賈弋人

［內(nèi)容提要］民間流傳久遠(yuǎn)的“天地君親師” 信仰，在清朝經(jīng)由雍正頒行天下后，對(duì)社會(huì)教化、國(guó)家建構(gòu)發(fā)揮了巨大作用。進(jìn)入民國(guó)，帝制退場(chǎng)，“君” 遂被代之以“國(guó)”。雖有學(xué)者對(duì)此有所質(zhì)疑，但并未給出有深度的論證分析。本文擬從宗教學(xué)角度，根據(jù)“天地君親師” 信仰之理論體系與儒教義理邏輯，指出以“國(guó)” 代“君” 雖適應(yīng)了時(shí)代的政治變化，但同時(shí)也對(duì)儒教信仰之神靈內(nèi)涵與義理一致性造成損傷，使信仰者與信仰對(duì)象之間的情感聯(lián)結(jié)與意義建構(gòu)受到削弱。闡明“天地國(guó)親師” 與“天地君親師”之差異，不僅關(guān)乎知識(shí)論上的明辨，更關(guān)乎我們對(duì)自身傳統(tǒng)之認(rèn)識(shí)。

“天地君親師” 信仰是中國(guó)傳統(tǒng)文化的內(nèi)核之一，完美地概括了儒教的神靈系統(tǒng)，代表了中華文化的倫理秩序。然自辛亥革命以來，清帝退位，帝制覆滅，共和興起，“君” 失去了原有地位，此信仰也面臨著變更。一些學(xué)人提出應(yīng)將“天地君親師” 改為“天地國(guó)親師”?！?〕除此之外，還有“天地圣親師” “天地軍親師” 等變體出現(xiàn)，這些變體多是應(yīng)時(shí)而生，隨勢(shì)而逝?！疤斓貒?guó)親師” 是所有變體中應(yīng)用最廣的一種改動(dòng)，以至于當(dāng)今民間仍有較多“天地國(guó)親師”牌位。此思潮反映了中國(guó)近代時(shí)局的變革及西方思想的影響，表現(xiàn)為對(duì)思想根本性變革的渴望。然而，對(duì)于“天地君親師” 信仰而言，我們應(yīng)該遵循流行社會(huì)思潮的文化反哺還是保留原始的凝練與概括？本文擬從“天地君親師” 的思想源流與宗教內(nèi)涵出發(fā)，論證改“君” 為“國(guó)” 將破壞儒教義理的一致性與宇宙圖景的整體性。

一、“天地君親師” 信仰在明清時(shí)期的傳播與定型

（一）“天地君親師” 信仰于明清之前的萌芽

“天地君親師” 的思想萌芽可追溯到《易經(jīng)》，并在《易傳》 中初步完善。學(xué)者多言“天地君親師” 首現(xiàn)于《荀子·禮論》：“故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！薄?〕王先謙《荀子集解》，中華書局2012 年版，第340 頁(yè)。此處包含了“天地、先祖、君師”，有學(xué)者言先祖不等于“父”，所以不算“天地君親師” 首次并列。此后，南宋余文豹在《吹劍三錄》 中也提到：“是師者固與天地君親并立而為五。”〔3〕余英時(shí)《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，三聯(lián)書店2004 年版，第130 頁(yè)。但其思想根源理應(yīng)往前，余英時(shí)、徐梓等學(xué)者所使用的思想史范式意味著可以不斷前溯，唐君毅、蔡仁厚等學(xué)者所使用的哲學(xué)范式意味著可以替代，〔4〕參見陳明《天人之學(xué)與心性之學(xué)的緊張與分疏——文明論范式中湖湘學(xué)與理學(xué)關(guān)系之厘定》，陳明、朱漢民主編《原道》 第44 輯，湖南大學(xué)出版社2022 年版，第7 頁(yè)。況文獻(xiàn)出處和思想本身的出處未必同步。

若從《易經(jīng)》 到《易傳》 這種文明論的范式看，《易經(jīng)》 中“乾” 卦象征天，乾之德統(tǒng)天?！袄ぁ?卦象征地，順承天?！巴汀?卦講“利建侯”，有“君” 之意味。“蒙” 卦講啟發(fā)蒙稚，“匪我求童蒙，童蒙求我”〔1〕《周易注疏》 卷2，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第7 冊(cè)，臺(tái)灣商務(wù)印書館1986 年版，第337 頁(yè)。。體現(xiàn)學(xué)子有求于師，有“師” 之意。而乾父坤母，理解為親?！兑捉?jīng)》 是生命經(jīng)驗(yàn)之表述，《易傳》 賦予人文性提升?！兑讉鳌罚骸坝刑斓?，然后萬(wàn)物生焉。盈天地之間者唯萬(wàn)物也，故受之以屯?！?此處講自然萬(wàn)物之生?！坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣”，〔2〕《周易注疏》 卷13，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第7 冊(cè)，第579 頁(yè)。此為對(duì)社會(huì)之描述，為發(fā)生序列，天為根本，表達(dá)世界秩序。且含天地、君臣，其中夫婦、父子意味著“親”。在《易傳》 中，圣和王實(shí)際上有所重合，因此“君” 也包含“師” 的意蘊(yùn)，包含著“天地君親師” 信仰的思想根源。而此信仰尚未被系統(tǒng)性地表達(dá)，尚存于人的經(jīng)驗(yàn)性感覺中?！疤斓鼐H師” 的含義并非限于大眾普遍理解的天空、土地、當(dāng)代君王、親人和學(xué)堂老師等具象性存在，而是蘊(yùn)含著更深層次的功能。

