李敬峰

［內(nèi)容提要］經(jīng)典詮釋與學(xué)風(fēng)變革是互為陶鑄但又非完全同調(diào)的關(guān)系。處在雍乾交替、學(xué)風(fēng)激變中的孫景烈，不事訓(xùn)詁，一尊宋學(xué)，恪守朱子，發(fā)明朱注，悉心撰寫《四書講義》 以顯其意。是書顯豁出四書一體、求仁為要、羽翼朱子、折中陸王的詮釋特質(zhì)，相應(yīng)地涵具典范的學(xué)術(shù)史意義：一是迎合清初以來推尊朱子的學(xué)術(shù)思潮，助推和強化這一思潮的鼎盛；二是恪守關(guān)學(xué)義理注經(jīng)的學(xué)派傳統(tǒng)，抵制乾嘉漢學(xué)在關(guān)中地區(qū)的滲透。這一個案提醒我們，乾嘉漢學(xué)更多只是江南一域的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，而非全國性的。故而把握清代學(xué)術(shù)，既要避免一葉障目，以地域代表全國，也要防止有普遍而無特殊，忽略個體間的差異。

雍乾之際，“惠、戴崛起，漢幟大張”〔1〕梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，上海古籍出版社2005 年版，第57 頁。，而 “治宋學(xué)者已鮮”〔2〕皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》，中華書局2011 年版，第250 頁。，介于“清代精英學(xué)術(shù)界空檔期”〔3〕張循認為：“在康熙末到乾隆初的數(shù)十年里，所謂清初諸老先生已經(jīng)凋謝殆凈，而惠棟、戴震倡導(dǎo)的漢學(xué)又尚未完全興盛。因此相較于其前與其后而言，清代精英學(xué)術(shù)界在那時出現(xiàn)了一個空檔?！保◤堁墩撌攀兰o清代的漢宋之爭》，復(fù)旦大學(xué)2007 年博士學(xué)位論文，第47 頁。）的孫景烈恰是這“不復(fù)能成軍”〔4〕梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，第56 頁。的宋學(xué)陣營中的典范人物，緣由在于其既不同于湯斌、李光地、魏象樞等“治宋學(xué)，頗媕婀投時主好以躋通顯”〔5〕梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，第57 頁。，亦有別于那些以“四書義進其身，程朱之傳注，童而習(xí)之，既長而畔焉”〔6〕邵懿辰《儀宋堂后記》，任清編選《唐宋明清文集》 第2 輯，天津古籍出版社2000 年版，第1581 頁。的飲水忘源之徒，而是尊宋學(xué)不為名利，篤實躬行，儼然一介純?nèi)?。孫景烈（1706—1782），字孟揚，號酉峰，陜西武功人。1739 年中進士，1743年因言事忤旨，定為“不合格” 檔，被責(zé)令原官致休。返籍后，以授徒講學(xué)為業(yè)，前后達三十余年。先后主講關(guān)中書院、蘭山書院和明道書院，四方學(xué)者翕然宗之，門徒數(shù)以千計。孫景烈律己甚嚴，冬不爐，夏不扇，有邵雍之氣象，督學(xué)楊梅似稱其“關(guān)中一時人才濟濟，尤以先生為當(dāng)世無雙”〔7〕李元春《關(guān)學(xué)續(xù)編》，王美鳳編?！蛾P(guān)學(xué)史文獻輯?！?，西北大學(xué)出版社2015 年版，第127-128 頁。，王巡泰稱其“務(wù)實不務(wù)名，務(wù)真修實踐，不尚標榜浮華”〔8〕王巡泰《太史孫酉峰先生文集序》，孫景烈《滋樹堂文集》 卷首，《清代詩文集匯編》 第307 冊，上海古籍出版社2010 年版，第69 頁。。孫景烈恪守朱子，雖博覽群書，但以四書為主，尤尊朱子集注，他說：“余讀四子書，雖恪遵《集注》 而無得于心，諸解或泥于字句，囿于見聞，敢謂其不差之毫厘而謬以千里也乎。”〔9〕孫景烈《關(guān)中書院課解》 自序，清乾隆辛巳年滋樹堂刻本，第3A頁。這就是說，孫景烈認為是時推闡朱注的解釋多泥于章句，不合朱子本意，故而他著力著述《四書講義》及《四書講義補》，掃除成見虛說，力揭朱子本義。是書受到學(xué)者高贊，李元春稱其“一生精力畢萃《四書講義》 中”〔10〕李元春《桐閣先生文鈔》 卷10 《檢討孫酉峰先生墓表》，《李元春集》，西北大學(xué)出版社2015 年版，第334 頁。，可見其用力之勤?，斝前⒁嗾f：“先生夙明性理之學(xué)，故其說四子書一以考亭《集注》 為主，研精覃思，辨析毫芒，而論議所及更有以發(fā)前人所未發(fā)?！薄?〕瑪星阿《刻太史孫酉峰先生課解序》，孫景烈《關(guān)中書院課解》 卷首，第1B頁。薛寧廷亦高贊其：“自吾與人講四子書，未見有體認朱子《集注》 如君之深細者，關(guān)學(xué)一脈如線，君其勉之?！薄?〕《滋樹堂文集》 卷2 《薛尺庵先生小傳》，第119 頁。由此可見孫景烈《四書講義》 的地位和價值。然囿于文獻散亂等原因，是書并未受到應(yīng)有的重視，這很大程度上不唯影響對四書學(xué)在清代中葉演進面貌的理解，更無助于我們對雍、乾之際學(xué)術(shù)思潮的把握。

