陳榮灼 楊儒賓 何乏筆 賴錫三

對談緣起：2022年4月，臺灣中山大學(xué)文學(xué)院舉辦了一場“氣論與中國哲學(xué)”學(xué)術(shù)座談會。這場活動的主軸在于通過“氣論”來反省牟宗三對中國哲學(xué)詮釋之限制，尤其聚焦在牟宗三因低看氣論、貶低氣學(xué)而造成他對宋明理學(xué)系譜分判之可爭議性。我邀請了當(dāng)前對氣論哲學(xué)極具關(guān)鍵影響力的兩位重量級學(xué)者，楊儒賓和陳榮灼教授，進行一場面對面的深入對談。兩位先生都著作等身，名重一時，且長期對牟宗三的氣論限制提出了創(chuàng)造性的觀點進行挑戰(zhàn)與詮釋轉(zhuǎn)進。但是兩位先生對氣論有著大同小異的精微差異，還有待辨析。另外我也邀請了德籍學(xué)者何乏筆(Hebuel Fabian)和我對兩位先生的文章，進行評論式的回應(yīng)與交叉對話，希望將氣論、體用論及牟宗三對理學(xué)建構(gòu)系譜的爭論課題，通過氣論的思維方式之重探與再思，使之成為當(dāng)前中國哲學(xué)更具公共性的哲學(xué)話題。

賴錫三志于高雄西子灣 臺灣中山大學(xué)文學(xué)院

對談人：陳榮灼(布魯克大學(xué)榮譽教授)

楊儒賓(臺灣清華大學(xué)哲學(xué)系講座教授)

回應(yīng)人：賴錫三(臺灣中山大學(xué)中文系特聘教授、文學(xué)院院長)

何乏筆(“中研院”中國文哲研究所教授)

主持人：紀(jì)志昌(臺灣中山大學(xué)中文系教授)

中文逐字稿整理人：蘇泓璋(臺灣中山大學(xué)中文系碩士)

校編與編注人：李志桓(浙江海洋大學(xué)中文系講師)

紀(jì)志昌教授：各位老師，各位同學(xué)，各位貴賓，各位好朋友，大家午安！文學(xué)院“思想風(fēng)云在中山——跨文化講堂”要為各位帶來“氣論與中國哲學(xué)”的議題。我們今天很榮幸請到幾位氣學(xué)研究有頂尖造詣的名家！從我最左邊看，陳榮灼教授是加拿大布洛克大學(xué)哲學(xué)系榮譽教授，我們歡迎他！再來這位是楊儒賓老師，清華大學(xué)哲學(xué)系講座教授，我們歡迎他！在我右手邊，是“中央研究院”文哲所研究員何乏筆教授，我們歡迎他！再來就是賴錫三院長，他將親自帶領(lǐng)我們討論今天的議題。

西子灣的天空，今天可以說是非常精彩，這些學(xué)者的氣學(xué)造詣非常杰出。因為都是名家，我今天作為主持其實是蠻忐忑的。但是我很珍惜這一次的學(xué)習(xí)機會，尤其像陳老師、楊老師，都是二三十年來，在氣論的研究、中國思想史的研究方面，有著非常頂尖造詣的名家。拿一句賴?yán)蠋熣f的話：當(dāng)今臺灣，甚至全世界，這方面的研究最頂尖的大概不出他們兩個了。今天賴?yán)蠋熞灿泻芏嗟脑捯f，所以就委請我代為主持。

說到氣論研究的歷史，可以說是源遠流長。其實我們很感謝，楊老師大概在二三十年前，憑著《中國古代思想中的氣論及身體觀》《儒家的氣學(xué)與工夫論》等一系列著作(1)參見楊儒賓編《中國古代思想中的氣論及身體觀》，臺北巨流圖書公司1993年版；楊儒賓、祝平次編《儒學(xué)的氣論與工夫論》，臺灣大學(xué)出版中心2005年版。，開啟了兩岸三地，甚至全球性的氣學(xué)研究議題，這個議題到今天都還一直在醞釀、發(fā)酵，研究的動能非?？捎^。大家看到今天這幾位都是非常頂尖的漢學(xué)家，也是后牟宗三時代，重建中國哲學(xué)現(xiàn)代性非常重要的幾位漢學(xué)家。今天各位好朋友來到我們的講堂里，可以說是站在了學(xué)術(shù)的浪尖上。

在思想史上，中國思想家意識到“氣”可以作為解決一些問題的思想資源。昨天還有另外一個伏筆就是楊儒賓老師，他提到“深層意識”“玄”跟“境界形態(tài)”。從今天所提供的文章，可以很清楚地看到，我們會聚焦在理學(xué)的“第三系”。那所謂的“深層意識”“玄”在性天之際的幽微隱秘處，跟氣論、跟理學(xué)第三系所謂的道體論、氣學(xué)論有什么關(guān)系？今天很期待可以聽到楊老師作出一番論述。

所謂的理學(xué)第三系，我拜讀了陳教授跟楊教授的文章，其中大概是對牟宗三先生的第三系的補充跟修正，而這個補充跟修正的關(guān)鍵就在于對氣學(xué)的檢證。所以，我想這個“氣”關(guān)乎身體觀、工夫論、修養(yǎng)論、自然觀、宇宙論，甚至社會政治的理論，乃至于文化發(fā)展的理論。在這一些理論構(gòu)成的間架當(dāng)中，氣的思維、氣論似乎是穿梭其間，成為思想家能夠充分運用解釋他們理論系統(tǒng)的一個很好的工具。所以套用楊老師的話，檢證氣學(xué)，透過氣的檢證似乎可以成為你判釋三教或者是溝通東、西的一個很好的標(biāo)準(zhǔn)。很少有看到這么樣的一個座談會，事先就不斷有資料傳來，我為什么覺得還蠻惶恐的，因為我們作為學(xué)生輩的，有時候自己讀書的速度還沒有老師寫書的速度快。甚至有時候可能也消化得不是很好，所以今天請他們親自現(xiàn)身說法，親炙這幾位大家，是吸收他們學(xué)問的最好方式(2)這場座談會雙邊所提供的預(yù)讀文章是，陳榮灼《黃宗羲氣論之重新定位》，《中央大學(xué)人文學(xué)報》44期(2010年10月)，第1—28頁；陳榮灼《牟宗三與海德格》，《中央大學(xué)人文學(xué)報》51期(2012年7月)，第1—23頁；陳榮灼《氣與力：“唯氣論”新詮》，收入楊儒賓、祝平次編《儒學(xué)的氣論與工夫論》，臺灣大學(xué)出版中心2005年版，第47—78頁；楊儒賓《重審理學(xué)第三系說》，收入林月惠編《中國哲學(xué)的當(dāng)代議題：氣與身體》，“中研院”文哲所2019年版，第93—132頁；楊儒賓《地火明夷：黃宗羲的盼望》，臺灣中山大學(xué)《文與哲》即將刊登。。