“天地” 何時(shí)并稱已無法考究，但“君父師” 的并列可從《國(guó)語(yǔ)》 窺見一斑。欒共子曰：“成聞之：‘民生于三，事之如一。’ 父生之，師教之，君食之?！薄?〕陳桐生譯注《國(guó)語(yǔ)》，中華書局2013 年版，第272 頁(yè)。知其是基于聽說的邏輯前提，將侍奉“君父師” 作為價(jià)值選擇，證明當(dāng)時(shí)社會(huì)已形成基本的認(rèn)知，“民生于三” 的認(rèn)知是一種“文化公設(shè)”。〔4〕即某說法不是某個(gè)人或者某時(shí)代突然出現(xiàn)的，而是長(zhǎng)期積累而來的。當(dāng)此說法成為文獻(xiàn)時(shí)，就會(huì)廣泛傳播，而這些共識(shí)的存在是先在于著作的，是由文化公設(shè)長(zhǎng)期積累形成的。儒教作為社會(huì)常態(tài)化發(fā)展環(huán)境中形成的宗教，相對(duì)那種在政治軍事沖突的非常態(tài)環(huán)境里形成的宗教，如猶太教、婆羅門教，有著更多的歷史積淀，利用文化公設(shè)逐步發(fā)展形成其信仰與教義的系統(tǒng)。由此，此說法有比《國(guó)語(yǔ)》 更久遠(yuǎn)的淵源，且具論據(jù)之用?！案浮?“師”“君” 三者統(tǒng)一于生，為家族歷史，生指自然生命誕生和具德行的文化生命，這實(shí)際又統(tǒng)攝于天。此處“天地君親師” 是從人的角度來講。其實(shí)中國(guó)古代最高的權(quán)力正是“父君師” 三位一體的結(jié)構(gòu)，父又可被“親” 包含，所以最高統(tǒng)治者兼?zhèn)洹熬?之管理地位、“親” 之生養(yǎng)職責(zé)、“師” 之教化資格。而在“禮三本” 說中也可以看出，君師一體是確定的，荀子知圣王不可再現(xiàn)，意識(shí)到將“圣” 二分的重要。

（二）明朝“天地君親師” 信仰的傳播與發(fā)展

明代學(xué)者歸有光認(rèn)為，天地為人之心性、靈魂之源，先祖、父母為人之血肉身體之源。作為鄧元錫的弟子，黃渾在《潛谷鄧先生元錫行略》 中提到了其師曾致力于“修家祠，上則天地君親師，左則祖，右則社，日有參，朔望有祭，忌者饗”〔1〕焦竑《獻(xiàn)征錄》，上海書店1987 年版，第5039 頁(yè)。。這表明在明代，在家祠中祭祀“天地君親師” 為較普遍的信仰形式，且“天地君親師” 為默認(rèn)的祭祀組成部分。晚明《周易禪解》 載：“屯明君道，蒙明師道，乾坤即天地父母。合而言之，天地君親師也?！薄?〕智旭《周易禪解》，廣陵書社2006 年版，第18 頁(yè)。可見“天地君親師” 觀念亦影響晚明佛學(xué)界。明代后期始，“天地君親師” 之說已在社會(huì)廣為流傳，其神牌被供奉于家，成為祭祀對(duì)象。

明末朱舜水《天地君親師說》 言“天地君親師” 需基于“孝道” 解，又通過倫理學(xué)規(guī)范，將“師” 地位提至最高?！暗谖宥慰偘八亩卧趦?nèi)”〔3〕朱舜水《朱舜水集》，中華書局2008 年版，第440-441 頁(yè)。，師包含“天地君親”，其余四者都需借助于師。朱舜水將君師合一，但他更強(qiáng)調(diào)“師”，將治統(tǒng)、道統(tǒng)二分。這表明明朝末年顧王黃等明王遺臣認(rèn)為土地已失，但文明仍續(xù)。道統(tǒng)在“師”，師作為道統(tǒng)承接者的重要性遠(yuǎn)高于君，清帝王是不得天道之蠻夷。

（三）清朝“天地君親師信仰” 的定型與深化

盡管康熙、雍正也強(qiáng)調(diào)君師合一，但他們證明的是處于君位者擁有道統(tǒng)。師是遵道統(tǒng)者，非限于具體之人?！鞍偈蓝?，以圣為歸；百世而下，以圣為師。非師夫子，惟師于道統(tǒng)。”〔4〕《欽定國(guó)子監(jiān)志》 卷3，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第600 冊(cè)，第38 頁(yè)。道統(tǒng)源于天，圣、師等皆是天之功能擔(dān)當(dāng)者?？滴踅档涂鬃拥匚唬盅约簽槌械澜y(tǒng)之天子，故能作師，實(shí)現(xiàn)君師合一，論證了其統(tǒng)治合法性。雍正紹父遺志，知作君作師一致。彼亦知“道統(tǒng)” 之于“治統(tǒng)” 之重，仍強(qiáng)調(diào)君師合一。雍正以滿族人身，需為統(tǒng)治漢人尋求合理性，故借儒家思想實(shí)現(xiàn)政治目的，強(qiáng)化其儒家弟子形象。雍正的宗教背景比康熙深，更能理解儒。為達(dá)到相同目的，他做出了與康熙相反的選擇：拔高孔子之位，強(qiáng)調(diào)尊師重道，提升了儒教的神圣性，顯示出對(duì)漢文化的尊重。