一、四書一體

劉笑敢先生曾對“跨文本詮釋” 界定道：“跨文本詮釋是指以一部作品的內(nèi)容（觀念、概念、命題、理論等）去解釋另一部作品，這樣做的結(jié)果可能是無窮多的可能性?！薄?〕劉笑敢《從注釋到創(chuàng)構(gòu)：兩種定向兩個標準》，《南京大學(xué)學(xué)報》 2007 年第2 期。關(guān)學(xué)宗師張載在四書學(xué)草創(chuàng)階段，就極為重視四書文本之間的義理關(guān)聯(lián)，運用劉笑敢所謂的“跨文本詮釋” 以求將四書進行一體化構(gòu)建，使其超越了任何一個單本所不具備的理論力量。這一目標在朱子那里得以徹底實現(xiàn)，但在明清之際群經(jīng)辨?zhèn)芜\動的驅(qū)使下，四書地位有所下降，“ 《大學(xué)》、《中庸》 璧回《禮記》 ”〔4〕梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館2011 年版，第234 頁。之聲日益高漲，原本一體化的四書有瓦解之隱憂。有鑒于此，孫景烈著意重倡和強化四書的一體化，以此來應(yīng)對割裂四書的學(xué)術(shù)流波。我們先來看孫景烈對四書單本的認識和定位：

《大學(xué)》 是萬世治平書也?！?〕孫景烈《大學(xué)講義》，清乾隆己丑年滋樹堂刻本，第8A頁。

《中庸》 言道?！?〕《大學(xué)講義》，第1A頁。

《論語》 是政學(xué)合一之書?！?〕孫景烈《論語講義》 卷1，清乾隆己丑年滋樹堂刻本，第9A頁。

七篇不外性善二字。〔8〕孫景烈《孟子講義》 卷1，清乾隆己丑年滋樹堂刻本，第1A頁。在孫景烈看來，《大學(xué)》 是治國理政之書，《中庸》 是言道體之書，偏于形而上的致思，《論語》 是統(tǒng)合理政與為學(xué)之書，《孟子》 則是言心性之書。孫景烈對四書性質(zhì)的理解和把握大致與四書單本的性質(zhì)若合符節(jié)，顯示出其敏銳的理論觀察。那么，內(nèi)容殊異的四書之間是各自標榜，還是有內(nèi)在的相互聯(lián)系呢？孫景烈分析道：

《大學(xué)》、《中庸》 二書相為表里，《大學(xué)》 言學(xué)，《中庸》 言道，《中庸》 之道即《大學(xué)》 之根底，《大學(xué)》 乃《中庸》 之徑途也?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學(xué)》，第32A-32B頁。

《孟子》 七篇根柢《大學(xué)》、《中庸》 兩書，讀者須章章句句與《學(xué)》、《庸》相印證始得?！?〕《孟子講義》 卷1，第1A頁。

《孟子》 七篇本于《中庸》?！?〕《孟子講義》 卷1，第1A頁。

《孟子》 七篇都從《中庸》 一篇得來也，學(xué)者須互為發(fā)明?！?〕孫景烈《中庸講義》，清乾隆己丑年滋樹堂刻本，第1B頁。

在上述引文中，孫景烈對四書關(guān)系的看法如下。一是《大學(xué)》 與《中庸》 是互為表里的關(guān)系，《中庸》 所言的“道” 是《大學(xué)》 一書的根基和出發(fā)點，而《大學(xué)》則是《中庸》 的途轍和階梯，兩者的關(guān)系類似于本體與工夫的關(guān)系。二是《孟子》以《大學(xué)》 《中庸》 為根底，且尤以《中庸》 為據(jù)，研讀《孟子》 必須與《大學(xué)》和《中庸》 相參照，然后才能明白其中精義。從孫景烈的主張可以看出，他認為《孟子》 《大學(xué)》 和《中庸》 三書之間存在著極強的義理關(guān)聯(lián)，且《中庸》 在三書中的地位更為根本。至于《論語》，孫景烈雖沒有直接的說明，但他的“讀《論語》 要識得仁字……乃孔門圣賢傳授之真血脈也”〔5〕《論語講義》 卷1，第1A頁。，這明顯是將“仁” 字作為圣門的傳授內(nèi)容，循此而論，《論語》 一書的核心即是“仁”，而“仁” 又是整個圣學(xué)體系的核心，這樣《論語》 也就具有圣學(xué)一脈的資格。