今天第一節(jié)基本上有兩位：陳榮灼教授、楊儒賓教授大概每個人30分鐘的發(fā)言，再來就是請何教授跟賴院長來做回應(yīng)，這就是第一節(jié)。第二節(jié)之后，他們針對前一節(jié)的回應(yīng)再回應(yīng)，還有綜合討論。我想今天來了很多對這個議題很關(guān)心的朋友，今天是個非常難得的機會，我可以感受到院長很看重這一次的討論，因為他說這個討論是非常有前瞻性的，可以說是學(xué)術(shù)的前沿。所以，我想等一下我們可以慢慢地說，我個人覺得何教授的語速是我最能夠接受的，他的思辨性、條理性非常好。今天的講座，會有記錄，賴院長有一個期待：盼望今天的討論可以成為歷史性的文獻。

我的發(fā)言到這里，時間很緊湊，我們就把接下來的時間交給陳老師跟楊老師。

陳榮灼教授：我先讓楊老師講，因為我是對他的一個回應(yīng)。

楊儒賓教授：不是，我是對你的回應(yīng)，因為氣總是回蕩的嘛。

謝謝紀(jì)老師的介紹！首先，非常感謝中山大學(xué)辦了這樣的一個會，讓我對我所謂的“氣論”跟“第三系”的講法，有一個反思的機會。因為最近這幾個月，其實不止這幾個月了，這一兩年，我關(guān)心到另外一個方向上去了。所以今天很高興有這樣的機會，將問題和思考重新拉回到我比較長期關(guān)心的“氣論”，以及所謂“第三系”的問題。我當(dāng)然知道，在臺灣最有資格講這個議題的人是陳榮灼先生。但很抱歉，因為最近幾年各種因素，沒有比較詳細地、體系性地來閱讀他的著作。這次剛好有這樣的機會，陳先生將他的三篇文章寄給我，事實上，我也是到前天晚上才把它讀完。讀了以后還真是頗有收獲，他的一些思考對我有很大的啟發(fā)。今天西子灣的天空很陳榮灼，等一下，我想他會提供我們很好的思考點。

我在所謂的“氣論”或者是“第三系”的議題上，確實是花了不少時間，但也一直苦于聚焦，在聚焦上有較大的困難?！皻狻边@個題目無論在哪個領(lǐng)域，大概都很難避免，只要跟中國、跟漢學(xué)或者中國學(xué)有關(guān)的，至少任何傳統(tǒng)領(lǐng)域，大概都會面臨這個問題。從自然哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)批評、藝術(shù)，大概每一個關(guān)節(jié)都會面臨“氣”的瓶頸。更具體來講，都會面臨如何解釋“氣跟主體之間的關(guān)系”以及“氣跟自然之間的關(guān)系”。但為何進入這兩個領(lǐng)域，都免不了碰到“氣”的問題？因為這兩個領(lǐng)域，一個屬于用氣來形容主體內(nèi)部里面所發(fā)生的事件；另一則是在自然哲學(xué)底下，用氣來形容一樁事件。所以，“氣”與“主體”“自然”產(chǎn)生了什么樣的連結(jié)的問題也就沒有辦法回避。在我們的傳統(tǒng)學(xué)問里面，它就是這樣子連結(jié)的。在理學(xué)的脈絡(luò)底下，心性論、工夫論以及宇宙論之間的關(guān)系，恰好都是用“氣”來連結(jié)。因此，在心性論與宇宙論中，“氣”的關(guān)系怎么架構(gòu)，怎么把它比較合理地呈現(xiàn)出來，對我其實是相當(dāng)大的考驗。

以下，我用自己消化過的語言嘗試一下，看這樣的議題在理學(xué)的脈絡(luò)底下是怎么出現(xiàn)的。在理學(xué)的脈絡(luò)里，“氣”的問題，跟“主體”的問題有關(guān)。當(dāng)然，所謂的“主體”，可能要再重新界定。而“氣”的問題也牽涉跟“自然”的關(guān)系，這就屬于自然的論述，自然哲學(xué)在理學(xué)也出現(xiàn)過。我盡量回溯一下我當(dāng)時怎么思考這個問題，下面的敘述多少跟我的經(jīng)驗有關(guān)，但是我相信氣的問題跟理學(xué)家本身的經(jīng)驗也有關(guān)，所以我嘗試作一種廣義的現(xiàn)象學(xué)的敘述。

我想，“氣”的概念，不能說是在中國或者是在東亞文明的脈絡(luò)底下才有，我估計在其他文明中也許也會有，當(dāng)然不是用“氣”，而是用其他的語言來講，比如說mana。但是，在中國或者在東亞其他地方，這個“氣”字用得特別的頻繁，占據(jù)各個領(lǐng)域，應(yīng)該沒有爭議。在理學(xué)，“氣”跟理學(xué)家的生命經(jīng)驗，有非常密切的關(guān)系。通常，我們都認為理學(xué)中有一門很重要的，但現(xiàn)在西洋哲學(xué)基本上不太會談的學(xué)問，就是所謂的工夫論。工夫論牽涉到的是對現(xiàn)實身心經(jīng)驗的一種轉(zhuǎn)化過程，理學(xué)很多的哲學(xué)敘述是建立在這樣的基礎(chǔ)上；很多的知識領(lǐng)域，像心性論或者心性論跟境界論所呈現(xiàn)的境界的形而上學(xué)，大概都是在這樣的脈絡(luò)底下來談?wù)摰摹Ｈ绻鶛M向延伸的話，“氣”則又會跟武術(shù)、健身或者醫(yī)療相關(guān)，它大概都會在你的主體內(nèi)部或者身心內(nèi)部產(chǎn)生。如果把氣、經(jīng)脈拉掉，就沒辦法去想象中醫(yī)，也沒辦法去想象各種的武術(shù)。如果沒有“氣”跟內(nèi)在身體之間轉(zhuǎn)化的關(guān)系，有些心性論的語言也就不能談。這樣的工夫，對于我們現(xiàn)代人而言，老實講，多少有些陌生了，但也不算太陌生！假如有人有過針灸、有人有過打拳，或多或少都有一些比較邊緣性的經(jīng)驗。

