王國(guó)兵,雷龍乾

(1.東華理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,南昌 330013;2.陜西師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,西安 710119)

一、哲學(xué)史視域中“物”概念的邏輯論理

哲學(xué)為了探索事物的本來(lái)面貌,總是試圖不斷地去追問(wèn)世界存在方式,但世界卻不是為了哲學(xué),世界似乎沒(méi)有哲學(xué)依然能夠按照基本規(guī)律運(yùn)行下去。自古希臘哲學(xué)開始,哲學(xué)就走入人向自然世界發(fā)問(wèn)的主體性邏輯運(yùn)境,在這個(gè)運(yùn)境中主體不斷地構(gòu)建起關(guān)于世界存在的多元體系。在每個(gè)體系中都運(yùn)行著各種各樣的范疇、命題、原則、關(guān)系等,各種抽象邏輯把它們轄制在邏輯囚籠之中,不斷地給他們強(qiáng)制灌入精神幻想出的抽象,即各種范疇、命題、原則和關(guān)系就像“法國(guó)鵝肝”一樣發(fā)生集體的結(jié)構(gòu)性病變,最后又不斷地把這種“病態(tài)化的鵝肝”再以所謂“精神美食”的方式端上自由的餐桌。希臘哲學(xué)蘊(yùn)含的邏輯方法,已經(jīng)注定人越來(lái)越遠(yuǎn)離“物”,或者轉(zhuǎn)化為“非物”的方式來(lái)理解?！胺俏铩卑盐镒兂闪藦氐孜锘瓌t,結(jié)果物實(shí)際上都變成了范疇之物和抽象之物?；氐轿镆呀?jīng)成為最切近的實(shí)踐問(wèn)題。海德格爾也曾提到,“什么是物之物性呢?什么是物自身呢?只有當(dāng)我們的思想首先達(dá)到了物之為物時(shí),我們才能達(dá)到物自身”[1]?；氐轿锸菍?shí)踐感性的自然物化指向,正如只能選擇實(shí)踐的疏遠(yuǎn)性切近,而不能選擇思維切近性的疏遠(yuǎn)。恰如當(dāng)哲學(xué)家在不斷創(chuàng)造著不同體系時(shí),并且體系越復(fù)雜或結(jié)構(gòu)越完整時(shí),哲學(xué)就會(huì)與物漸行漸遠(yuǎn)。

(一)哲學(xué)視角中關(guān)于“物”的存在規(guī)設(shè)

如何理解物是全部哲學(xué)的開端。物到底是前提,還是對(duì)象?開啟古希臘哲學(xué)對(duì)物的兩種視角的研究。從“前提論”中生成本體論的哲學(xué)思考路徑;從“對(duì)象論”中生成認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)思考路徑。無(wú)論是“本體論”路徑,還是“認(rèn)識(shí)論”路徑,其共同之處都是從實(shí)體出發(fā),由亞里士多德構(gòu)建起本體論和認(rèn)識(shí)論的“物”。物逐漸變成了本體論上的存在之物或者說(shuō)存在物,或逐漸變成認(rèn)識(shí)論上的邏格斯。希臘思想中的“存在物”和“邏格斯”成為后來(lái)哲學(xué)研究的兩種道路,同時(shí)也為后來(lái)哲學(xué)思考奠定了無(wú)可爭(zhēng)辯的前提。在后來(lái)的研究中就很少有人對(duì)這兩個(gè)前提進(jìn)行質(zhì)疑,直到馬克思和海德格爾才開始對(duì)存在物和邏格斯進(jìn)行深刻的追問(wèn),意圖揭開遮蔽在物上的存在之幻境和邏輯之本質(zhì)。然而,馬克思關(guān)于物的回歸之路是成功的,而海德格爾關(guān)于物的回歸之路則是失敗的。哲學(xué)家到底給這條道路制造了什么樣的困難,物到底為什么越來(lái)越難以向自身回歸,物為什么越來(lái)越失去自身,則必須從希臘哲學(xué)關(guān)于物的規(guī)設(shè)出發(fā)。

從古希臘哲學(xué)開端處,能夠看到的物都是自然世界的特殊之物,特殊之物經(jīng)過(guò)邏輯的抽象之后都表現(xiàn)為普遍之物。泰勒斯最早問(wèn)道:“物是什么?或者說(shuō)是其所是?”后來(lái)的哲學(xué)家也都開始對(duì)物進(jìn)行追問(wèn),各種樸素的自然特殊之物開始成為什么是物的代名詞。泰勒斯把水看作普遍之物,阿拉克西美尼把氣看作普遍之物,而阿拉克西曼德卻把無(wú)限看作普遍之物,畢達(dá)哥拉斯則把數(shù)看作普遍之物,赫拉克利特把邏格斯看作無(wú)限之物,巴門尼德則把存在看作普遍之物。從這些對(duì)物的追問(wèn)中,我們可以看到物要么表現(xiàn)為特殊自然之物,要么表現(xiàn)為抽象理念之物。這兩種對(duì)于物的認(rèn)識(shí)注定要走向不斷原理化-抽象之物的道路,這種關(guān)于追問(wèn)物的路向要么是追而不問(wèn),要么是問(wèn)而不追。同時(shí),這些都標(biāo)志著物成為哲學(xué)之物,而不是哲學(xué)成為物的哲學(xué)。哲學(xué)的問(wèn)題邏輯已經(jīng)注定,人類將不能再回到物自身,而只能越來(lái)越遠(yuǎn)離物,因?yàn)閱?wèn)題結(jié)構(gòu)總是“XX是XX”。如此問(wèn)題邏輯成為西方世界全部思維結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)構(gòu)造的奠基石,以致此后物的話語(yǔ)都沒(méi)有超越如此思維結(jié)構(gòu)和話語(yǔ)構(gòu)造。