孫景烈更從具體的文內(nèi)義理來論證四書之間的深度關(guān)聯(lián)。在解釋《孟子》 和《中庸》 的內(nèi)在關(guān)系時，他說：

《孟子》 七篇本于《中庸》，其實不外“天命之謂性” 一句，所謂性善專指性之理而言也，所謂養(yǎng)氣即養(yǎng)性所兼之氣也。天命之理不離乎氣，養(yǎng)成浩然之氣，配義與道，則氣無聽命于理，即所謂率性之道也，讀《孟子》 須先識得此意。〔1〕《孟子講義》 卷1，第1A-1B頁。

孫景烈將《孟子》 所言與《大學(xué)》 相類比，主張《孟子》 一書所講沒有溢出《中庸》 首句“天命之謂性”?！睹献印?一書的主旨“性善” 指的是圣凡皆同的“類本質(zhì)”，意思是指“性之理”，也就是“天命之性”，《孟子》 所講的“養(yǎng)氣” 指的是“養(yǎng)性所兼之氣”，而養(yǎng)浩然之氣則可使“氣” 受到“理” 的決定和支配，這就是《中庸》 所講的“率性之道”。孫景烈這種比附有一定的合理之處，如認為孟子講的“性善” 與“天命之謂性” 的義理關(guān)聯(lián)，但將“養(yǎng)浩然之氣” 與“養(yǎng)性所兼之氣” 等同則略顯勉強。再來看孫景烈對《大學(xué)》 與《中庸》 義理的關(guān)聯(lián)：

《大學(xué)》 之物格、知至，即《中庸》 之明善；《大學(xué)》 之誠正修，即《中庸》之誠身；《大學(xué)》 之齊治平，即《中庸》 之贊化育、與天地參也?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學(xué)》，第33B頁。

這就是說，《大學(xué)》 和《中庸》 中的核心概念在內(nèi)涵上是一致的。“物格、知至”＝“明善”、“誠正修” ＝“誠身”、“齊治平” ＝“贊化育、與天地參”。孫景烈的這種類比從大的方面來講大致不差，基本抓住了兩書概念之間的關(guān)聯(lián)，進一步細化和證實《大學(xué)》 與《中庸》 之間的義理關(guān)聯(lián)。再來看《孟子》 與《大學(xué)》 的關(guān)系，孫景烈說：

《孟子》 知言從格物致知來，浩然之氣從誠意正心修身來，此得之子思而本于曾子者。〔3〕《蘭山書院講義》 附錄《大學(xué)》，第33B頁。

孫景烈認為，《孟子》 講的“知言” 源自《大學(xué)》 的“格物致知”，“浩然之氣”來源于《大學(xué)》 的“誠意、正心和修身”，這是孟子得之于子思而本源于曾子的。結(jié)合前面所述，至此孫景烈已經(jīng)將《孟子》 《大學(xué)》 和《中庸》 從義理方面打通，強化了四書之間的一體性和整體性，有力地回應(yīng)和駁斥了“《大學(xué)》、《中庸》 璧回《禮記》 ” 的學(xué)術(shù)呼聲。

二、以求仁為要

“仁” 作為儒家的標志性學(xué)術(shù)觀念，一直為歷代儒家所重視和推闡?？鬃右暺錇槭欠菢藴屎腿烁窬辰纾瑵h唐儒則著重從情感角度論仁，尤以韓愈的“博愛之謂仁” 最具代表性，旨在強調(diào)“仁是對他人的愛，突出了他者作為政治實踐對象的重要性”〔1〕陳來《仁學(xué)本體論》 緒言，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014 年版，第17 頁。。宋儒為對抗佛老，開始著意從本體視角建構(gòu)仁，將其向宇宙論層面拔擢，從而為“儒家倡導(dǎo)的道德情感與道德規(guī)范尋找到了終極存在的依據(jù)”〔2〕李祥俊《道通于一：北宋哲學(xué)思潮研究》，北京師范大學(xué)出版社2006 年版，第395 頁。。實際上，宋儒在完成仁體的建構(gòu)之后，基本已經(jīng)將仁學(xué)意蘊挖掘殆盡，后儒很難再有大的突破，更多的是倡導(dǎo)和踐履。就關(guān)學(xué)一脈來講，重視仁學(xué)的宋有張載，明有呂柟，清則以孫景烈最為突出。他在四書詮釋中，首先強調(diào)“仁” 在《論語》 中的首出性，他說：

讀《論語》 要識得仁字。二十篇中，論學(xué)、論政、論人、論世，總不外這個字意思，乃孔門圣賢傳授之真血脈也?！?〕《論語講義》 卷1，第1A頁。

孫景烈的意思很清楚，那就是“仁” 是《論語》 一書的題眼，涵括和統(tǒng)領(lǐng)學(xué)、政、人和天下。不唯如此，“仁” 更是圣學(xué)代代相傳的一貫之旨。這一方面抓住了《論語》 的要旨，另一方面亦將“仁” 由《論語》 擴展至整個圣學(xué)體系。既然“仁”如此重要，那就必須將“求仁” 作為第一要務(wù)，孫景烈說：