理學(xué)因為它一開始的界定——我當(dāng)然不是說它的起因或它內(nèi)在的東西就一定可以整合一致，但是我想總是有非常密切的關(guān)系——理學(xué)家一開始所要針對的、要完成的使命，就是跟佛老對話、轉(zhuǎn)化。在北宋理學(xué)形成之前，那些被視為不太能夠去解釋的，所謂形上學(xué)的領(lǐng)域或者內(nèi)在意識的深層領(lǐng)域，以前都歸于佛教跟道教。但是因為一些特殊的因素，從北宋以來，儒者們不再接受佛、老盤踞性命之學(xué)的成見，他們認為儒家本來也有這樣的東西，只是以前疏忽了。所以他們用各種方式，比如通過經(jīng)學(xué)的重構(gòu)，重新發(fā)現(xiàn)《中庸》《易傳》的位置；《孟子》，大家都知道是從北宋開始有個升格運動，它才變成經(jīng)典中的經(jīng)典。理學(xué)家既做好了“新經(jīng)學(xué)”的準(zhǔn)備，他們更進一步發(fā)展出工夫論的系統(tǒng)。我們今日在學(xué)界講的“主敬”“觀喜怒哀樂未發(fā)前氣象”，這些詞匯在當(dāng)時都是相當(dāng)流行的語言，而且都有實踐的機制。然而這樣的機制是出于怎么樣的因素？因為在他們的經(jīng)驗里面會碰到兩個問題。第一個，是“心跟氣連結(jié)”的問題。你有意識、有心靈，但心靈在哪里？在理學(xué)的語境里面，就沒有辦法分別。朱熹說：“心是氣之靈?！边@樣的語言我想是共法，理學(xué)家大體上都接受。我們現(xiàn)在講到“心”時，立即聯(lián)想到情、意、志，三者可說是“心”最重要的屬性。可是在以前的講法中，可能來自中國的儒家跟道家傳統(tǒng)，則認為心最重要的功能是感通、感應(yīng)的能力，是跟氣的連結(jié)，心跟氣的連結(jié)就出現(xiàn)“心氣”“意氣”“神氣”這些詞匯。那么，“氣”是什么東西？“氣”即是他內(nèi)在的身體感覺的因素，他會具體地承受那樣的一種“身體感”，那種身體感在當(dāng)時的知識領(lǐng)域里面，自然會被視為實在的，“氣”就跟你的皮膚、跟你的經(jīng)脈、跟你的呼吸、跟你的身體的脈動，跟這樣整套的內(nèi)外身體反應(yīng)連結(jié)在一起。

所以，第一個，心跟氣連結(jié)的問題，跟“主體”分不開。但最麻煩的是第二個問題：當(dāng)轉(zhuǎn)化到一定程度，或者說工夫進行到一定程度，就會面臨個體意識的底層跟身體的銜接，或者意識的底層跟自然的銜接。而那樣的經(jīng)驗怎么去述說？如果按照我們比較籠統(tǒng)的語言來講，即是所謂的悟道的經(jīng)驗，悟道時即從現(xiàn)實世界踏入到超越的世界，以前的說法就叫“先天”的境界。“先天”的經(jīng)驗?zāi)阍趺慈⑹?？通常在那里都會出現(xiàn)萬物一體，時間、空間消失的經(jīng)驗。像這種身心突破的經(jīng)驗，現(xiàn)在我們一般把它歸類到宗教經(jīng)驗，但是這樣的語言在理學(xué)文獻占了極大的比重，而且可以確定，在某些人身上，這種經(jīng)驗即是他整個思想重新開始的關(guān)鍵。王陽明的龍場驛之悟，很明顯就是這樣。王陽明在被貶到龍場驛之前，最大的問題就是對死、生的問題沒辦法解決。所以他做了一個石棺槨，日夜在其中默坐澄心。正德三年的一個秋夜，他聽到幻聲，不覺躍起呼叫，不曉得怎么回事，問題就解決了。這事說起來是很神秘，但無疑出自他個體經(jīng)驗的報道，理學(xué)家當(dāng)中可以找到相當(dāng)多類似的例子。問題會變得重要，就在這個地方！就是在悟道經(jīng)驗里面牽涉到時間、空間的消失，所以才會有“萬物一體”，“萬物一體”甚至變成陽明學(xué)里面最重要的核心議題，又稱作“萬物一體之仁”，而“萬物一體”的經(jīng)驗就牽涉到“個體跟世界”的連結(jié)。這種連結(jié)怎么去解釋？這種連結(jié)當(dāng)然預(yù)設(shè)了個體的轉(zhuǎn)化，所以主體就消失了，主體、客體成為一體，“一體之感”通常用“氣”的語言來顯示。

為什么用“氣”的語言來顯示？這個問題又要回到我們一開始所說的，在先秦的傳統(tǒng)中，“氣”既是意識內(nèi)部的語言，如“浩然之氣”，莊子、孟子都提出類似的這種語言。但“氣”也是自然哲學(xué)的語言，宇宙萬物皆為氣化所現(xiàn)。“氣”這個概念在先秦出現(xiàn)，但在佛教進來以后，氣化宇宙論被視為是不了義?；旧?，佛教不太談氣，雖然他們有很豐富的心靈經(jīng)驗，但是只要談及氣，通常就會帶著實在論的意味，跟佛教“緣起性空”就有距離。所以在佛教里面，除了少數(shù)談自己的靜坐經(jīng)驗會出現(xiàn)氣的敘述以外，基本上不重要！但是，恰恰好在這一點上面，理學(xué)家重新接續(xù)上了先秦傳統(tǒng)，把“氣”帶到日常經(jīng)驗里面，來跟佛教對抗。因為“緣起性空”，“性空”是終極的真實，要怎么去反對？先秦的儒家跟道家提供了氣的理論，氣的理論跟你的主體有關(guān)系，又可以描述一體的經(jīng)驗，所以“氣”的問題就這樣被帶進來。

這樣的問題為什么會在理學(xué)內(nèi)部變成一個很大的爭議？也就是說，為什么會形成所謂“第三系”？因為“氣”要怎么解釋，爭議真的很大。在近代，理學(xué)分系最重要的議案，當(dāng)然是牟宗三先生提出來的理學(xué)三系說。第一系、第二系問題不大，因為是大家基本都承認的，程朱一系、陸王一系。那么，到底有沒有第三系呢？第三系的提法其實一直都有，但都很籠統(tǒng)。牟先生是最明確提出第三系的學(xué)者，影響力真的很大，大家也都知道他提出的人選：南宋湖湘學(xué)派的胡五峰，他跟劉蕺山兩人一系。牟先生的說法提出來以后，其實沒有多少人贊成，包括他自己的學(xué)生，但大家都知道他是這么來談的。

首先嚴(yán)肅質(zhì)疑這個說法的人，是劉述先先生。劉先生檢證牟先生的說法，認為牟先生這種說法不成立。另外還有兩位提出質(zhì)疑的人，一位叫陳榮灼，一位叫楊儒賓。楊儒賓沒有完全脫離牟先生的立場，但陳榮灼先生不然，他反的更厲害。比較系統(tǒng)性提出質(zhì)疑的人，應(yīng)該就是我們兩個，可能還有其他人，但我書讀得也不多，不是很了解。