在希臘哲學(xué)中,早期希臘哲學(xué)主要是從本體論角度追問(wèn)世界之本源,但在巴門尼德那里,已經(jīng)逐漸開啟了哲學(xué)思路的轉(zhuǎn)向,那就是他開始從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)追問(wèn)物。他試圖在尋求某種永恒的真理之物,并指出,“所謂思想就是關(guān)于存在的思想,因?yàn)槟銢Q不可能找到一種不表述存在的思想。在存在以外,沒(méi)有也決不會(huì)有別的東西”[2]。巴門尼德的存在到底是指什么,實(shí)際上存在已經(jīng)成為哲學(xué)范疇之物,或者說(shuō)已經(jīng)超脫物本身而變成物化理念。同時(shí),他也把物的生成與消滅直接給剔除掉了,物只變成存在者的理念,存在者的理念成為永恒真理。德謨克利特在追問(wèn)物中觸碰到的是“原子”,然而并沒(méi)有在思想主題上完全超脫巴門尼德,他在巴門尼德區(qū)分的存在與非存在的基礎(chǔ)上,區(qū)分為原子和虛空,原子是充實(shí)的存在,虛空是不充實(shí)的存在?！拔镌凇弊兂稍优c虛空。他們的思想為后來(lái)蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德關(guān)于物的思想奠定了基礎(chǔ),后來(lái)的偉大思想是建立在早期思想的基礎(chǔ)之上的。

柏拉圖接續(xù)著前古希臘哲學(xué)規(guī)范邏輯,依然對(duì)物進(jìn)行追問(wèn)。但是柏拉圖認(rèn)為以往思想家都是把特殊存在的自然之物當(dāng)作普遍性,他已經(jīng)看出特殊之物不能代替普遍之物。他開始用邏輯抽象的方式對(duì)物進(jìn)行修剪,把特殊之物經(jīng)過(guò)邏輯純化以后提出“相”,“相”已經(jīng)成為他對(duì)物的最本質(zhì)概括。正如“他(柏拉圖)認(rèn)為定義是關(guān)于非感性事物的,而不是那些感性事物的。正是由于感性事物不斷變化,所以不能有一個(gè)共同定義”[3]17。柏拉圖追求關(guān)于物的普遍性,以至于他把“分有”和“相”相結(jié)合作為存在。從論述中,已經(jīng)能夠看出他已經(jīng)超越了物,把物用追問(wèn)方式推及理念,或者說(shuō)柏拉圖的理念本身就是“一般物”的化身,正如馬克思曾說(shuō)過(guò),“柏拉圖的理念是跟在現(xiàn)實(shí)之后”。與此相比,亞里士多德也沒(méi)有從問(wèn)題根源上放棄希臘哲學(xué)的發(fā)問(wèn)方法,繼續(xù)接著這種發(fā)問(wèn)方式開展了對(duì)物的追問(wèn)。他通過(guò)批判以往哲學(xué)家對(duì)物的概括,指出必須承認(rèn)“實(shí)體存在”,并且他對(duì)實(shí)體存在進(jìn)行“質(zhì)料因、形式因、目的因、動(dòng)力因”分析,并指出實(shí)體存在的生成論體系。正如“物體是一種實(shí)體,它確實(shí)具有某種完滿性”[3]267。實(shí)體的完滿性就是物能夠不以理念為根據(jù),而不斷地實(shí)現(xiàn)自身的生成。亞里士多德從物體中抽象出實(shí)體的根本特征,就是物自身的特征,即“如果由于自然而存在的事物都有自己的原因和本原,并且,我們所說(shuō)的每種自然都從開始就不是由于偶然而是由于本性而存在和生成的,那么,萬(wàn)物就都是從載體和形式生成的”[4]。實(shí)體不是思維之靜物,而是自然之生成。生成應(yīng)該成為實(shí)體的最根本特征,這個(gè)特征其實(shí)已經(jīng)揭示出物自身的能動(dòng)性。實(shí)體的生成特性后來(lái)在伊壁鳩魯關(guān)于原子的運(yùn)動(dòng)中都有體現(xiàn),但是自此以后,實(shí)體的能動(dòng)性就被宗教邏輯和理性邏輯徹底給湮滅了,直到馬克思揭示出原子偏斜-實(shí)踐物的能動(dòng)性才將其再次展露給世人。

總之,古希臘哲學(xué)追問(wèn)開辟了對(duì)于物詮釋的兩種視角,即本體論視角和認(rèn)識(shí)論視角。從本體論視角來(lái)看,把物歸屬為特殊自然之物,以特殊之物來(lái)命名物之唯物,注定無(wú)法完成對(duì)物的澄清;從認(rèn)識(shí)論視角來(lái)看,把物歸為存在理念之物,試圖把物作為永恒之物來(lái)詮釋,也終將與物自身漸行漸遠(yuǎn)。哲學(xué)家從物走出來(lái)以后,再也難以回到物,也再難以理解物,物越來(lái)越變成“阿基米德之點(diǎn)”的解釋原則。