圣門論學(xué)以求仁為第一事?！?〕《論語講義》 卷1，第1B頁。

求仁是圣學(xué)要務(wù)。〔5〕《論語講義》 卷1，第4A頁。

圣門惟仁是求?！?〕《論語講義》 卷1，第29A頁。

合而觀之，孫景烈反復(fù)叮嚀的都是“求仁” 在圣人之學(xué)中的根基性地位，這實際上也是儒學(xué)所孜孜以求的，但原始儒學(xué)強調(diào)求仁需要通過切實的踐履方能實有諸身，絕非躐等陵節(jié)可求得。故而孫景烈在注釋中重點圍繞“求仁” 的問題展開辨析。首先，他對如何求仁說道：

親仁是求仁始基。〔1〕《論語講義》 卷1，第4A頁。

親仁是力行學(xué)文交資處，即求仁之端也。〔2〕《論語講義》 卷1，第4A頁。

“親仁” 出自《論語》 “泛愛眾，而親仁”，意思是泛愛眾人，親近仁者?？鬃訉⑵湟暈榈滦孕摒B(yǎng)的具體途徑。孫景烈則進一步發(fā)揮孔子此意，將“親仁” 作為“求仁” 的出發(fā)點，也就是通過效仿、學(xué)習(xí)那些仁者，不斷地熏陶自己的德性，這就是朱子所言的“后覺者必效先覺之所為，乃可以明善而復(fù)其初也”〔3〕《四書章句集注》（上），第58 頁。。以此可見，孫景烈的主張在于求仁的第一步應(yīng)該是親近仁者，效仿仁者，來砥礪自己的德性。

當(dāng)然，只有“親仁” 的工夫還遠遠不夠。孫景烈著意凸出“力行” 在“求仁”之中的重要性，他說：

致知非為求仁地也，而求仁已不患無地矣。力行方是求仁實功。致知尚未及乎力行，而仁已在其中。此力行之所以必先致知也。致知之后自然少不得力行功夫。〔4〕《論語講義》 卷4，第25B頁

致知非求仁之功，而實為求仁之門，故曰“仁在其中”。要曉得仁是綱，博學(xué)、篤志、切問、近思是目，然四者初非有意求仁也。〔5〕《論語講義》 卷4，第25B-26A頁。

在此，孫景烈構(gòu)建了這樣一個求仁次序：致知到力行再到求仁。且必須明確的是，致知不能作為“求仁” 的工夫，只能作為“求仁” 的入門，只有身體力行才能作為“求仁” 的工夫。很顯然，孫景烈這里特別強調(diào)了“踐履” 在“求仁” 當(dāng)中的核心地位，這就承繼和發(fā)揚了關(guān)學(xué)注重踐履的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，從而與乾嘉漢學(xué)埋頭文字訓(xùn)詁的學(xué)風(fēng)拉開距離。

圍繞“求仁” 的第二個問題是“求仁” 與“求放心” 的關(guān)系問題，孫景烈對此著墨甚多，他指出：

仁者心之德，非在外也。不知求仁則心放矣，心放即仁放，求放心即求仁也。〔1〕《孟子講義》 卷3，第8B頁。

放心則去仁，求放心即求仁也，故學(xué)問之道在求放心?！?〕《孟子講義》 卷3，第9B頁。

欲弄清楚“求仁” 與“求放心” 的關(guān)系，先來看孫景烈對“仁” 與“心” 的看法，他說：“仁是仁，心是心，然心非仁無以為心，仁非心則亦無以見仁，故曰‘仁，人心也’ ”，〔3〕《孟子講義》 卷3，第7B頁。這就是說，仁與心是差異互存的關(guān)系。孫景烈此意更多的是向程朱一系靠攏，因為在陸王心學(xué)那，是直接將“仁” 與“心” 等同為一的，而程朱一系則認為心既有源自天理的性，又有來自氣的情，因此兩者是不能直接為一的?；诖耍J為“放心” 就是丟了“心之仁”，因此“求仁” 也就是“求放心”。更為重要的是，他對兩者亦做了區(qū)分：

《注》 云：“能求放心則不違于仁，而義在其中”，可見求放心即是求仁，然但曰“不違于仁又可見求放心、求仁之有淺深矣?！薄?〕《孟子講義》 卷3，第9A頁。

學(xué)問有淺深，求放心亦有淺深，求放心即求仁，求仁之功由淺及深，未易盡也。而學(xué)問之道皆所以求放心，故曰“無他”，故曰“而已矣?！薄?〕《孟子講義》 卷3，第9A頁。

朱子并未對兩者進行區(qū)分，這是孫景烈對朱子之意的發(fā)揮。他認為在朱子那里，已經(jīng)將“求放心” 等同于“求仁”，但從“能求放心” 就屬于“不違仁” 可以看出，求放心、求仁工夫是有淺深之別的。從孫景烈對“求仁” 的強調(diào)和分疏來看，他一方面迎合了清代回向孔孟的學(xué)術(shù)思潮，另一方面也顯豁出其絕非詞章之徒，而是倡導(dǎo)踐履之士。這就證實了《清儒學(xué)案》 撰者觀察的準確性，即其為學(xué)“以求仁為要領(lǐng)……于經(jīng)義中講求實用，合經(jīng)義、治事為一”〔6〕徐世昌等編纂《清儒學(xué)案》 卷206 《諸儒學(xué)案十二》，中華書局2008 年版，第8039 頁。。