牟先生談“第三系”，事實上有兩種談法。一種典型談法是他談胡五峰跟劉蕺山一系，他說這一系叫作“以心著性”。我認為，“以心著性”不能成為一系，因為它是共法，中國的主體哲學(xué)都有這個面向。首先，王陽明的“心即理”非常明顯是廣義的主體哲學(xué)。王陽明的心當(dāng)然是一種宇宙心，它提供道德的法則，一切行為的規(guī)范都從你自己的主體里面出來。良知學(xué)雖然是種主體哲學(xué)，但由于現(xiàn)實的良知和良知在其自體一定有差距，所以不能沒有朗現(xiàn)的工夫，也就是它得預(yù)設(shè)“以心著性”的過程。其次，程朱講“性即理”，以前的左派學(xué)者說它是“客觀唯心論”。我想客觀唯心是可以這么講的，因為“理”當(dāng)然是在物、在外面。但是程朱其實也是廣義的主體哲學(xué)，因為他的主要關(guān)懷，是通過“格物窮理”的工夫，通過主體跟物理的對話、轉(zhuǎn)化，到最后豁然貫通。而這樣的人跟物，或者說內(nèi)在跟外在之間的關(guān)系，還是通過了轉(zhuǎn)化主體才達到的境界。這個“物”當(dāng)然有意義，但是物的意義與主體的轉(zhuǎn)化連結(jié)在一起，所以它還是以工夫論為中心，以主體哲學(xué)為中心所展現(xiàn)出來的一套哲學(xué)。第三，牟先生說第三系是“以心著性”，但它其實還是一套主體哲學(xué)。因為“以心著性”意指用意識去彰顯性，性是客觀原理，客觀原理要通過你把它彰顯出來，這套哲學(xué)其實還是從工夫論出發(fā)，從主體哲學(xué)里面所呈現(xiàn)出來的哲學(xué)。綜上所述，當(dāng)你從工夫的立場來看，這三系真的是會不太一樣，這個我也同意。但是我認為在廣義的主體哲學(xué)意義底下，“以心著性”是共法，不能成為學(xué)派的判準(zhǔn)。這是我的解釋，陳榮灼先生不一定會贊成。

但第三系的提法還是有意義的，“性體”這個概念是關(guān)鍵。理學(xué)有一個非常麻煩的概念，即“性”字。在先秦儒家，“性”其實指的都是人的主體義，“性善”都談人，先秦儒家可沒有談到什么動物性善，鳥獸性善，像你們柴山的猴子，孟子絕對不會講它性善。可理學(xué)家有可能講柴山的潑猴、柴山的刁猴都是性善，你們好好地對待它。理學(xué)的“性體”一成立，哲學(xué)視野就不一樣了，“性”就從個體性的變成普遍性的，它對所有的動物、所有的存在都可以用。按照理學(xué)家的說法，這是《中庸》和《易經(jīng)》的立場。但是在理學(xué)家以前，沒有人會這么講《中庸》《易經(jīng)》，這基本是到北宋的理學(xué)才確立的，“性體”開始面臨它是個體義或者是全體義的問題。當(dāng)然你還可以講說，全體是否為大的類名，所有的個體隸屬于它，還是它是所有個體的集合。但是理學(xué)家不講知識論，理學(xué)家的性體是“萬物一體之仁”，“萬物一體”就表示說仁愛不只在人的身上，在動物身上、在草木身上也有。有沒有這種說法？真的是有！宋儒就說：草木果樹也有仁、猴子也有仁、鳥獸也有仁。猴子為什么有“仁”？猴子它也懂得愛，它也有喜怒哀樂，會反應(yīng)，只是它氣偏了，限制了它的生命表現(xiàn)。所以它就只能這樣表現(xiàn)，可是它在超越的底層仍有普遍性的仁體，這里面就會牽涉到普遍性的議題。這個議題在胡五峰，尤其在劉蕺山那里特別明顯，你可以看他談到最終極的經(jīng)驗，他描述“性體”最根源的地方，性質(zhì)真的非常曖昧。一方面可以看到它跟主體的聯(lián)系，性體隸屬心體；一方面說“性體”離心，也就是離開主體，你可以體驗到一個跟你的主體意識無關(guān)的、一體的最終極的經(jīng)驗。但是如果最終極的一體經(jīng)驗，離開了你的個體性主體，你怎么可能去理解它？我想心學(xué)的哲人，到最后都會面臨這個問題，但是呈現(xiàn)得最清楚的應(yīng)該就是劉蕺山，因為他對自己的靜坐或者悟道經(jīng)驗的描述特別多。所以在牟先生，你可以看到另外一種說法，他說第三系是胡五峰、劉蕺山加上北宋理學(xué)。在后來的第三系，牟先生才又割舍了北宋理學(xué)，這做法影響很大，因為北宋理學(xué)直接影響了明清之際的儒學(xué)，明代我特別感興趣的一些哲人，也是陳榮灼先生特別感興趣的一些哲人，像王船山、黃梨洲都可上接北宋理學(xué)，只因為他們講氣，牟先生把他們當(dāng)成形而下的哲學(xué)家，認為是廣義的唯物論者，所以沒把他們列進去。但是回到牟先生的初心，有一點可以看出跟我的思考類似的地方，他曾經(jīng)講氣論，講從世界、從自然哲學(xué)底下會呈現(xiàn)的本地風(fēng)光，他認為那些敘述應(yīng)該獨立成一系，他自己在這邊有點徘徊，最后是把它局限在胡五峰跟劉蕺山。但是我認為第三系最主要的內(nèi)容其實不是“以心著性”，而是“以心著性”以后性體呈現(xiàn)的風(fēng)光，那是既動且靜、即存在即流行的普遍性的道體，那種經(jīng)驗的內(nèi)涵遍布宇宙萬物，甚至超過時間、空間的限制。