雍正即位伊始即發(fā)布上諭：孔子為萬(wàn)世師表，祖先“宜膺崇厚之褒封”，應(yīng)追封五代。內(nèi)閣、禮部商議后，認(rèn)為應(yīng)封公爵。雍正認(rèn)為參照前代帝王之典，孔子五代應(yīng)皆封王?！拔鍌悶榘傩兄?，天地君親師人所宜重。而天地君親之義，又賴師教以明。自古師道，無過于孔子，誠(chéng)首出之圣也?！薄?〕允祿《世宗憲皇帝上諭內(nèi)閣》 卷6，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第414 冊(cè)，第68 頁(yè)。據(jù)此，廷臣再議俱封五代為王，并定封號(hào)。在面對(duì)異族政權(quán)融入文明，化解反滿情緒和批駁華夷之辨之時(shí)，雍正拔高孔子之位不僅政治正確，更是社會(huì)需求的排序。由此，官方權(quán)威首次正式欽定“天地君親師” 的秩序，定為五倫，更提高了師之地位。

雍正又指出，“君” 同時(shí)兼任“師”：“君師之道，非有兩端；君師之責(zé)，亦非分屬?！薄?〕《世宗憲皇帝御制文集》 卷9，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第1300 冊(cè)，第90 頁(yè)。為君要教養(yǎng)并施，正德、利用、厚生三者缺一不可。雍正指出，師作為先知覺者，需教導(dǎo)后知覺者。君道也受孔子萬(wàn)世師表之影響，寓于師道中。人們對(duì)孔的尊崇實(shí)際也是對(duì)君主的臣服，而雍正作為君，地位與孔子同高，與圣賢皆為天之功能承擔(dān)者，從而統(tǒng)治得以鞏固。在此過程中，雍正重新闡發(fā)儒的經(jīng)典內(nèi)容，還確定了儒教的神靈系統(tǒng)，并將儒教提升至公民宗教的地位，〔3〕參見陳明《公民宗教：儒教之歷史解讀與現(xiàn)實(shí)展開的新視野》，《宗教與哲學(xué)》 2014 年第3 期。儒學(xué)也參與到國(guó)家國(guó)族的構(gòu)建中，加強(qiáng)影響力。實(shí)際上，清初時(shí)祭孔屬中祀，此時(shí)已祭祀天神、地祇、歷代帝王、太廟、先師（天地君親師）。光緒末，祭孔的等級(jí)得到提升。自雍正后，在傳統(tǒng)繼承與統(tǒng)治者提倡之雙重影響下，民間祭祀“天地君親師” 日益興盛，且開始重視“師”。至清后期，“天地君親師” 崇祀現(xiàn)象與多信仰雜糅，愈加復(fù)雜。

二、民國(guó)時(shí)期改“君” 為“國(guó)” 的歷程與影響

（一）改“君” 為“國(guó)” 的源頭及社會(huì)背景分析

1903 年《申報(bào)》 中《愛國(guó)忠君說》 提到：“萬(wàn)不得將君與國(guó)歧而一一之，蓋有君始能立國(guó)。”〔4〕《愛國(guó)忠君說》，《申報(bào)》 1903 年8 月3 日。此文言君國(guó)不可二分，君失其位，國(guó)亦不存，國(guó)乃屬于君之國(guó)。有無君黨，以為君可有可無，國(guó)乃萬(wàn)民之國(guó)，提高了“國(guó)” 之地位。及至民國(guó)，已有將“天地君親師” 改為“天地國(guó)親師” 之社會(huì)現(xiàn)象。徐梓稱湖北十堰人為首創(chuàng)者，然此言未詳其由來。〔1〕徐梓《“天地君親師” 源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》 2006 年第2 期。此外，陳嫣然找到1912 年《申報(bào)》：蕪湖地區(qū)中華民生黨發(fā)賣“天地國(guó)親師” 牌位。〔2〕陳嫣然《“天地君親師” 信仰的近代衍變》，《今古文創(chuàng)》 2021 年第44 期。此時(shí)間更早，故蕪湖說更可信?！妒徍ㄐ拧?提到：“今滿清既倒，專制惡毒既消減，君之一字從此為吾四萬(wàn)萬(wàn)自由國(guó)民之公敵該處，中華民生黨同人等以此事雖小而關(guān)系極大，應(yīng)由黨員提倡將天地君親師五字改為天地國(guó)親師?！薄?〕《蕪湖通信》，《申報(bào)》 1912 年2 月10 日。可見，改“君” 為“國(guó)” 因?qū)Ｖ埔褱?，君主退?chǎng)。