三、羽翼朱子

錢穆曾說：“ 《大學(xué)》 乃宋明六百年理學(xué)家發(fā)論依據(jù)之中心?！薄?〕錢穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，商務(wù)印書館1997 年版，第57 頁。錢氏所論確然不易。朱子將《大學(xué)》 視為群經(jīng)之綱領(lǐng)，陽明更是從《大學(xué)》 切入挑戰(zhàn)朱子，故而形成“至其（陽明）與朱子抵牾處，總在《大學(xué)》 一書”〔2〕黃宗羲著、沈盈芝點?！睹魅鍖W(xué)案》（修訂本）卷首，中華書局2008 年版，第7 頁。的學(xué)術(shù)態(tài)勢。更進一層，學(xué)者在《大學(xué)》 一書上的立場和態(tài)度就成為判釋學(xué)派歸屬的不二法門。眾所周知，《大學(xué)》 從文本到義理所關(guān)涉的核心問題主要有三：首先在尊崇古本還是今本上，孫景烈指出：

《大學(xué)》 古本，先儒或有講得精確者，只可姑備一說以廣其識，如執(zhí)古本以議朱子，則過矣?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學(xué)》，第35A頁。

朱子更補《大學(xué)》，從理學(xué)的角度完善《大學(xué)》 的文本。陽明為駁朱子之說，則選取古本《大學(xué)》 以為之據(jù)，走的是文本服從其思想的路徑。孫景烈推崇朱子的《大學(xué)》 改本，但并沒有完全否定陽明對古本《大學(xué)》 的詮解，也贊賞其言論精確，但只能備為一說來開闊視野，絕不能以此來駁斥朱子。以此可見孫景烈尊奉朱子但又有限包容陽明的學(xué)術(shù)立場。

在《大學(xué)》 “格物致知” 是否缺傳這一問題上，孫景烈說：

朱子補此傳為《大學(xué)》 入門第一要功，不從此門入者，非正學(xué)也。此傳為入《大學(xué)》 者安眼目，不然則一物無所見矣?！?〕《大學(xué)講義》，第14A頁。

朱子將《大學(xué)》 劃分為一經(jīng)十傳，首次提出傳里面唯獨缺少對“格物致知” 的解釋，故而傾力作格致傳，以從文本上完善《大學(xué)》 的義理結(jié)構(gòu)。陽明則極力反對朱子此舉，他說：

《大學(xué)》 古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤，而改正補輯之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣?！遗f本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據(jù)而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補，而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？〔1〕王陽明著、吳光等編?！锻蹶柮魅?卷2 《答羅整庵少宰書》，上海古籍出版社1992 年版，第75-76 頁。

陽明反對朱子補傳的緣由在于：一是舊本離古最近，可信度高；二是舊本無論是文辭還是義理皆完整無缺，根本不需要多此一舉地進行補正。孫景烈則不取陽明之說，并援引馮從吾的“ 《大學(xué)》 古本，原有錯簡，還當(dāng)依朱子章句為是”〔2〕馮從吾著，劉學(xué)智、孫學(xué)功點?！恶T從吾集》 卷2 《疑思錄》，西北大學(xué)出版社2015 年版，第67 頁。來否定陽明所主的古本《大學(xué)》。孫景烈高贊朱子的格致傳，認為這是朱子為《大學(xué)》安裝的眼目，無此則難以入《大學(xué)》 之門，因此格致傳就成為開啟《大學(xué)》 的鑰匙乃至首要工夫，他進一步引證辛復(fù)元的“朱子補格致傳，理極正當(dāng)”〔3〕《大學(xué)講義》，第15B頁。來代己立言，強化自己對朱子的推崇。既然格致傳如此重要，那么將其當(dāng)作《大學(xué)》 的第一義工夫就是自然而然的，這明顯沿襲了朱子的“‘格物致知’ 是《大學(xué)》 第一義”〔4〕朱熹《晦庵先生朱文公文集》 卷58 《答宋深之》，朱杰人等主編《朱子全書》 第23 冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002 年版，第2773 頁。，從而與陽明的“ 《大學(xué)》 之要，誠意而已”〔5〕《王陽明全集》 卷7 《大學(xué)古本序》，第242 頁。相區(qū)別。同時，由“格物致知” 延伸出的另一爭訟問題就是知行問題。孫景烈反復(fù)指出：