我對第三系的想法就是牟先生的理論有縫隙，不是很清楚，所以我以“牟先生一”去校正“牟先生二”。我不像陳榮灼先生，他比較勇敢，他去推翻牟先生。我認為，第三系不該是牟先生放在心學(xué)的架構(gòu)下的那一種胡劉之學(xué)，牟先生認為胡劉之學(xué)是陸王之學(xué)的擴大，或是更精致的發(fā)展，但第三系不應(yīng)該這樣子來解釋，因為系統(tǒng)不分明。真正可以呈現(xiàn)出理學(xué)第三系的學(xué)問，那套學(xué)問要跟程朱、陸王不太一樣，體系上你可以把它劃分得很清楚，可以獨立成一系，有代表人物，也有經(jīng)典的依據(jù)。如果從這樣的觀點來看，我認為事實上還是可以找得到這一系。關(guān)鍵就從胡五峰、劉蕺山思想的曖昧處找，“以心著性”里面性體的本地風(fēng)光是關(guān)鍵，劉宗周稱為性宗，性宗以性體為宗，性體遍布在自然界。性宗往往以先天義的氣化流行呈現(xiàn)出來，從北宋理學(xué)一開始，他們哲學(xué)的論述就重視宇宙論的說明，強調(diào)氣化流行的創(chuàng)造義，我稱作“道體論”?！吨杏埂贰兑讉鳌肥潜彼卫韺W(xué)家的圣經(jīng)，像周濂溪、程明道、張載，他們主要是從這兩部經(jīng)典開始。后來才有《大學(xué)》進來，程伊川就從《大學(xué)》進入。到了陸王，《孟子》再加入。北宋理學(xué)家的經(jīng)典依據(jù)與問題意識與程朱、陸王入手有別，他們關(guān)心世界存在的意義，他們都有“自然”哲學(xué)，有所謂的宇宙論，宇宙論都會牽涉到對“自然”的解釋。他們也有工夫論，可是他的工夫論跟他的宇宙論的思考之間，最后也會產(chǎn)生連結(jié)。劉蕺山所體驗到的那個境界，確實也有內(nèi)跟外之間的連結(jié)，人的本性的終極依據(jù)跟太極之間有本質(zhì)上的聯(lián)系，這是中國哲學(xué)的共法，天臺、華嚴(yán)，陸王、胡劉之學(xué)都有此義。但是北宋理學(xué)家的思考是從客觀面、從自然哲學(xué)入手的一種思考。這樣的思考方式不僅見于北宋，在晚明，像王船山、像黃梨洲、像方以智，他們也都有這樣思考，而且他們很明確地是針對著王陽明，針對著心學(xué)，甚至方以智自己是禪學(xué)大師，他對禪學(xué)也有意見。他們的一個很大的洞見就是：不是從主體哲學(xué)的觀點入手，而是從所謂的“氣學(xué)”或者“先天氣學(xué)”入手。其實我一開始也是用“氣學(xué)”解釋第三系的特色，后來慢慢矯正了，我使用“道體論”一詞，因為道跟氣分不開，道是氣之流行。道體論意指以道為本體，我之所以會用這樣的語言，乃因東方哲學(xué)追究到底，總有本體的追求。“本體論”的語言或思考不管你對這個本體怎么解釋，即使本體是“空”，或者本體是“無”，它依然起了奠基的作用，佛教“體大、相大、用大”的說法在六朝時期已經(jīng)非常流行了，在六朝道教，本體論的思維也出現(xiàn)了。所以本體，如果從主體、從心靈、從意識的觀點來看的話叫“心體論”；朱子是從心靈對客觀的理之間的互動轉(zhuǎn)化著眼，那種就叫“性體論”；我認為，以氣學(xué)為主的，就可以叫作“道體論”。我把它跟心體論、性體論做分割，我認為它可以自成一個系統(tǒng)。你可以從他們所依據(jù)的經(jīng)典判斷，如果是心體論的話，通常會以《論語》《孟子》為主；性體論，大概就是以《大學(xué)》為主；如果是道體論者的話，幾乎沒有例外，《易經(jīng)》《中庸》，尤其《易經(jīng)》會被視為是最重要的經(jīng)典?！兑捉?jīng)》的太極就在天、地、山、澤、風(fēng)、雷、水、火等八個象征，重重疊疊六十四卦，是在自然體系里形成的系統(tǒng)。從第一卦到第六十四卦，它有一個歷程的展現(xiàn)，這是完全從客觀面、從歷史面里面來呈現(xiàn)，所以我們?nèi)绻选暗荔w論”當(dāng)成是第三系，從我的觀點看，體系清楚，是可以成立的。

這樣的一系被疏忽掉是非?？上У?，“物在其自體”的意義不見了，這個問題其實也是當(dāng)時王夫之以及方以智，甚至黃梨洲他們共同關(guān)心的問題。程朱、陸王兩系有很強的工夫論的要求，但是對“物”的理解，就被忽略掉了。所以通過王夫之、方以智，我們可以看到一種所謂的“物學(xué)”，隱然呈現(xiàn)。物學(xué)對物有另外一種思考，不是認識論的模式，不是境界論的模式，跟朱子學(xué)是比較接近的，但也還是不一樣。有沒有另外一種在“道體論”觀點下的物，也就是在氣的流行底下，物所存在的位置，要怎么去理解？這個問題我想大概就會出現(xiàn)。

下面我就來講陳榮灼先生這幾篇文章。這三篇文章雖然以前都讀過，但是時間已久，現(xiàn)在重新集中來讀，覺得真的是幫助很大。我想最大的也是最有意思的發(fā)現(xiàn)，乃是第三系的交集。從前就知道我們應(yīng)該有一些交集，因為我們都高看氣論的“氣”，不從唯物論的觀點來看。這方面當(dāng)然跟熊十力、唐君毅的觀點較一致，是我們共同的一個面向?，F(xiàn)在，我發(fā)現(xiàn)我們共同認為以“氣”為核心義的理學(xué)家可以單獨成系。我當(dāng)時講第三系，主要是受到牟先生的影響，但是調(diào)整的幅度很大。陳榮灼先生調(diào)整的幅度更大。他也提到了應(yīng)該有第三系，在這方面我們看到了共同的面向。陳榮灼先生最大的強項就是他西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，令我佩服。他把第三系的問題放在不同的脈絡(luò)底下考量，所以有跨文化哲學(xué)，甚至世界哲學(xué)的意味了。這些理學(xué)里面所出現(xiàn)的問題，可能不只對華語哲學(xué)、漢語哲學(xué)，或者東亞哲學(xué)有意義，它對歐洲人肯定也會有意義。比如說，以萊布尼茲(Gottfried Wilhelm Leibniz)的力的哲學(xué)來對照張載的說法，即頗有啟發(fā)。我不敢說他這樣講對不對，因為我沒有資格判斷，對于萊布尼茲，我的了解相當(dāng)有限，但是我覺得陳先生把它引進來，從原始的力分化為一個主動的、一個受動的力。那受動的力，后來就變成了物的結(jié)構(gòu)。種種的論點，我讀起來真的非常像張載，也像熊十力的提法。他引用到海德格爾，以理學(xué)的三系說對照海德格爾的三種超越性，我不知道這種對照能不能成立，但是那樣的對照，尤其與朱熹對照，與陸王對照，我覺得可以成說，因為海德格爾對于人能不能越過個體性的經(jīng)驗，進入到非主客的、越過圖式的無限，有很高的敏感度。同樣，牟先生大氣得很，他很重要的判斷也是要跨過認知理性的認知圖式。陳榮灼先生依不同的理路，將萊布尼茲、海德格爾帶進來，通過這種對照，我認為對氣學(xué)可能出現(xiàn)的模式，帶出一個新的視野，這是我從他的文章得到的幫助。