(二)黑格爾哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中關(guān)于“物”的闡釋

黑格爾哲學(xué)是德國(guó)古典哲學(xué)的集大成者,從其哲學(xué)中能夠看到所有德國(guó)古典哲學(xué)的影子?？档伦鳛榈聡?guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始者,汲取希臘哲學(xué)中的理性和基督教哲學(xué)的思想邏輯發(fā)問(wèn)路線,并把理性運(yùn)用到宗教抽象邏輯結(jié)構(gòu)中,構(gòu)建起理性具有的各種能力及其關(guān)系體系。如果追問(wèn)這些能力和關(guān)系體系,就必然要問(wèn)到“何謂純粹”“何謂理性的純粹”“純粹理性實(shí)現(xiàn)的方式是什么”。從這種邏輯中,純粹指向先驗(yàn)生命——愛(ài)彌兒,理性的純粹指向先驗(yàn)生命的知性—先天知性,實(shí)現(xiàn)方式就是通過(guò)批判-理性特殊才能真正實(shí)現(xiàn)理性的純粹。純粹理性經(jīng)過(guò)批判以后實(shí)現(xiàn)了自身的絕對(duì)性和永恒性,但是他卻忘記了自然世界的存在?？档掳l(fā)現(xiàn)“愛(ài)彌兒”不可能永遠(yuǎn)保持純粹理性的孤獨(dú),還必須要走向生活世界,生活世界的物質(zhì)形態(tài)是什么?康德把它標(biāo)記為“物自體”,但同時(shí)也指出了“物自體”的不可知性和可知的倫理道德,實(shí)際上就是“生活世界”的物質(zhì)不可知性?？档掳盐锢斫鉃橄麡O的自然之物,物在康德思想中只有物自體的邏輯意蘊(yùn),而根本沒(méi)有自然世界和生活世界的煙氣?？档玛P(guān)于物的思想為后來(lái)的德國(guó)古典哲學(xué)確定了方向,后來(lái)的哲學(xué)都是用思想來(lái)鄙視物,物成為思想的婢女。

“有抗節(jié)不屈、臨危致命”作“前明諸臣”的定語(yǔ)，這句可譯為有為保全志節(jié)而寧死不屈、臨危獻(xiàn)身的以前明朝的臣子。

康德之后,德國(guó)古典哲學(xué)依然按照康德設(shè)定的軌跡運(yùn)行,依然用主體性邏輯來(lái)掩蔽物的存在。如果說(shuō)德國(guó)古典哲學(xué)自始至終都沒(méi)有給物確定的哲學(xué)中的重要地位的話,那黑格爾也同樣沒(méi)有為物爭(zhēng)取到其哲學(xué)上的幾寸地盤,他的旨趣在于在以往德國(guó)古典哲學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建起宏大的德國(guó)古典哲學(xué)體系。但是構(gòu)建宏大的哲學(xué)體系,必須要有起點(diǎn)。黑格爾用邏輯強(qiáng)制的方式制造出哲學(xué)體系的邏輯起點(diǎn),制造出來(lái)的邏輯起點(diǎn)就是“純有”?！昂沃^純有”,主要指向它是思維之有或邏輯之有。從純有之中不斷地生成著物,物同時(shí)必須服從于純有為自身設(shè)定的邏輯規(guī)定性。邏輯規(guī)定性構(gòu)建起邏輯現(xiàn)象學(xué)的敘述方式,并從本質(zhì)論的現(xiàn)象學(xué)視域規(guī)制了物,正如“物或事物就是根據(jù)和實(shí)存這兩個(gè)范疇由對(duì)立發(fā)展而建立起來(lái)的統(tǒng)一的全體……物與特質(zhì)便由‘是’(Sein)的關(guān)系進(jìn)而為‘有’(Haben)的關(guān)系”[5]。在黑格爾邏輯學(xué)中,不是物規(guī)制邏輯,而是邏輯規(guī)制物;邏輯生產(chǎn)了物,而不是物生產(chǎn)邏輯;不是邏輯決定物的存在,而是物是邏輯存在的反映。因此說(shuō),在黑格爾哲學(xué)體系中物是要服務(wù)精神自由的,物在精神面前沒(méi)有自在自為的獨(dú)立性存在,物的全部現(xiàn)象化的存在實(shí)際上都是精神的自由化表現(xiàn)。

黑格爾把德國(guó)古典哲學(xué)推及至歷史高峰,為德國(guó)哲學(xué)筑起了牢固的邏輯豐碑。從德國(guó)古典哲學(xué)話語(yǔ)來(lái)說(shuō),沒(méi)有人能夠從范疇和體系上超越黑格爾哲學(xué),意味著德國(guó)古典哲學(xué)在范疇和體系上已經(jīng)達(dá)到絕對(duì)終結(jié)。這是否意味著哲學(xué)終結(jié)了?答案是否定的。那新哲學(xué)是如何開始的?費(fèi)爾巴哈批判了思辨哲學(xué)的開端,否定了思辨哲學(xué)的開端,重新確立起哲學(xué)的新開端。“新哲學(xué)將人連同作為人的基礎(chǔ)的自然當(dāng)作哲學(xué)唯一的,普遍的,最高的對(duì)象——因而也將人本學(xué)連同自然學(xué)當(dāng)作普遍的科學(xué)”[6]。費(fèi)爾巴哈徹底從思辨哲學(xué)的束縛中走出來(lái),開始探索如何確立德國(guó)哲學(xué)的前進(jìn)方向,為德國(guó)哲學(xué)開辟出新的天地。費(fèi)爾巴哈從感性來(lái)理解物,把物界定為感性的存在,但是他并沒(méi)有對(duì)感性進(jìn)行深入的分析,這就導(dǎo)致他所說(shuō)的感性依然是抽象感性——思維直觀。把感性之物當(dāng)作自然之物,實(shí)際上就等于把物又拉回到自然特殊之物中。因此說(shuō),費(fèi)爾巴哈的物是沒(méi)有內(nèi)容的思維物,如果說(shuō)有內(nèi)容那也是物的自然機(jī)能。