知行原是交進。〔6〕《論語講義》 卷1，第10A頁。

學(xué)先知而后行?！?〕《論語講義》 卷1，第12B頁。

眾所周知，朱子在知行問題上的核心觀點是知先行后、行重于知和知行相須?！?〕朱子說：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重?！保ā吨熳诱Z類》 卷9，第148 頁。）而陽明則認為朱子此說將“知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止”〔9〕《王陽明全集》 卷3 《語錄三》，第96 頁。。孫景烈在此問題上再次表現(xiàn)出一尊朱子之意，他同樣重申朱子的“先知后行” “知行相須” 之意。這當(dāng)然與前述他將“知” 理解為經(jīng)驗知識息息相關(guān)，這也就解釋了他何以不能贊同陽明的“知行合一”，因為朱子、陽明在知行觀上的差異很大程度上在于對“知” 理解的差異，〔1〕詳參李敬峰《呂柟對陽明心學(xué)的辯難及其思想史意義》，《中國哲學(xué)史》 2020 年第6 期。前者所主的是經(jīng)驗知識，后者意指良知。

再就朱子和陽明所爭議的“新民” 還是“親民” 說上，孫景烈仍然一尊朱子，力主“新民” 說。他指出：

“新” 字與明德有關(guān)會。凡物舊則暗，“新” 則明也。故程子曰：“親當(dāng)作新”，觀經(jīng)文“明明德于天下” 句，“新” 字之義更醒?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學(xué)》，第34A頁。

新民者，使民各明其明德也?！墩戮洹?“去其舊染之污”，當(dāng)兼體用言。體無所污，則具眾理之心虛；用無所污，則應(yīng)萬事之心靈。陽明謂“只說明明德而不說新民，便似老佛”，似字頗有斟酌，非謂“老佛能明明德也”。〔3〕《大學(xué)講義》，第4A頁。

孫景烈從上下文的關(guān)系來推斷《大學(xué)》 文本當(dāng)為“新民” 而非“親民”。他認為，依據(jù)“明明德”，首先是自新己德，然后去新他人之明德，故而必須為“新民”，而不能為“親民”。從文內(nèi)來判釋 “新民”，這顯然是朱子本人之意。要之，從《大學(xué)》 所牽涉的朱、王之爭的肯綮問題上，可以看出孫景烈完全站在朱子一邊，雖殊少發(fā)明之處，但其衛(wèi)道朱子的象征意義已然超出其實際行為。

四、折中陸王

孫景烈所處的雍、乾時期，陽明心學(xué)雖然已不復(fù)有明清之際尚能與朱子學(xué)對壘的實力，〔4〕王國維指出：“國初承明之后，新安、姚江二派，尚相對壘，然各抱一先生之言，姝姝自悅，未有能發(fā)明光大之者也?！保ㄍ鯂S《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》，《王國維遺書》 第3 冊，上海書店1983 年版，第482 頁。）但流波遺韻尚在，仍有一大批學(xué)者在研習(xí)和傳承。如何回應(yīng)朱、王之爭仍然是學(xué)界熱議的話題。孫景烈自不能外這一時代思潮，他對朱子學(xué)態(tài)度前已述及，那就是羽翼尊奉，而對陽明心學(xué)，孫景烈既不像他所推崇的陸世儀那樣斥陽明心學(xué)為亡國禍水，也不像關(guān)學(xué)集大成者李二曲那樣以王學(xué)相標榜，而是采取較為中肯的態(tài)度來評判陸王心學(xué)。他首先對朱、王之爭回應(yīng)道：

學(xué)者于朱陸之辨，各持門戶，聚訟紛紛，數(shù)百年矣。朱子之學(xué)，廣大精微，原無所庸其斑駁。象山資學(xué)超絕，其說間有偏者，然與朱子亦未嘗無所合?！柮鞒珵橹铝贾f，蓋宗象山而不免于偏者，然其偏究在正學(xué)中，非背正學(xué)而入于他途也。而浮慕朱子之學(xué)者，往往斥陽明為異端，無惑乎？學(xué)陸王者，不得其平，而肆口以詆之，甚且斥朱子學(xué)為支離。兩家門戶，遂爭持而不相下，其為學(xué)術(shù)之害，豈小哉？余謂陽明“良知” 二字，本于孟子，“致” 字本于《大學(xué)》，但《大學(xué)》言致知兼良知在內(nèi)，陽明專言“良知”，則所謂良知者，本指愛親敬長。而陽明于人心之靈，凡有所知，俱目為良知，與孟子之學(xué)略異，與《大學(xué)》 之說亦異，此所以不免于偏。至其人品事業(yè)，嚼然卓然，雖朱子與之同時，不能有所短也?！嘀^陽明為人實無可疑，惟所學(xué)與象山均有過高者，而其均為正學(xué)。不盡戾于朱子之說，亦無疑也?！?〕《滋樹堂文集》 卷1 《冉蟫庵先生語錄序》，第78 頁。

在孫景烈看來，朱子之學(xué)屬于正學(xué)，也就是孔孟之學(xué)，中正不偏，陸九淵之學(xué)雖有所偏，但與朱子仍有諸多相合之處，王陽明學(xué)本陸九淵，自然有所偏，但并沒有溢出正學(xué)之外，仍屬于正學(xué)之列。既然如此，那種門戶之爭實在是口舌之爭，毫無必要。他進一步指出：