（二）“天地國(guó)親師” 在民國(guó)時(shí)期的傳播演變

1914 年，參議院致總統(tǒng)：“大總統(tǒng)者抽象國(guó)家之代表，非具體個(gè)人之專稱，……純粹國(guó)民之天職，不系私昵之感情?！薄?〕中國(guó)第二歷史檔案館編《中華民國(guó)史檔案資料匯編第三輯》，江蘇古籍出版社1994 年版，第37 頁(yè)。將大總統(tǒng)抽象為國(guó)之代表，便將其職位拔高成天職。這將最高管理者與“國(guó)” 相連，奠定了改“君” 為“國(guó)”之合理性。袁世凱稱帝后，濟(jì)航君提出：“今帝制即復(fù)……塾師課徒首教方字得仍用‘天地君親師’ 等字”，〔5〕《今后社會(huì)上應(yīng)行規(guī)復(fù)之種種》，《申報(bào)》 1916 年1 月9 日。首課學(xué)之字未改，政體之變使時(shí)人認(rèn)為總統(tǒng)牌當(dāng)改為皇帝牌。故雖辛亥革命后，有地方改“君” 為“國(guó)”，然袁世凱變更政體之反復(fù)及私塾教育的影響，尚有未改此信仰之處。

1930 年《神祠存廢標(biāo)準(zhǔn)》 提到改良禮節(jié)，認(rèn)為君權(quán)已衰落?！?〕中國(guó)第二歷史檔案館編《中華民國(guó)史檔案資料匯編第五輯》，江蘇古籍出版社1994 年版，第506 頁(yè)。1933 年《國(guó)慶祝辭》 載：“有許多革命大人物的公告寫到國(guó)字，不肯省書作‘國(guó)’，要?jiǎng)e書作‘圖’ ……到了辛亥革命，皇帝弗靈，君字退位，這一塊福神牌位就改為‘天地國(guó)親師位’ 了?！薄?〕何如《國(guó)慶祝辭》，《申報(bào)》 1933 年10 月10 日。拒寫“國(guó)” 字的行為表現(xiàn)出“君” “國(guó)” 的緊張關(guān)系。后又提到湖南地區(qū)百姓在皇帝下臺(tái)后改變了福神牌。陳允豪在《征途紀(jì)實(shí)》 中載：1941年，莊里有百姓信“天地君親師”，并寫有皇上萬(wàn)萬(wàn)歲；有地主信“天地國(guó)親師”，因知“君” 不合潮流；還有人改信國(guó)民黨。〔1〕陳允豪《征途紀(jì)實(shí)》，通聯(lián)書店1951 年版，第24 頁(yè)。在民國(guó)時(shí)期，并非各家都用神牌，大多只是每年春節(jié)用紅紙重寫五字，可見改“君” 為“國(guó)” 是自發(fā)的。1948 年《鄉(xiāng)村的自治官員》 中寫道：“民國(guó)以來，因?yàn)榛实郾煌品耍嗣褚捕眠@一點(diǎn)，為了適應(yīng)時(shí)宜，有的才把‘天地牌位’ 上的‘君’ 字改為‘國(guó)’ 字，那就變?yōu)樗仆ǚ峭ǖ摹斓貒?guó)親師’ 之位了?！薄?〕殷憂《鄉(xiāng)村的自治官員》，《大公報(bào)上海版》 1948 年9 月12 日?？梢娒駠?guó)時(shí)人改“君” 為“國(guó)” 是因皇帝被推翻。

而關(guān)于民國(guó)時(shí)期“國(guó)” 字是否應(yīng)該修改，學(xué)界存在兩派。一派認(rèn)為，“君” 字所指代的君王已不在，應(yīng)改為“國(guó)”，以展現(xiàn)民主共和思潮下的民族國(guó)家意識(shí)覺醒，由“君主” 變“民主”，以愛國(guó)代忠君。另一派認(rèn)為無須改動(dòng)，深入闡述“君” 的含義。作為第一派的代表，李澤厚認(rèn)為改“君” 為“國(guó)” 很重要，“君”僅指具體的君主。“ ‘君師合一’ 亦即政教合一，社會(huì)性道德與宗教性道德混在一起”，但其理解中不包含宗教學(xué)的內(nèi)在支撐。且“國(guó)” 可指“家國(guó)、鄉(xiāng)土”，此信仰是廣泛性的情感歸宿?！?〕李澤厚、王德勝《文化分層、文化重建及后現(xiàn)代問題的對(duì)話》，《學(xué)術(shù)月刊》 1994 年第11 期。相對(duì)地，張新民認(rèn)為“君” 代表政治社會(huì)秩序，象征抽象的國(guó)家人格化，與整個(gè)信仰構(gòu)成一個(gè)整體。蔣慶指出，“君” 作為象征符號(hào)，較“國(guó)” 更易作出道德性訴求。〔4〕張新民、蔣慶《大小傳統(tǒng)的符號(hào)釋義學(xué)解讀——關(guān)于“天地君親師” 與儒學(xué)民間形態(tài)的對(duì)話》，《閱江學(xué)刊》 2011 年第6 期。