最后我想做幾點反思！第一點反思，是“氣論”最有趣，也是最麻煩的地方，這個問題事實上在熊十力就出現(xiàn)了。在理學(xué)脈絡(luò)中，“氣”通常是從工夫論入手，氣通常是在跟你的心，跟你的意識、跟你的意識底層、跟身體的接觸，跟自然的接觸等領(lǐng)域里面出現(xiàn)。沒有主體即無氣，心是氣之靈。但氣又是自然哲學(xué)的概念，也是身體的概念。第三系里面所講的“氣”，很明顯的是非唯物論的，因為它不是用一種物質(zhì)因的概念來解釋，它雖然有主體路徑，但可能也不能用唯心論的語言解釋。這個非心、非物的問題，方以智已經(jīng)先提出來，熊十力后來又提了。1949年以后，熊十力有很大的變化，他把以前唯識學(xué)的那種意識用語掃除掉，很重要的就是他重新定位“體用”問題，他不用唯心論的“心”去解釋。我想第三系最麻煩但也最有意思的地方，就是“氣”的性質(zhì)，你怎么去理解？一種不是心又不是物，也就是在心、物分化之前的那種狀態(tài)、那個概念，它到底有什么特殊的屬性？如何形容它？

第二點，就是我們1949年以后的當(dāng)代中國哲學(xué)受到牟先生的影響極大，改革開放以后，他又影響了大陸的中國哲學(xué)研究，我隱約認為馮友蘭的模式恐怕都已經(jīng)被牟先生取代了。儒門千門萬戶，牟門獨大。但是如果我們重新再反省一下當(dāng)代儒學(xué)的系譜，或許焦點可以稍微擴散些。跟牟先生同一輩的唐君毅，或者他老師輩的熊十力，他們的哲學(xué)都有主體奠基以外的視野。熊十力、唐君毅在哲學(xué)上都重視黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)甚于康德(Immanuel Kant)，當(dāng)然沒辦法講熊十力有多了解黑格爾，但在方向上有相通之處。在理學(xué)傳統(tǒng)上他們都重視張載、王夫之。這種定位跟牟先生以劉蕺山、王陽明為核心不太一樣。我認為，我們也許有必要把理學(xué)的路線擴大化，或許不叫擴大化，而是把它重新問題化，因為牽涉到比較深層的哲學(xué)問題。儒學(xué)的核心義當(dāng)然有工夫，有人格的轉(zhuǎn)化，但是人的存在，總是人跟自己的關(guān)系、人跟人的關(guān)系、人跟世界的關(guān)系，這些都是現(xiàn)象學(xué)意義的存在。哪一個人的存在不是關(guān)聯(lián)著與父母的關(guān)系，生下來之后關(guān)聯(lián)著與周遭環(huán)境的關(guān)系，這些都是原始的經(jīng)驗。只純粹從工夫論角度界定儒學(xué)，是不是對我們根本的經(jīng)驗“人跟世界的關(guān)系”有所忽視了？第三系理學(xué)在這方面也許可以提供我們另外一種平衡的視野，這是我的籠統(tǒng)想法。

可以再提供一條線索，雖然有點太細了，但可能也重要。理學(xué)家的本體主要以心體、性體的面目出現(xiàn)，“性”的曖昧性剛才已經(jīng)講了，就是最后會碰到人的主體的限制或者個體的限制，所謂個體的限制包含你的身心，以及自然之間的那種曖昧性。其實理學(xué)所謂的“義理之性”，它本來不是叫義理之性，張載稱作“天地之性”。這個個體義的“性”字，它有天地的性格。但“天地之性”這個詞后來在程朱那里不見了，程朱基本上就講“性”，到程朱弟子以后，后來流行的稱呼就叫作“義理之性”。這種轉(zhuǎn)變是否可以給我們一些啟示，原來的性體曖昧性在于它既是個體的背后的依據(jù)，也是個體跟世界的連結(jié)，這在張載其實反而保留得比較清楚，它就叫“天地之性”。在后來的用法，“天地之性”這個詞如果沒有完全消失，至少也變得不重要，基本上被取代了。到了王學(xué)更明顯，王學(xué)基本上不再講體用，而講“本體”跟“工夫”，整個意識的轉(zhuǎn)化變成了儒學(xué)的核心。

以上是我的幾點反思，我不曉得這是不是反思，可能有點瑣瑣碎碎，很籠統(tǒng)的講法，就交給各位，尤其交給我們的陳榮灼先生，可以嗎？

陳榮灼教授：我根本來講，今天參加這個會議，會來對談，主要是對楊老師一個新的看法有一些回應(yīng)。其實我的三篇文章寫了很久，大概在臺灣從前看的人很少，所以大家才覺得新，因為看它出版的年份，第一篇還是楊老師編的，且早在20世紀(jì)90年代。我不像楊老師每年都有新的東西，因為這次寄給我兩篇新作，我看了一下有個震撼，所以我才想要作一些回應(yīng)。他的一些講法，反而引起我一些對他過去工作的反省。

簡單來講，關(guān)于“氣”的研究，大概最早在大陸比較多，因為毛澤東的關(guān)系，王夫之就是他的鄉(xiāng)先輩嘛，所以，從1949年中華人民共和國成立以來，“船山學(xué)社”跟《船山學(xué)報》一直存在到今天，沒有斷過，只是更名。剛才楊老師講到“道”，他是用“道體論”來講，而“唯物論”不可能有這個東西。即便像唐君毅先生，把王船山看成是“理氣一元論”，這個“理”也是形而上的，唯物論中根本不可能有這個東西。從這一點來講，就能夠看出來從張岱年到張立文所作出的唯物論是錯誤的。

楊老師令我感到“震驚”的是有兩個因子。在臺灣研究“氣論”方面，我猜應(yīng)該有兩個階段，比較正統(tǒng)來說：第一個階段是研究“氣”跟“身體”的關(guān)系，在這方面楊老師應(yīng)該是真正的先驅(qū)者，他那本《儒家身體觀》是這方面一個里程碑的作品。這是在臺灣研究氣論的“第一階段”，此中就是靠身體論來看氣，這是一個豐收！(3)參見楊儒賓《儒家身體觀》，“中研院”文哲所1998年版。但是后來討論“氣論”與“三系說”之關(guān)系時，其論點卻使我感受到震撼。在這里，我有很多反對的地方。2017年在“中研院”文哲所有一個會議，名為“中國哲學(xué)的當(dāng)代論爭：以氣論與身體為中心”，現(xiàn)在林月惠把它編輯成書了(4)參見林月惠編《中國哲學(xué)的當(dāng)代議題：氣與身體》，“中研院”文哲所2019年版。。在這場會議中，楊老師的文章沒有對題地去討論“氣”與“身體”，反而引入“氣論”與“第三系”之關(guān)系。而我正要針對這篇文章發(fā)言，理由是：當(dāng)時我因為家庭的關(guān)系沒有參加，所以現(xiàn)在這里作出一個補充。就是說“氣”論跟牟先生所提出的“三系說”的真正關(guān)系這個問題。