宜平心言之，毋穿鑿，毋調(diào)停?！舾鼱幊珠T戶，黨同伐異，毀譽失真，則忠信又安在乎？〔2〕《關(guān)學(xué)宗傳》，第478-480 頁。

錢穆曾指出，研究理學(xué)最為忌諱的就是“爭道統(tǒng)、立門戶”〔3〕錢穆《陽明心學(xué)述要》 序，九州出版社2010 年版，第1 頁。，孫景烈持同樣的立場。在他看來，對待朱、王之爭絕對不能持門戶之私，罔顧學(xué)術(shù)實情而進行毫無原則的撻伐，正確的態(tài)度應(yīng)該是以公平心對待，不要穿鑿，亦不能調(diào)停，真正做到荀子所講的“以仁心說，以學(xué)心聽，以公心辨”〔4〕荀子著、楊倞注、耿蕓標?！盾髯印?卷22 《正名》，上海古籍出版社2014 年版，第151 頁。。孫景烈這一態(tài)度實是關(guān)學(xué)宗風(fēng)的真實體現(xiàn)?；诖耍麑﹃懲跣膶W(xué)的可取之處作了肯定，他指出：

陸象山謂“人之所喻由于所習(xí)，所習(xí)由于所志”，是探本之說?！?〕《論語講義》 卷1，第27B頁。

王心齋云“致知是致 ‘知所先后’ 之知，格物是格 ‘物有本末’ 之物”，確然?！?〕《蘭山書院講義》 附錄《大學(xué)》，第36A頁。

陽明曰：“個個人心有仲尼”，又曰：“萬化根源總在心”，此等精語，令讀者茅塞頓開，有功圣學(xué)不小?！?〕《關(guān)學(xué)宗傳》，第483 頁。

（陽明）其人不可貶也?！?〕《滋樹堂文集》 卷2 《與陳榕門先生書》，第105 頁。

在這幾段引文中，孫景烈首先贊賞的是陸九淵的“義利之辨”，認為其是探本之論。其次則認為王艮的格物致知之說與圣賢本義若合符節(jié)。最后則主張應(yīng)該對陽明本人和陽明學(xué)術(shù)區(qū)分對待：對待陽明本人，絕不能貶低；其所說的“個個人心有仲尼” “萬化根源總在心” 有補于圣人之道匪淺。以上是孫景烈對陸王心學(xué)的肯定。我們再來看一下孫景烈對心學(xué)核心概念的評判，以顯豁其中肯之態(tài)度。首先，就頗受爭議的陽明心學(xué)“無善無惡心之體” 來講，孫景烈指出：

陽明王氏謂“無善無惡心之體”，似近于告子“無善無不善” 之說。故東林起而力排之。吾鄉(xiāng)王豐川先生《書顧涇陽集后》，又謂“無善無惡”，依然濂溪“無極” 之義，《大易》 “無思無為” 之旨，孔、周是而陽明不得獨非，豈曲為袒護耶？抑確見其是而云然耶！〔5〕《關(guān)學(xué)宗傳》，第478 頁。

孫景烈論證陽明“無善無惡” 之說無誤的邏輯是這樣的：二曲高弟王心敬認為陽明“無善無惡” 之說與《周易》 “無思無為”、周敦頤的“無極” 之義是相同的，既然孔子、周敦頤之言無誤，那么陽明之說也不能錯。孫景烈的這種邏輯顯然是引先賢往圣之語來為自己觀點張目，頗有挾圣賢之語堵眾人之口之嫌疑，更何況王心敬尊崇陽明的心學(xué)立場也使其說的公正性大打折扣。

“致良知” 是陽明50 歲左右提出的哲學(xué)命題，此后被奉為瑰寶，成為心學(xué)一脈的學(xué)問宗旨。孫景烈認為陽明此說“固偏”，〔1〕《滋樹堂文集》 卷2 《與陳榕門先生書》，第105 頁。并不惜筆墨解釋“固偏” 的原因。他說：

孩提稍長所知之愛敬是良知從此推而極之，卻是致知，不是致良知。良知不待致，致知不可謂之良也。良是本然之善，不加推致之名?！?〕《四書講義補》，第3B頁。

愚曩謂“致知亦有良知在內(nèi)者”，尚屬未確之見。孟子云“人之所不慮而知者，其良知也”。《大學(xué)》 致知之功，全靠一慮字，不慮則無以致知，慮則所致之知不謂之良矣。孟子既以不慮而知者為良知，是良知不待致也。若云“致良知則非不慮而知矣”，尚得謂之良乎？此義甚明，不難辨也?！?〕《四書講義補》，第5A頁。