總之,康德之物是物自體,黑格爾之物是邏輯之物,費(fèi)爾巴哈之物是感性直觀之物?？档录兇饫硇哉軐W(xué)不能融進(jìn)物的粗糙,且只能把物作為純粹理性的累贅,從而屏蔽對(duì)它的探問(wèn)。黑格爾哲學(xué)把純有作為辯證思維邏輯運(yùn)行的無(wú)根之水,用它奠基起了自己的全部體系。費(fèi)爾巴哈重新確證哲學(xué)的前進(jìn)方向,從自然世界開始思考新哲學(xué)并把物作為出發(fā)點(diǎn),把物定義為感性存在或直觀事物,但到解釋何謂感性時(shí)卻停下腳步。

二、馬克思思想中“物-感性知覺(jué)”的實(shí)踐生成之基

對(duì)物的感性知覺(jué)是新哲學(xué)創(chuàng)立的標(biāo)志,其根據(jù)是重新回歸到物的始點(diǎn)。馬克思思想作為時(shí)代思想轉(zhuǎn)向的標(biāo)志,在于其重新回到了對(duì)物的把捉上。馬克思從以前哲學(xué)中領(lǐng)悟到的真諦是,以往哲學(xué)出現(xiàn)的偏差都在于對(duì)物的現(xiàn)實(shí)的明顯性差歧,要想徹底扭轉(zhuǎn)以往哲學(xué)的偏差,必須要重新確立用何種方法審視物的存在或基于物的存在而形成的物化關(guān)系。馬克思思想的問(wèn)題起點(diǎn)就是用何種方法理解物的存在。馬克思在理解物的存在的過(guò)程中對(duì)以往關(guān)于物的理論方法進(jìn)行深刻性批判,從批判物的過(guò)程中重新確立起來(lái)對(duì)于物的新認(rèn)識(shí)方法,并確立起來(lái)關(guān)于物的關(guān)系化和關(guān)系性的理解路徑。

(一)馬克思對(duì)以往關(guān)于“物”思想的批判

馬克思在《關(guān)于伊壁鳩魯哲學(xué)的筆記》開啟對(duì)哲學(xué)史中物的思考與批判。通過(guò)分析“感性知覺(jué)”,揭開其對(duì)事物本身的真理性,感性知覺(jué)中除了事物本身或關(guān)于事物存在以外沒(méi)有任何東西。馬克思批判希臘哲學(xué)中的理性想象力,因?yàn)樗麄儚拿Q來(lái)理解物,結(jié)果只是在物自身懸設(shè)抽象的范疇。馬克思提出,“為什么感覺(jué)的確實(shí)性原則被揚(yáng)棄,而相反的,抽象化的表象卻被提出作為真理的標(biāo)準(zhǔn)”[7]。

實(shí)際上真理指向就是物的客觀性,客觀性指向物的自然性和特殊性,也指向物自身的自然生成與滅亡。馬克思接著批判了伽桑狄對(duì)伊壁鳩魯關(guān)于物的歪曲,指出伽桑狄和笛卡爾都沒(méi)有超脫以往對(duì)物的抽象理解,批判他們把物貶低為物力,把物與生活進(jìn)行隔離。他指出古希臘哲學(xué)關(guān)于物的界定都是圍繞哲學(xué)的蘇格拉底-實(shí)體-觀念性,即觀念實(shí)體熔鑄于希臘精神和希臘哲學(xué),而后來(lái)哲學(xué)就完全脫離實(shí)體生活,變成完全純粹的理念性規(guī)定。在完成關(guān)于物的純粹理念批判之路后,馬克思開辟了對(duì)于希臘哲學(xué)中唯物主義關(guān)于物的澄清之路。馬克思肯定伊壁鳩魯自然哲學(xué)中的物質(zhì)永恒性,他分析了原子,并在盧克萊修的物性論中解釋物質(zhì)的永恒性和原子的始基。通過(guò)分析他對(duì)物的純觀念實(shí)體論批判和自然純粹之物的批判,已經(jīng)能夠看到由他開辟出來(lái)對(duì)物概念的新理解之路,即,物應(yīng)該是生活之物——“事物”,而不是單純的“物質(zhì)”。正如“感性的自然也只是對(duì)象化了的、經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的自我意識(shí),而這就是感性的自我意識(shí)。所以,感官是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn),正如抽象的理性是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)一樣”[8]54。從伊壁鳩魯這句話中,能夠看到感性之物內(nèi)在所具有的主動(dòng)性和能動(dòng)性,這個(gè)重要的特征被馬克思所把捉,這為后來(lái)馬克思對(duì)比德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑犹匦缘於藞?jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。正如馬克思在博士論文中所寫,原子-物的存在就恰似生活中的個(gè)人,原子應(yīng)該具有現(xiàn)實(shí)的主動(dòng)性,個(gè)人也應(yīng)該有現(xiàn)實(shí)的主動(dòng)性。因此說(shuō),要用生活給物的存在賦予概念,是他為理解物開辟出的新道路。