我跟楊老師共同的地方在于：我們都肯定有第三系，但就某意義來講，這跟牟先生原來提出的第三系意義有所改變。我們共同的地方就是：認為應(yīng)該以“氣學(xué)”作為第三系的綱領(lǐng)。當(dāng)然，在這里我跟楊老師還有一點在進路上的差別，我是以張載作為最主要的代表人物，楊老師大概比較傾向于王夫之的立場。在這里，有一個差別。簡單來講，如果你以張載為代表，就可以通向德國哲學(xué)家萊布尼茲，特別地，我提出以萊布尼茲所謂“力”的二分，來解釋元氣論里面張載所講的“一物而兩體”(5)張載：“一物兩體，氣也。一故神，兩故化，此天地之所以參也?！?《參兩篇》)關(guān)于萊布尼茲與張載的對比互詮，參考陳榮灼兩篇文章，《氣與力》，收在《儒學(xué)的氣論與工夫論》，第47—78頁；《萊布尼茲與中國的自然哲學(xué)》，收在李文潮編《萊布尼茲與中國》，科學(xué)出版社2002年版，第182—193頁。。其實張載“一物而兩體”這一命題，很可惜到現(xiàn)在沒人真正能夠正確地對待，遑論有正確的了解。所以，后來包括現(xiàn)在“三系說”的問題，都由此累積而來。我在書店里看到賴錫三老師指導(dǎo)一位王雪卿博士，她寫《當(dāng)代張載學(xué)》，但我發(fā)現(xiàn)那個不是“當(dāng)代”的張載學(xué)，我建議他再指導(dǎo)一次，寫一部下冊出來(6)王雪卿《當(dāng)代張載學(xué)》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2021年版。。張載一開頭宣稱：“一物兩體，氣也。一故神，二故化?！边@句話是非常重要的，可以說：氣論或氣學(xué)的公理就在這里。若果這句話一解錯，就全盤皆錯。在這個意思下，大家可以想一下為什么我會反對，或者跟楊老師會有不同的地方，就從這里開始，這點非常重要。

因為我所寫的三篇文章比較長，我就不想再重復(fù)，但是在這里我想介紹楊老師的一些新近的了解，跟我過去的了解，做一個對比，借此來看一些我們之間不同的地方。

關(guān)于第三系，大家都知道，牟先生是以胡五峰跟劉蕺山為代表，其有名的口號是“以心著性”和“歸顯于密”。下面，我先順著拙著《牟宗三與海德格》這篇文章來說，首先，我傾向于以海德格爾的思想作為一個“解釋架構(gòu)” (hermeneutic framework)，在這個意思上，“第三系”應(yīng)該叫作“性學(xué)”，而且這個“性”字是跟海德格爾所講的“Being”(Sein)來相提并論的。由此可以讀出“第三系”跟“心學(xué)”或者程朱“理學(xué)”的最大不同之處。簡單來講，通過海德格爾所講的“存有論的差異”來看，無論“心學(xué)”也好、“理學(xué)”也好，還是在所謂的“物論的向度”(ontic dimension)，還沒達到海德格爾所講的“存有論的向度”(ontological dimension)。我現(xiàn)在可以這樣講，中國儒家的發(fā)展如果不以第三系為圭臬的話，沒前途！這一點很重要，大家可以認真來想想我這句話。但是我今天不以我這篇文章作為主要的參照，反而回到以張載所講的“氣”作為其圭臬來看。當(dāng)張載宣布“一物兩體，氣也”的時候，在中國哲學(xué)上有一個很重要的意義。大家知道，漢代其實也講元氣論，但是漢代元氣論是一種所謂的“宇宙生成論”，此中“氣”完全在一個“形而下”的意義上講。但張載說“一物兩體”這句話的時候乃是引進了“形而上”的向度來看“氣”，“一物兩體”既有“形而上”，也有“形而下”的本質(zhì)，兩者為“一”。這個點非常重要：因這個“一”(unity)是動態(tài)的，所以是“神”。這“神”不能譯作Geist(spirit)，也不能譯作God。唐先生用spirit，就錯了?！吧瘛钡囊馑季褪谴剿v：“陰陽不測，謂之神”，神秘莫測謂之“神”，這點非常重要?！吧瘛币蛔謱嵲谙喈?dāng)難翻譯，我在外國教了二十年書，常思考怎么來翻譯這個“神”，讓外國的學(xué)生聽得懂。用God、用Geist、用spirit都是錯誤的，這是不神了。

簡單來講，我與楊老師另一最大的不同地方就是：第三系如果著重“氣”來講，那么當(dāng)以“氣”作為底子的時候，就會發(fā)展出對于“主體性”的一嶄新看法。牟先生以“心學(xué)”作為圭臬，倡言“心即理”，這個“心”只有“理”，完全是康德的“理性”，“實踐理性”(Practical Reason)是“自律”(autonomy)“自我決定”(self-determination)的基礎(chǔ)。這樣一來，“心學(xué)”的主體性，就沒有“情”，也沒有“欲”。而如果以“氣學(xué)”作為一個底子基礎(chǔ)建立出來的“主體性”則既有“理”的一面，有“情”的一面，還有“欲”的一面，五峰能夠講出這句話很重要：“天理、人欲同體而異用，同行而異情?！贝酥?，理、欲、情都有了，這就是為什么我不忍心把胡五峰從第三系剔除(kick out)，否則氣論本身所建立出來的所謂“具體的主體性”：有“理”、有“情”、有“欲”的觀點，就不能建立了，這是我與楊老師最大的一個差別。我亦要在這里批評牟先生，他沒有真正看清楚第三系之本質(zhì)所在，特別是不明白自己高舉胡五峰的真正意義在哪里。因為如果以“心學(xué)”的“心即理”來看“主體性”，那只能像黑格爾在《法哲學(xué)》中那樣批評康德的“主體性”只是“抽象的主體性”，但是有理、有情、有欲的主體性才是“具體的主體性”，這是一個很重要的結(jié)論。希望大家謹記這句話，否則便不能正視以“氣”作為第三系的核心概念?，F(xiàn)在我在“中研院”的研究計劃也把戴震引進來，因為他講“欲”，但是他的“氣”不夠，所以引起了很大的麻煩。大家都知道宋明儒學(xué)在戴震的眼中，最大的麻煩就是“以理殺人”，而且他非常不滿意“存天理，去人欲”的講法，也就是反對把“天理、人欲”給對立起來，所以我剛才所引述的胡五峰之論點是非常重要的。第二點就是說，為什么不把劉蕺山與黃宗羲排除在第三系之外，理由是其所言之“情”與“氣”，特別是“情”很重要。我另外有一篇文章論及黃梨洲的《孟子》學(xué)(7)陳榮灼《黃宗羲之孟學(xué)解釋：從劉蕺山到王船山》，收在楊祖漢、楊自平主編《黃宗羲與明末清初學(xué)術(shù)》，“國立”中央大學(xué)出版中心2011年版，第127—163頁。。 按照我的了解，黃宗羲把“四端”看成是“元氣”，這個講法非常高，大家可以參考一下。這里可以看到“氣”的重要性，特別是回到張載所講的“一物兩體”的立場，所以，我在這里的討論可能跟何乏筆老師也有一點不同，他以為在儒家里面，“氣”是從“太虛”出來。然而，在第三系不是！如張載所指出：“氣”本身就是“太虛”，這點非常重要。以“氣”作為“太虛”不是道家的立場，而儒家氣論就有這種立場，大家可以重新再考慮。