三、“天地君親師” 信仰的內(nèi)涵

（一）儒教視角下的“天地君親師” 信仰

天地君親師信仰的出現(xiàn)，前有學(xué)者從文獻(xiàn)學(xué)角度梳理，以分疏“君” “國(guó)” 之意義，然并不能盡其義。應(yīng)從儒教神靈系統(tǒng)出發(fā)，從信仰角度解。信仰中地（land）與天（sky）相對(duì)，順承于天?！缎蜇浴?中提到 “有天地，然后萬(wàn)物生焉”〔1〕《周易注疏》 卷13，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第7 冊(cè)，第578 頁(yè)。，又有云行雨施之天相對(duì)于品物流行之地，此“天地” 更多是生殖意義的，是《易經(jīng)》 里已涉及的當(dāng)春乃發(fā)生的自然性。此外，羅馬神話里面有地母Tellus，中國(guó)有“后土” 娘娘，皇天后土將天地并列，且含生殖崇拜?！昂蟆?作為象形字，指女人產(chǎn)子；“土” 又是植物食物的來源，也指人出生、成長(zhǎng)、繁衍的過程。地代表土地（land），指食物來源。同時(shí)，此自然生命背后仍有形上奠基，〔2〕這更接近猶太教的創(chuàng)世紀(jì)。是宗教意義的天（Heaven），由此建立宇宙論。

“君”，可解為人格有機(jī)體，更多強(qiáng)調(diào)其整合治理?！熬?不會(huì)被清算，暴君非“君”，“君” 作為集合概念不應(yīng)過于具體化，無須改換。這是公羊?qū)W中的“天子一爵” 的類概念，即是說天子于天，如人臣，也處在典法考核問責(zé)之列。《白虎通·爵》 中又提到天子：“天子者，爵稱也。爵所以稱天子何？王者父天母地，為天之子也。”〔3〕陳立撰，吳則虞點(diǎn)?！栋谆⑼ㄊ枳C》 卷1 《爵》，中華書局1994 年版，第1-2 頁(yè)。天的功能需要通過各角色來成就，天之子，就是天子，天子即君，管理以養(yǎng)萬(wàn)民。

董仲舒將權(quán)力與天相連，只有圣人能夠?qū)⑷f(wàn)物歸屬為一，與“元” 相連。元，即本源，隨順天地的產(chǎn)生而產(chǎn)生的?！熬苏?，國(guó)之元?！薄?〕董仲舒《春秋繁露》 卷6，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第181 冊(cè)，第733 頁(yè)。“元” 等于天（Heaven）?！按呵镏?，以人隨君，以君隨天。”〔5〕董仲舒《春秋繁露》 卷1，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第181 冊(cè)，第705 頁(yè)。皇帝也是元，是起點(diǎn)。所以萬(wàn)物皆為天所生，性自命出，命從天降。后有君主為天之元子、天亦人之曾祖父等說法，這是邏輯意義上的。但人與人之間仍有差異，差異在于個(gè)體對(duì)天、天性的自覺以及完成程度。董仲舒還提出“王者必受命而后王”〔6〕董仲舒《春秋繁露》 卷7，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第181 冊(cè)，第739 頁(yè)。，盡管儒教體系在價(jià)值排序上遵循“屈民而伸君，屈君而伸天”〔7〕董仲舒《春秋繁露》 卷6，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第181 冊(cè)，第733 頁(yè)。之原則，但在漢武帝尋求治國(guó)方略的時(shí)代，他必須以君主為中心，將圣王素王化，將行政權(quán)力讓渡給時(shí)王，再以大一統(tǒng)化解分封制與郡縣制的緊張。他還要求，“天子者，宜視天如父，事天以孝道也”〔1〕董仲舒《春秋繁露》 卷10，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第181 冊(cè)，第760 頁(yè)。。于是有著鐵打的圣人、流水的皇帝。當(dāng)具“治理” 功能的神圣性職位賦予個(gè)體的“君主” 時(shí)，“君” 的原型變得神圣而不朽，使人擺脫時(shí)間與肉體的腐朽，邁向永恒。

此外，張載借用情感屬性，強(qiáng)調(diào)了“天地君親師” 信仰的整體性：“乾稱父，坤稱母……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也?！薄?〕張載著、章錫琛點(diǎn)校《張載集》，中華書局1978 年版，第62 頁(yè)。父母是天地。“帥” 是“引領(lǐng)”，是屬靈的。性即靈，指本質(zhì)或靈魂。這背后蘊(yùn)含著解釋存在秩序與人生規(guī)劃的宇宙圖景，“吾其體” 指人生規(guī)劃?！白谧印?指族長(zhǎng)，在此被視為宗族，強(qiáng)調(diào)的是情感屬性而非階級(jí)論，這樣便于治理?！熬?則易被理解為人類生活較高階的組織方式，是基于地域原則的組織者。把“君” 作為“宗子” 只是修辭，看似宗族化、取消君的政治屬性，實(shí)則強(qiáng)調(diào)生命統(tǒng)一體的整體性及君在其中所處的關(guān)系，是從儒教視角整合“君”。