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行的轉(zhuǎn)向,在馬克思看來(lái),未能徹底完成轉(zhuǎn)向,認(rèn)為其沒(méi)有對(duì)物作實(shí)踐感性的詮釋。馬克思對(duì)費(fèi)爾巴哈唯物哲學(xué)進(jìn)行了徹底的清理,尤其是對(duì)他的物概念進(jìn)行了徹底的批判。其抓住費(fèi)爾巴哈物的根本特征,即客觀之物或直觀之物。客觀之物就是單純的自然物理之物,自然物理之物就是邏輯孤立之物。直觀之物就是思維的抽象之物,抽象之物就是范疇之物。從物的如此特性中,能夠領(lǐng)悟到物是沒(méi)有生命動(dòng)力的物,物是沒(méi)有主動(dòng)性的物,物不是關(guān)系中的物。同時(shí),指出這種物只是單個(gè)人的主觀之物,而不是社會(huì)之物。從這種批判中馬克思得出物應(yīng)該擁有的特征,即物應(yīng)該是感性實(shí)踐之物,物應(yīng)該是真理之物,物應(yīng)該是生活之物,物應(yīng)該是人類社會(huì)的物,物應(yīng)該是改變世界的物質(zhì)力量。馬克思徹底扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)關(guān)于物的認(rèn)識(shí)方式,并且把物的自然屬性和人類世界屬性進(jìn)行實(shí)踐性的融合,確立起“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過(guò)程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分。自然科學(xué)往后將包括關(guān)于人的科學(xué),正像關(guān)于人的科學(xué)包括自然科學(xué)一樣:這將是一門科學(xué)”[9]308。馬克思徹底完成哲學(xué)在物的出發(fā)點(diǎn)上的轉(zhuǎn)向,確立起對(duì)于物概念的感性知覺(jué)-自然事物的互融。

從批判自我意識(shí)中抽象出物的原則并走向感性實(shí)踐歷史的現(xiàn)實(shí)生活之物。馬克思的批判首先指向現(xiàn)實(shí)生活,現(xiàn)實(shí)生活就是指向現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活,看到現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活的非物質(zhì)性或物質(zhì)生活被抽象為永恒的原則。馬克思不斷地把物的過(guò)程融入現(xiàn)實(shí)生活的那一度,并且追問(wèn)了為什么物質(zhì)生活沒(méi)有物質(zhì)性,而后直接把問(wèn)題指向黑格爾法哲學(xué),并對(duì)黑格爾法哲學(xué)展開深刻的批判。馬克思把物的概念引介到市民社會(huì)的實(shí)踐生活中,并指出物在市民社會(huì)中表現(xiàn)出的“異化特性—猶太人的自私自利和利己主義”。而后在黑格爾法哲學(xué)批判中,又把物的概念納入現(xiàn)實(shí)歷史實(shí)踐中,指出物已經(jīng)變?yōu)闅v史的現(xiàn)實(shí)力量,“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”[9]207。馬克思把物概念引入歷史實(shí)踐過(guò)程中,物概念成為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量,尤其是把物折射到無(wú)產(chǎn)階級(jí)身上。后來(lái),馬克思又對(duì)鮑威爾進(jìn)行批判,指出對(duì)現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐物化關(guān)系的歪曲,揭示物變成沒(méi)有任何生活力量的自我意識(shí)抽象。在對(duì)法國(guó)唯物主義批判中,批判了斯賓諾莎的“實(shí)體”概念,指出“實(shí)體”是思辨邏輯構(gòu)建起來(lái)的形而上學(xué)之物,此物是沒(méi)有現(xiàn)實(shí)力量的抽象物質(zhì)。同時(shí)也批判了笛卡爾的物質(zhì)概念,指出笛卡爾的物質(zhì)是機(jī)械運(yùn)動(dòng)的物理物質(zhì)。經(jīng)過(guò)批判,馬克思把物概念引入到感性知覺(jué)結(jié)構(gòu)中,正如“物質(zhì)的原始形式是物質(zhì)內(nèi)部所固有的、活生生的、本質(zhì)的力量,這些力量使物質(zhì)獲得個(gè)性,并造成各種特殊的差異”[10]331。馬克思繼續(xù)在掃清黑格爾陰霾和抽象原則的僵化教條時(shí),把物的概念從生活引向?qū)θ祟悮v史的客觀性追問(wèn),從歷史之中揭示出物所構(gòu)建起來(lái)的人類不同歷史階段的全部社會(huì)關(guān)系。

(二)馬克思思想中“物-感性知覺(jué)”的實(shí)踐生成過(guò)程

哲學(xué)家總是在抽象普遍性的原則中來(lái)解釋物的存在,而馬克思則是從感性知覺(jué)出發(fā)來(lái)考察物的自然歷史生成過(guò)程。馬克思在1846年之前對(duì)物進(jìn)行較多的批判,旨在批判對(duì)于物的抽象定義性研究,因?yàn)樗蛔非髮?duì)物的重新定義,而是只思考尋求從何種方法出發(fā)來(lái)認(rèn)識(shí)物。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中,馬克思完成了對(duì)物的新哲學(xué)方法的確立,正如“迄今為止人們總是為自己造出關(guān)于自己本身、關(guān)于自己是何物或應(yīng)當(dāng)成為何物的種種虛假觀念……他們?cè)诨孟?、觀念、教條和臆想的存在物的枷鎖下日漸萎靡消沉,我們要把他們從中解放出來(lái)”[10]509,從中可以看出馬克思要重新確立起對(duì)物認(rèn)識(shí)的問(wèn)題前提,并指出新方法的誕生必須從批判之前的德國(guó)意識(shí)形態(tài)開始。

從批判意識(shí)與現(xiàn)實(shí)相脫離中確立定義物的現(xiàn)實(shí)新路徑。意識(shí)不能脫離現(xiàn)實(shí)而存在,脫離現(xiàn)實(shí)的意識(shí)是沒(méi)有任何內(nèi)容的意識(shí)。意識(shí)的豐滿源自物質(zhì)世界的多樣性,沒(méi)有物質(zhì)的滋養(yǎng),意識(shí)將會(huì)變得非常貧乏。馬克思深入分析意識(shí)與物質(zhì)之間的關(guān)系,必須回到事物自身來(lái)理解物質(zhì),也要回到事物自身來(lái)理解意識(shí)。對(duì)事物理解的新路徑,必須從思辨哲學(xué)中走出來(lái),走向現(xiàn)實(shí)的生活和實(shí)踐的物質(zhì)生活。必須從人的現(xiàn)實(shí)生命角度來(lái)理解物質(zhì)世界的存在,只有這樣我們才能真正理解事物的概念。因此,從實(shí)際生活的人的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐來(lái)理解物概念,將會(huì)唯物化事物原貌。

