學表現出明顯的時代特色與獨特的研究路徑。從這些方面看來，在明代《周禮》學領域，明代經學不但不是極衰時代，而是取得了其他時代所不及的成就，體現了明代經學研究所應有的精神風貌，希望本文的研究有助于我們更加客觀地認識與看待明代經學。