陽明的“致良知” 是其將《大學(xué)》 “致知” 和《孟子》 “良知” 融合而成，使其超越了任何一個概念所具備的理論力量。但因為陽明后學(xué)“各以意見摻和，說玄說妙，幾通射覆，非復(fù)立言本意”〔4〕《明儒學(xué)案》（修訂本）卷10 《姚江學(xué)案》，第178 頁。，致使“致良知” 之說歧義叢生。孫景烈認為，這種分歧的焦點在于將“致知” 和“致良知” 混淆。“良知” 是指那種先驗的，不需要經(jīng)過任何思慮造作就具有的道德意識，如惻隱之心，這種“知” 是不待推致就具有的。而“致知” 主要是后天獲得的經(jīng)驗知識，是經(jīng)過“慮” 而有的，這種“知” 前面不能加一“良” 字，因為“良” 是本然之善。這就是說，“致知”主要指向的是知識維度，而“致良知” 主要指向的是“道德” 維度，兩者勢若天壤，絕對不能等同。孫景烈這一說法很明顯有朱子學(xué)的底色，但并不切合陽明本意。因為陽明并沒有完全割裂“良知” 與“見聞之知”，而是主張“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”〔5〕《王陽明全集》 卷2 《答歐陽崇一》，第71 頁。，也就是說，“良知” 與“見聞之知” 是差異一體的關(guān)系。但孫景烈只看到兩者的差異，沒有注意到陽明對“良知” 與“見聞之知” 體用關(guān)系的定位。從孫景烈對陸王心學(xué)的評判可以看出，他承襲清初以來“以孔、孟為斷”〔6〕戴望《顏氏學(xué)記》，河北教育出版社2009 年版，第1520 頁。來解決朱、王之爭的思潮與方案，將陽明心學(xué)仍納入孔孟學(xué)統(tǒng)之中，即使陽明心學(xué)有所偏頗，但“陽明之學(xué)稍偏于此，然偏在正學(xué)之中，不在正學(xué)之外”〔1〕《關(guān)學(xué)宗傳》，第480 頁。。這種態(tài)度就顯得頗具溫情和敬意，一方面反映出孫景烈秉承關(guān)學(xué)一貫的不持門戶、兼容并包的學(xué)術(shù)品格，另一方面也映襯出陽明心學(xué)至雍、乾時期已經(jīng)衰微，無須再像清初諸儒進行“辟王以尊朱” 的辯駁。

五、小結(jié)

晚清學(xué)者郭嵩燾在描述雍乾學(xué)風(fēng)時曾指出：“雍乾之交，樸學(xué)日昌，博聞強力，實事求是，凡言性理者屏不得與于學(xué)，于是風(fēng)氣又一變矣?！薄?〕郭嵩燾《大學(xué)章句質(zhì)疑自序》，《郭嵩燾全集》 第2 冊，岳麓書社2012 年版，第725 頁。孫景烈就處在這一學(xué)風(fēng)由理學(xué)向考據(jù)學(xué)轉(zhuǎn)變之際，其《四書講義》 呈現(xiàn)出鮮明的特質(zhì)：一是迎合清初以來推尊朱子的學(xué)術(shù)思潮。清初自“圣祖以朱子學(xué)倡天下”〔3〕趙爾巽等《清史稿》 卷290，中華書局1977 年版，第10282 頁。，朱子學(xué)再次獲得官身，自廟堂至民間漸趨形成“崇朱黜王” 的學(xué)術(shù)思潮。孫景烈的四書注解正是這一時代的產(chǎn)物，同時反過來又強化和助推尊朱思潮。故而無論是其自述還是后學(xué)所評，皆稱其為朱子學(xué)者。二是恪守關(guān)學(xué)義理注經(jīng)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，抵制乾嘉漢學(xué)在關(guān)中地區(qū)的滲透，使得乾嘉漢學(xué)只是江南一域而非全國性的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。〔4〕艾爾曼《從理學(xué)到樸學(xué)》，趙剛譯，江蘇人民出版社1997 年版，第4-6 頁。柏景偉曾說：“我朝李二曲、孫酉峰前后主講關(guān)中，闡揚關(guān)學(xué)，克紹恭定之傳，三輔人士不盡汩沒于詞章記誦者，皆兩先生之力也?！薄?〕柏景偉《關(guān)中書院課藝序》，孫景烈《關(guān)中書院課藝》，清光緒戊子年刻，第2B頁。這就將孫景烈在抵制和防止關(guān)學(xué)陷溺于詞章之學(xué)之功提揭出來。柏景偉之說確屬無疑，這一方面可從孫景烈自述的“少不知學(xué)，為詞章所誤，既而悔之。自罷史官歸里，掌關(guān)中書院，始有志于實學(xué)，而詞章之學(xué)未能決去，……自獲是書，日與諸生相研求，乃于詞章絕無嗜好”〔6〕《滋樹堂文集》 卷1 《陳榕門先生壽序》，第91-92 頁。所反映的其逃脫詞章之學(xué)的經(jīng)歷中得到間接的證明，更可從其《四書講義》 不涉章句訓(xùn)詁、直求經(jīng)文義理中獲得直接的印證。因此，王巡泰贊其“羽翼關(guān)學(xué)，扶持名教”〔1〕《滋樹堂文集》 卷首《太史孫酉峰先生文集序》，第70 頁。自非過譽之論。要之，孫景烈的《四書講義》 為我們理解和把握雍乾之際學(xué)術(shù)思潮的面貌和格局提供了一個鮮活而具體的個案，啟示我們：若要真切地把握這一時期的學(xué)術(shù)思潮，必須注意地域與全國、特殊與普遍之間的交錯關(guān)系，既避免以地域代表全國，亦防止有普遍而無特殊。