從批判意識(shí)與歷史相融合確立物的歷史新路徑。馬克思認(rèn)為意識(shí)的歷史概念是對(duì)歷史本身的歪曲,把歷史歸結(jié)為抽象理性和自由精神都是對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)性的否定,歷史的客觀性和合法性不能用精神原則來(lái)衡量,而只能用歷史自身內(nèi)在的物質(zhì)生產(chǎn)方式來(lái)度量。歷史概念必須到物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程中去尋找,不能從精神世界中尋找歷史的概念。也就是說(shuō),歷史概念表現(xiàn)在自然關(guān)系和社會(huì)關(guān)系的交互過(guò)程中,其交互過(guò)程圍繞著“受到迄今為止一切歷史階段的生產(chǎn)力制約同時(shí)又反過(guò)來(lái)制約生產(chǎn)力的交往形式,就是市民社會(huì)”[10]540。因此,從歷史來(lái)看,馬克思看到事物概念內(nèi)在包含著的各種豐富性實(shí)踐,為歷史唯物主義增添了各種豐富性的支撐性要素,也為人類從歷史維度詮釋物的過(guò)程創(chuàng)造了新路徑。

從揭示自然事物的生成力來(lái)確定物化的新視角。在以往唯心主義和唯物主義的話語(yǔ)范疇中,唯心主義認(rèn)為物是沒(méi)有現(xiàn)實(shí)力量的,意識(shí)是全部現(xiàn)實(shí)力量的源泉;而唯物主義則認(rèn)為物是有力量的,物的力量主要是物的自然機(jī)械力量。馬克思認(rèn)為他們對(duì)物的認(rèn)識(shí)都是極其片面的,根本就不能達(dá)到對(duì)物的認(rèn)知。物實(shí)際上是自然力與社會(huì)力的辯證融合,自然力為社會(huì)力提供了基礎(chǔ),社會(huì)力展示了自然力。要想真正把握物,就必須要回到物在現(xiàn)實(shí)生活世界中表現(xiàn)出來(lái)的力量的過(guò)程之中,從現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系角度來(lái)理解物概念,從而真正抓住物的概念本質(zhì)。馬克思開始逐漸地把物理解為“生產(chǎn)力-生產(chǎn)工具”,即從生產(chǎn)工具角度理解“歷史物”的實(shí)踐力量,同時(shí)也從生產(chǎn)工具角度來(lái)理解人類世界的文明。把物作為現(xiàn)實(shí)的力量,在這種力量過(guò)程中看到人類世界的實(shí)踐辯證邏輯,看到人類文明前進(jìn)的實(shí)踐動(dòng)力。以至于提出共產(chǎn)主義,“建立共產(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì),這就是為這種聯(lián)合創(chuàng)造各種物質(zhì)條件,把現(xiàn)存的條件變成聯(lián)合的條件”[10]574。他對(duì)共產(chǎn)主義的理解是從物的實(shí)踐過(guò)程角度來(lái)理解的,這足以表明物的過(guò)程是走向未來(lái)文明的動(dòng)力。把物理解為歷史之物的實(shí)踐過(guò)程,開辟?gòu)奈镒陨淼膶?shí)踐生成理解物概念的新視域,它是歷史關(guān)于物化過(guò)程的現(xiàn)實(shí)性和客觀性表征。

總之,在馬克思確立認(rèn)識(shí)物的生成過(guò)程的新方式后,能夠看到它始終貫徹的根據(jù)就是“實(shí)踐過(guò)程”,馬克思從沒(méi)有脫離現(xiàn)實(shí)生活、歷史實(shí)踐、生產(chǎn)交往來(lái)定義物,并從這個(gè)新方法中生成實(shí)踐唯物主義。因此,必須指出這不是從唯物主義中生成物的新概念,而是從實(shí)踐過(guò)程中回到事物自身的本來(lái)面貌-概念。馬克思從對(duì)物概念的理解中打開了對(duì)于人類世界的全部認(rèn)識(shí),可以說(shuō),實(shí)踐之物是打開人類世界全部秘密的金鑰匙。

三、馬克思思想中“物史互融”的辯證有機(jī)實(shí)踐生成

對(duì)事物進(jìn)行邏輯界定是馬克思從來(lái)沒(méi)有想過(guò)的事情,相反卻總是從物出發(fā)來(lái)理解物質(zhì)與歷史之間的交互生成過(guò)程。因此說(shuō),在馬克思思想中根本找不到其對(duì)物所下的抽象概念,試圖從馬克思思想中尋找抽象物的概念是徒勞無(wú)功的。同時(shí),需要批判的同樣是不能從抽象唯物主義原則中去尋找物的概念,因?yàn)閺脑瓌t尋找物概念就會(huì)陷入思辨哲學(xué)構(gòu)建的抽象體系中。目前,國(guó)內(nèi)學(xué)界有學(xué)者總是從“唯物史觀”“歷史唯物主義”,從“本體論”“認(rèn)識(shí)論”“哲學(xué)”“自然物”等角度來(lái)構(gòu)建馬克思物的概念,這種路徑實(shí)際上都脫離了馬克思對(duì)于事物本來(lái)面目-概念的理解,都蘊(yùn)含著試圖代替馬克思完成其思想中的物概念界定,這種意圖都是在好心辦壞事。就像恩格斯說(shuō),“唯物主義者只去說(shuō)明事物,是不理睬這套廢話的”[11]。列寧也曾說(shuō),“馬克思和恩格斯的天才也表現(xiàn)在:他們蔑視學(xué)究式地玩弄新奇的名詞、古怪的術(shù)語(yǔ)、狡猾的‘主義’,而直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō):哲學(xué)上有唯物主義路線和唯心主義路線,在兩者之間有各式各樣的不可知論”[12]。馬克思從不用邏輯制造關(guān)于物的概念,而是從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)交往中理解事物。對(duì)馬克思物的理解依然要從現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生產(chǎn)交往過(guò)程中來(lái)理解,甚至都不能回歸到從抽象物質(zhì)原則和原理角度來(lái)理解物,只有依托感性知覺(jué)孕育的實(shí)踐生活才能真正回到物的關(guān)系世界中去理解物。