“親” 是指具體生命的生長(zhǎng)，是一個(gè)家族性的概念。“親” 強(qiáng)化了血緣認(rèn)同，并鞏固了倫理宗族秩序。在祭祀中，人們會(huì)在天地壇上祭祀天地，在君王廟中祭祀君王，文廟中祭祀師長(zhǎng)，而在祠堂中祭祀祖先。通過祭祀“天地君親師”，人們能夠?qū)⒆约号c祖先聯(lián)系起來，再通過“親” 與天相聯(lián)系，“親” 成為天人聯(lián)系的橋梁。這使得個(gè)人得以與神圣對(duì)象溝通，從而在祭祀中感受到與神圣的聯(lián)結(jié)。

“師” 不僅代表個(gè)體之師，還承擔(dān)天之教化。《周易》 蒙卦主于啟迪蒙稚，童蒙時(shí)就應(yīng)培養(yǎng)品質(zhì)，造就圣人成功之路?！懊梢责B(yǎng)正，圣功也?！薄?〕《周易注疏》 卷2，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第7 冊(cè)，第338 頁(yè)?！皫煛?之教化至關(guān)重要，發(fā)蒙需師指導(dǎo)。舊時(shí)不分男女，將“師” 一概喚作“先生”，便是將具體的人抽象并神圣化。此外，“師” 要起到將天道落實(shí)到歷史文化中的作用?！短浇?jīng)》 中“師” 被強(qiáng)調(diào)但天地缺位。經(jīng)中又言“反自言有功于天地君父師”〔4〕《太平經(jīng)》 卷47 《上善臣子弟子為君父師得仙方訣第六十三》，中華書局2013 年版，第457 頁(yè)。，由此徐梓認(rèn)為《太平經(jīng)》 首次將“天地君親師” 排列?！?〕徐梓《“天地君親師” 源流考》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》 2006 年第2 期。

“天地君親師” 信仰隨著天與人、天與政治權(quán)力等關(guān)系的發(fā)展而不斷發(fā)展?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》 由天道定數(shù)確定人選；在《禮記·中庸》 中圣賢借其德而獲天命；在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》 中“王者必受命”，將自然力量納入儒教文明的存在秩序，再根據(jù)社會(huì)需要馴化?！栋谆⑼ā?將政治權(quán)力納入《易傳》 所建構(gòu)之乾父坤母的世界圖景和存在秩序中。而雍正時(shí)期正式定型的“天地君親師” 信仰是儒教世界圖景的最高形態(tài)。〔1〕陳明《乾父坤母：儒教文明的世界圖景——基于比較宗教學(xué)的考察》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》 2021 年第5 期。

（二）“天地君親師” 信仰的理論體系和當(dāng)代價(jià)值

“天地君親師” 中“天” 除了代表自然之天，還代表著至高之天，更高位格的總括和抽象的絕對(duì)?！暗亍?為物質(zhì)之地，生命賴其存續(xù)；地承天命，人由地生而成長(zhǎng)繁衍。自然生命之后有形上基礎(chǔ)的Heaven 之天，在此基礎(chǔ)之上建立了宇宙論言說。“君”，可解為名詞“君主” 與動(dòng)詞“治理”?！熬?不僅指某一個(gè)體，還指承擔(dān)“治理” 功能?！坝H” 通常指的是與親祖相關(guān)的概念，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的生命生長(zhǎng)和家族身份。“親” 不僅能夠賦予個(gè)體生命，還賦予個(gè)體家族的身份。雖然天能生化萬(wàn)物，然而在個(gè)體生命的過程中，仍需要父母的生育與撫養(yǎng)?！皫煛?不僅代表個(gè)體之師，更有教化使命。

清雍正始以國(guó)家之名確立“天地君親師” 信仰次序，標(biāo)志著儒教發(fā)展新階段。一則整合了敬天、法祖與崇圣三大分立之崇拜對(duì)象與形式，使信仰體系更統(tǒng)一；二則強(qiáng)化了民眾與整個(gè)系統(tǒng)之聯(lián)系，使信仰更深入人心，更具生命力；三則祭祀活動(dòng)因此簡(jiǎn)潔易行，更合社會(huì)需求。在信仰缺失的背景下，重拾“天地君親師” 信仰，重建社會(huì)信仰，乃當(dāng)務(wù)之急。