(一)自然史視域中的“物-史”的辯證具體生成過(guò)程

自然是物質(zhì)世界存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),物是不能脫離自然世界而存在的過(guò)程。抽象的物是不存在的,一切物都是現(xiàn)實(shí)世界中的物。物的現(xiàn)實(shí)性表現(xiàn)為物是作為自然力而存在的,從自然力中能夠看到物質(zhì)世界的生成與消滅規(guī)律,其生成與消滅規(guī)律是不可阻擋的宇宙力過(guò)程。物的自然力構(gòu)建起自然世界存在的全部關(guān)系,只有把握住自然力以后,我們才能真正理解物的存在。自然力構(gòu)建起來(lái)的關(guān)系不是單向度的作用力,而是物質(zhì)之間相互作用的雙向力量運(yùn)動(dòng),在運(yùn)動(dòng)中物質(zhì)不斷地超越物質(zhì)給自身所設(shè)定的必然之路。物質(zhì)不斷地超越自身的必然之路,不斷地在用自然力重新構(gòu)建新的自然世界關(guān)系。馬克思在博士論文中就揭示出原子力的規(guī)律,他肯定伊壁鳩魯?shù)脑?偏斜“產(chǎn)生了原子之間的復(fù)合、結(jié)合和凝聚,結(jié)果就形成了世界、世界的一切部分和世界所包含的一切東西”[8]30。從這句話可獲知,原子-物概念不能作為孤立之物來(lái)理解,必須從由原子生成關(guān)系中理解原理的物化。馬克思已經(jīng)超脫了對(duì)原子的形而上理解,真正立足于原子生成與滅亡的過(guò)程來(lái)理解原子-物質(zhì)-運(yùn)動(dòng)概念。

物是在由自然力構(gòu)成的自然關(guān)系中的辯證生成過(guò)程,只有在辯證生成中才能真正理解自然物。物內(nèi)在的自然力表現(xiàn)出物自身所具有的主動(dòng)性,也就是物在物的關(guān)系中表現(xiàn)出主動(dòng)性力量,主動(dòng)性力量不斷地推動(dòng)物朝著自身對(duì)立面的方向前進(jìn)。因此說(shuō),物也是具有能動(dòng)性的,我們有時(shí)不能感知或認(rèn)知物的能動(dòng)性,就是因?yàn)楦行灾X(jué)忽視了物的能動(dòng)性,自我意識(shí)運(yùn)用形而上學(xué)的邏輯把物的能動(dòng)性給抽象掉了。物質(zhì)之間也在實(shí)現(xiàn)著主動(dòng)性的交換,在這種力量交換過(guò)程中,物之間會(huì)表現(xiàn)出必然性和偶然性,在必然性和偶然性的交替過(guò)程中物不斷地實(shí)現(xiàn)著自身的變化。從自然力交替過(guò)程中能夠看到物之間的互為對(duì)象性,互為對(duì)象化存在的物表現(xiàn)出物具有的自然屬性,從這種自然屬性中就能夠知道“物何為物”。馬克思通過(guò)對(duì)物之間關(guān)系的研究把物直接推及自然界域中,可以說(shuō)實(shí)際上已經(jīng)把物理解為自然。以至于,我們經(jīng)常能夠看到馬克思談及自然,實(shí)際上他就是在用自然代替物,用自然過(guò)程表達(dá)物的意涵。

總之,馬克思從自然過(guò)程視域談?wù)撌挛锔拍?并不是想搞清楚物自身所具有的自然規(guī)律,而是想得到對(duì)物中自然力過(guò)程的認(rèn)識(shí),并再次提出物的能動(dòng)性和運(yùn)動(dòng)性,物-自然世界的生成性和滅亡性。從自然力中看到人類世界內(nèi)部基于自然力過(guò)程而生成的實(shí)踐歷史過(guò)程,由物的自然力為基礎(chǔ)構(gòu)建起人類世界的全部事物過(guò)程化存在。

(二)從人類實(shí)踐進(jìn)程的辯證過(guò)程中生成世界歷史中的“物”

人類歷史是從物-自然力關(guān)系過(guò)程中走出來(lái)的,人類歷史對(duì)于自然歷史表現(xiàn)出特殊的歷史生成。理解人類歷史的基礎(chǔ)就是自然史,脫離自然史來(lái)理解人類史最終會(huì)把人類歷史推向脫離自然的抽象精神歷史體系。馬克思批判黑格爾的思辨哲學(xué),意在強(qiáng)調(diào)把人類歷史從精神的抽象中拯救出來(lái),讓精神真正回歸到其產(chǎn)生的根基處。正如“我們?cè)谶@里看到,徹底的自然主義或人道主義,既不同于唯心主義,也不同于唯物主義,同時(shí)又是把這二者結(jié)合起來(lái)的真理。我們同時(shí)也看到,只有自然主義能夠理解世界歷史的行動(dòng)”[10]209。馬克思把自然主義作為理解世界歷史發(fā)展的基礎(chǔ),也就是把自然主義內(nèi)部生成的自然交互關(guān)系作為理解的對(duì)象,甚至可以說(shuō)已經(jīng)把自然中的對(duì)象性關(guān)系-事物關(guān)系作為人類歷史的過(guò)程性存在。在歷史中,人與自然表現(xiàn)為對(duì)象性的關(guān)系,對(duì)象性關(guān)系實(shí)際上就是事物的作用力關(guān)系,通過(guò)不斷延伸物的對(duì)象性關(guān)系而實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)力量的展示過(guò)程。因此,馬克思從物的自然概念走向物的歷史概念,如何從自然之物走向歷史之物并不是邏輯類比,而是歷史之物本身就是自然之物的根本內(nèi)容。把自然作為物概念的根基,同時(shí)開始對(duì)物進(jìn)行現(xiàn)實(shí)和歷史分析。

事物應(yīng)該是現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)踐歷史之物。馬克思在萊茵報(bào)時(shí)期遇到“物質(zhì)利益”的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題,意識(shí)到必須要對(duì)物進(jìn)行現(xiàn)實(shí)性的研究。他研究現(xiàn)實(shí)物的出發(fā)點(diǎn)就是資本主義社會(huì)中的“商品”過(guò)程,商品是資本主義社會(huì)的唯一物及其所有物。馬克思對(duì)商品-物進(jìn)行生產(chǎn)交往關(guān)系性研究,通過(guò)對(duì)生產(chǎn)交往關(guān)系的分析發(fā)現(xiàn)商品-物具有的歷史特性。商品-物的生活特殊表現(xiàn)為由物的占有法權(quán)而形成的“私有制”,商品-物的私有制占有已經(jīng)表現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)最高的物-異化,或者說(shuō)商品是在私有制條件下物的最高異化。從商品-物的異化中能夠看到基于物而形成的特殊性過(guò)程關(guān)系,即資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí),在資本主義時(shí)代物概念的一般性表現(xiàn)就是資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí),尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)成為物化過(guò)程的絕對(duì)表現(xiàn),因?yàn)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)是沒(méi)有任何物質(zhì)力量的歷史絕對(duì)物質(zhì)力量。沒(méi)有物質(zhì)力量是因?yàn)樗麄儧](méi)有現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)過(guò)程,歷史絕對(duì)物質(zhì)力量在于他們將要徹底把物從特殊異化中解放出來(lái)的歷史物質(zhì)過(guò)程。馬克思通過(guò)對(duì)商品-物的研究,已經(jīng)把物概念辯證到無(wú)產(chǎn)階級(jí)意蘊(yùn)中,無(wú)產(chǎn)階級(jí)已經(jīng)成為物概念的歷史內(nèi)涵。

物的詮釋應(yīng)聚焦于歷史過(guò)程領(lǐng)域,歷史都是由事物的不同形態(tài)構(gòu)成的,可以說(shuō),歷史就是事物的歷史生成過(guò)程。同時(shí),要確證歷史的合法性和客觀性也只能通過(guò)對(duì)物的存在來(lái)判斷,合法性和客觀性失去的標(biāo)志就是由物構(gòu)建起來(lái)事物關(guān)系的喪失。把物放到現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中,指出物應(yīng)該作為人的本質(zhì)力量表現(xiàn)的對(duì)象性力量,但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系中,物卻表現(xiàn)為物質(zhì)化的統(tǒng)治力量,物已經(jīng)沒(méi)有自然力的屬性,而變成特殊的統(tǒng)治力量。物變成階級(jí)統(tǒng)治的物質(zhì)力量,正如“占統(tǒng)治地位的思想不過(guò)是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn),不過(guò)是以為思想的形式表現(xiàn)出來(lái)的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”[10]550-551。物在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)物質(zhì)關(guān)系過(guò)程,在這種物質(zhì)關(guān)系過(guò)程中物也表現(xiàn)出自身的異化性。為了分析物在現(xiàn)實(shí)中異化的根源,研究了事物在人類歷史中表現(xiàn)出物的規(guī)律性。馬克思看到人類歷史在物上的集中性體現(xiàn),那就是物在人類歷史中表現(xiàn)為“生產(chǎn)力”,開始不斷地把物推及生產(chǎn)力上,把生產(chǎn)力作為物化過(guò)程的最高客觀概念。

總之,馬克思從來(lái)都無(wú)意對(duì)物概念進(jìn)行抽象,即不再走以往哲學(xué)的老路。正如“你這樣做,會(huì)給我過(guò)多的榮譽(yù),同時(shí)也會(huì)給我過(guò)多的侮辱”[13]。要理解馬克思思想中物的本來(lái)面貌,只能在自然史和人類史的交互過(guò)程中來(lái)理解,要從人類生活和歷史過(guò)程中來(lái)理解。如今,不能把馬克思物概念放到“本體論”“認(rèn)識(shí)論”“價(jià)值論”中來(lái)理解,也不能把其放到以往抽象的哲學(xué)體系和抽象邏輯的范疇里來(lái)理解,必須始終把它放到現(xiàn)實(shí)生活世界和現(xiàn)實(shí)歷史生成過(guò)程中來(lái)理解。因此說(shuō),把物放到了全部的人類實(shí)踐歷史過(guò)程中,放到人類在改造自然世界的過(guò)程中來(lái)理解,這才是馬克思思想中的實(shí)踐唯物主義。