四、改“君” 為“國(guó)” 的宗教學(xué)反思

（一）不能改“君” 為“國(guó)” 的原因

“天地君親師” 這個(gè)神靈系統(tǒng)包含了天生、地養(yǎng)、人成的內(nèi)涵，是儒教思想的基本架構(gòu)。“天地” 象征天生地養(yǎng)，是天（Heaven）的功能擔(dān)當(dāng)?！熬H師” 都是人，為不同角色。君以文王為代表，師以孔子為象征，親則各統(tǒng)其祖先有功德者。這些角色皆為天地大生命之顯現(xiàn)，即天功人代?！疤觳蛔灾?，立君乃治之；君不獨(dú)治，為臣以佐之?！薄?〕《尚書注疏》 卷3，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第54 冊(cè)，第94 頁(yè)。君親師之存，是為與天合一，承擔(dān)其使命功能。地養(yǎng)從屬于天生，而“大人者與天地合其德”、“神而明之，存乎其人” 謂之人成。在《彖傳》 的天道系統(tǒng)中，“地道‘無成’ 而代‘有終’ ”〔2〕《周易注疏》 卷2，《景印文淵閣四庫(kù)全書》 第7 冊(cè)，第333 頁(yè)。，天是唯一的中心?！锻〞ろ樆?認(rèn)為天以“陽(yáng)生萬(wàn)物，以陰成萬(wàn)物”〔3〕馮學(xué)成《通書九講》，東方出版社2018 年版，第200 頁(yè)。。這說明，陰陽(yáng)所象之天與地只是sky與earth，二者之上還有一個(gè)類似于the Heaven 的天之存在。〔4〕陳明《易庸學(xué)通義》，未刊稿。而《文言》 從屬《彖傳》，其中包含“天地君親師” 的思想萌芽，將乾卦的“元、亨、利、貞” 用于隱喻生命由誕生、發(fā)育、成長(zhǎng)與完成的周期，最后引申出人的德行，又將天人相連貫通，《文言》 的生命性論述是對(duì)《彖傳》 的拓展。同時(shí)，該系統(tǒng)亦是《易經(jīng)》 從記錄自然生命的巫術(shù)占卜之書，轉(zhuǎn)換為一個(gè)蘊(yùn)含存在秩序、生命意義和歷史目標(biāo)的世界圖景的關(guān)鍵要素。君以組織治理，親以家族維系，師以倫理教化。此五者是代替天（Heaven）之不同功能節(jié)點(diǎn)之擔(dān)當(dāng)者，此五者存續(xù)以維護(hù)天地秩序，使天生生不息、人成己成物。

君與國(guó)的區(qū)別在于：第一，君為人格有機(jī)體，包含有人性的象征，國(guó)則是土地制度與人民的統(tǒng)一體。正如恩斯特·H.坎托洛維奇所言，國(guó)王有兩個(gè)身體：“君”一方面是國(guó)家的象征，是政統(tǒng)延續(xù)，是天命所在，是天之功能承擔(dān)者，敬君便是敬天，有其永恒性；另一方面又是具有肉身的個(gè)體化生命，是自然且易腐朽的，倘若君主違背天命，失德害民，便會(huì)被天命拋棄，不配為“君”。而“國(guó)” 則是土地、制度和人民等多個(gè)元素的疊加。

第二，君是天生萬(wàn)物的一種，承擔(dān)治理職能；國(guó)則是經(jīng)過組織的群體與土地等的總稱。國(guó)非天生之物，它是治理和人為了成己成物組織起來的工具性的東西，是君及其組織功能之“衍生物”。這是國(guó)不能替代君的關(guān)鍵。“君” 為“治理” 時(shí)，不僅可以在政治學(xué)意義上治理萬(wàn)民，還具有宗教學(xué)期待，即代天理物、成己成物。相比“國(guó)”，君只是政治概念。且“天地君親師” 信仰本就是圓融有機(jī)的整體，是儒教的神靈系統(tǒng)，將“君” 改為“國(guó)” 使得其中的每個(gè)字都退化為獨(dú)立的概念，而概念背后的生存經(jīng)驗(yàn)或者生命價(jià)值被抽空。這是現(xiàn)代性的表現(xiàn)，每個(gè)角色都成為獨(dú)立的原子式的概念，從而儒教的共同體本位不再凸顯，喪失綿延活力。我們通過對(duì)儒教文本及社會(huì)結(jié)構(gòu)的分析，對(duì)儒教信仰演變的了解，就會(huì)意識(shí)到“天地君親師” 作為一種影響深遠(yuǎn)的儒家信仰價(jià)值體系，其內(nèi)部關(guān)系委實(shí)緊密不可更改。

廣土眾民的帝國(guó)，自然信仰多元，但過度自由放任易導(dǎo)致社會(huì)分裂，須得有占據(jù)主導(dǎo)地位的意識(shí)形態(tài)。于是雍正順應(yīng)社會(huì)，將儒教拔擢為公民宗教。到民國(guó)時(shí)期，儒教作為公民宗教的主流地位開始衰落，其他教派逐漸涌現(xiàn)。而作為宗教的儒教也順理成章地被忽視，于是時(shí)人無法了解到“天地君親師” 信仰的整體性，隨意將“君” 更改。這種更迭行為使“天地君親師” 信仰系統(tǒng)及背后的宇宙圖景變得模糊，損害了整個(gè)信仰形態(tài)的功能。

（二）比較宗教學(xué)視域下的共同體敘事宗教

共同體敘事宗教是一種強(qiáng)調(diào)共同體利益和生存發(fā)展的宗教形式。儒家經(jīng)典《中庸》 中提到“唯天下至誠(chéng)為能盡其性”，從而終達(dá)“贊天地之化育” “與天地參”?！?〕王文錦譯注《大學(xué)中庸譯注》，中華書局2013 年版，第36 頁(yè)。實(shí)現(xiàn)自我之性的前提是成就萬(wàn)物，從而實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物本性。儒教作為共同體敘事宗教，其核心在于以共同體為敘事主軸，為大共同體的生存發(fā)展提供解決方案?！?〕最古老的宗教如婆羅門教、猶太教和儒教都屬共同體敘事宗教。婆羅門教是在征服戰(zhàn)爭(zhēng)中取得了勝利，是勝利者的宗教，因此可以看成是對(duì)國(guó)家政治秩序進(jìn)行合理性辯護(hù)；而猶太教作為戰(zhàn)爭(zhēng)中失敗一方的宗教，可以把他們的教義看作是對(duì)國(guó)家重建的期盼。儒教作為連續(xù)性宗教，從農(nóng)耕文明內(nèi)部發(fā)展中自然孕育出來，可被視作對(duì)于重組的社會(huì)組織形態(tài)與價(jià)值的闡釋和建構(gòu)。

猶太教、婆羅門教等共同體敘事宗教在不斷被重新定義、覆蓋自身以應(yīng)對(duì)社會(huì)變革與危機(jī)的過程中，表現(xiàn)出了斷裂性和非常態(tài)性的特點(diǎn)。而這些共同體敘事宗教之所以過度繁榮發(fā)展，正是因?yàn)樗鼈兂袚?dān)了過多的社會(huì)期待。與之相反，中國(guó)社會(huì)內(nèi)部的權(quán)力系統(tǒng)有著常態(tài)性的發(fā)育與展開。早期的父權(quán)和圣王的權(quán)力自然地與政治的權(quán)力共生，終被政治系統(tǒng)替代，因此儒家共同體敘事具有一致性、常態(tài)性等特征。常態(tài)化社會(huì)功能的穩(wěn)定輸出，導(dǎo)致儒教的空間相對(duì)被“擠壓”，變得復(fù)雜卻穩(wěn)定。但儒教仍面臨著敘事隱而不顯的挑戰(zhàn)，在現(xiàn)代性沖擊下，實(shí)踐無法為信仰提供堅(jiān)實(shí)保障，重新系統(tǒng)性闡釋儒教的存在類型，不僅關(guān)涉對(duì)自身傳統(tǒng)的理解，更是無法回避的時(shí)代問題。

在儒家的共同體敘事中，國(guó)家的建構(gòu)問題得以變?yōu)閺那宓蹏?guó)向現(xiàn)代共和國(guó)轉(zhuǎn)型，而非人經(jīng)過契約形成政治共同體。此種情況下，民族與國(guó)家的目標(biāo)是先在的，保障個(gè)人利益固然重要，但歷史事實(shí)讓人愈發(fā)看清：個(gè)體依賴群體，家國(guó)的命運(yùn)休戚與共。

五、結(jié)語(yǔ)

儒家思想作為思想的源泉及認(rèn)同符號(hào)，對(duì)中華民族有著極大統(tǒng)攝意義。一代又一代仁人志士基于對(duì)天道意義的認(rèn)同，奮起救亡，不斷凝聚起中華文明?！按笠唤y(tǒng)” 觀念一次次成為貫通傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的橋梁。中國(guó)在分封制中由父權(quán)演變成王權(quán)，又帶著相對(duì)完整的族群結(jié)構(gòu)與地理疆域進(jìn)入共和國(guó)的歷程。在國(guó)家與社會(huì)的雙向關(guān)系中，“天地君親師” 信仰作為積極互動(dòng)的證明，給文明構(gòu)建世界圖景，確立存在秩序，為民眾提供人生規(guī)劃。

“天地君親師” 信仰超越生死與永恒，肯定了生命時(shí)間本身的意義，是中華民族對(duì)人類命運(yùn)共同體問題的獨(dú)特回答，也是當(dāng)代中國(guó)人對(duì)人類文明進(jìn)步問題的獨(dú)特貢獻(xiàn)。此種共同體本位彌補(bǔ)了個(gè)體生命短暫的缺陷，也沒有固化生命時(shí)間本身的意義，使個(gè)體有責(zé)任感而不至過于悲觀，其所關(guān)注的乃是天地大生命的延續(xù)。

此外，“天地君親師” 信仰在清朝時(shí)期社會(huì)層面的奠定，為“滿蒙回藏漢” 的大中華式的理解奠定了基礎(chǔ)，是對(duì)多元族群的把握。而儒教與猶太教、婆羅門教相比，其組織松散、信仰淡薄，皆與常態(tài)化社會(huì)發(fā)展處境有關(guān)。猶太教承擔(dān)重大功能，故有強(qiáng)大組織、律法和情感，亦造成強(qiáng)大邊界和意識(shí)。這意味著儒教發(fā)展所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的功能完全被政治系統(tǒng)承擔(dān)，而儒教本身的理論發(fā)展與形態(tài)發(fā)展受到嚴(yán)重削弱。在某種意義上，承擔(dān)重要的政治責(zé)任功能可能利于宗教的發(fā)展。但對(duì)文明而言，二者均衡也許更好，霸王道雜之的均衡對(duì)文明是奠基性的。

“天地君親師” 信仰是文化自信、文明自覺的重要來源和支撐，是中華民族對(duì)人類價(jià)值和人類命運(yùn)問題的獨(dú)特理解和回答。在此背景下，儒家思想與中國(guó)社會(huì)緊密相連，顯示出中華文明五千年來自身的軌跡與規(guī)范性。我們應(yīng)由此出發(fā)，理解世界多元及中國(guó)之獨(dú)特，而非將西方現(xiàn)代性換個(gè)軀殼便套入中國(guó)框架中去。