在這里更重要的一點，從楊老師的說法聽得出來，他以“道體論”作為第三系的最重要立場，這是我所反對的。他在后面的文章里面又講到“體用論”，所以他還是從后門把牟先生也好、熊十力也好，給拿回來了。在這里，我想他有個自相矛盾之處，這個自相矛盾就好像是牟先生一方面要肯定胡五峰、劉蕺山這第三系，但另一方面又把“氣”看成是“形而下”的。所以，他們兩位都有矛盾，今天我希望幫助他們把矛盾給取消掉。簡單來講，體用論有什么問題呢？在座同學(xué)可能對哲學(xué)不是很熟悉，現(xiàn)在用兩個比較簡單的譬喻(metaphor)來說明，一個是Tree metaphor，就是“樹”的隱喻，樹木的樹，這個Tree metaphor是跟“體用論”相應(yīng)的。另外，就是“草”的譬喻。我有一本即將用英語發(fā)表的新書，由Brill Publishers出版，收在John Makeham所主編的叢書ModernChinesePhilosophy里，我的書名叫作ConnectionandExtension《連結(jié)和擴散：對話中的儒學(xué)》，有個副標(biāo)題是ConfucianisminDialogues。我并不是新儒家，盡管我是唐、牟的學(xué)生，但我不跟我的老師走得這么近，所以千萬不要把陳榮灼看成是新儒家。相對于“體用論”的Tree metaphor，我們可以拿德勒茲(Gilles Deleuze)的rhizome metaphor(根莖隱喻)做比較。rhizome metaphor，很簡單來講，就是用“草”來說明，我那本書的書名之所以叫作《連結(jié)和擴散：對話中的儒學(xué)》(ConnectionandExtension)，就是在說：草不像樹一樣有主干、有枝葉，有所謂本末的區(qū)分，也沒有一個樹根停在那里不走，但是卻向不同方向連結(jié)與伸展。我為什么反對樹的隱喻？為什么這可以引申到反對體用論？因為“體”就好比樹的主干，“用”就好比枝葉的新枝。有一句話相當(dāng)著名是唐先生講的：“花果飄零?！被üh零，大概就是從樹分離出來，所以四無依傍了，這是譬喻一個糟糕的處境！樹沒有了，失根了，怎么辦？“花果飄零”是非常無可奈何、很悲涼的一句話。但我認為不用這么蒼涼，因為當(dāng)你轉(zhuǎn)了一個根莖的隱喻，這個草的隱喻的話，則可看見“草”代表的生命力是很強的！大家都知道白居易的詩：“野火燒不盡，春風(fēng)吹又生?！备鷺淠静煌?，草一直在連結(jié)，像我在哲學(xué)上就連結(jié)到海德格爾、連結(jié)到萊布尼茲……跟外國哲學(xué)進行對話，因為這是一種擴散，而且不是一般我們所講比較哲學(xué)這么淺的做法，就是說把這一些相同的或相似的部分顯示出來，不是這樣！而是你自己作為草一般在擴散里面成長，而因為連結(jié)直到了有新的想法出來，從而你可以發(fā)展你自己、壯大你自己。從這個意思來看的時候，“氣”論本身中，這個“氣”使得你可以連結(jié)、可以去擴展。準(zhǔn)此，你可以對中國哲學(xué)有個不同的看法，有一種新的讀法，不用天天懷舊得這么慘，像新儒家現(xiàn)在很慘，因為每天都像夕陽一樣，這就不好了。

如果純從哲學(xué)角度來說，我與楊老師最大不同的地方，就是他區(qū)分“先天型”和“后天型”的“氣學(xué)”，但我認為這樣反而不好，因為把道教引進來儒家，所得到的反而是混合的而非純?nèi)寮摇Ｒ驗樗矚g“三教合一”，而我的擴散沒到“三教合一”，我還是以儒家本身來看，圍繞張載所謂的“一物兩體”這一論點來開展，這一點非常重要！在歷史上，張載是整個宋代儒學(xué)的“元氣說”之開山始祖，它完全不同于漢代的“元氣說”。用牟先生的話來說：與漢代儒學(xué)之“宇宙生成論”(cosmogony)不同，宋代儒學(xué)是本體-宇宙論(onto-cosmology)，但是它不一定落在“體用論”之歧途。關(guān)于“氣化論”，何乏筆昨天提到了所謂海德格爾的“氣化論”，不過，事實卻是海德格爾并沒有氣化思想，但是，如果你想把海德格爾加上“氣化論”，那就要把萊布尼茲請進來，而且萊布尼茲可以防止“氣化”往漢代那種“形而下”的方式走。這是我給大家的一個忠告。

簡單來講，如果我們將“第三系”，改以“氣學(xué)”作為圭臬，它里面包括的成員與楊老師所言者有很大之不同：除原來的胡五峰跟劉蕺山還保留著外，還有包括張載、王船山、黃宗羲。值得補充的是：勞思光先生非常不喜歡講“氣”，他認為一講到“氣”，就是回到漢代那種“讖緯”或“元氣說”。值得順帶指出的是：勞思光先生完全以康德來看整個中國哲學(xué)發(fā)展，這樣的做法反而是把整個中國哲學(xué)帶入海德格爾所批判的所謂“主體性的形而上學(xué)”。如果從海德格爾出發(fā)，來看勞先生所理解的中國哲學(xué)，那么整個中國哲學(xué)就完蛋了。所以，對“氣”這個概念的正確了解有這么重要的基礎(chǔ)之含義。希望大家以后不要再用“體用論”“道體論”來言“第三系”，而應(yīng)該直接就用“氣學(xué)”“氣論”，通過這個“氣”就回到張載的“氣”義。

如果將這樣真正的一個“具體的主體性”發(fā)揮到底，“道德主體性”就有“理”、有“情”、有“欲望”在里面。王船山是第一個肯定“欲望”的“正面意義”的儒學(xué)家。劉蕺山講“情”的時候，他有“天情”的概念。唐君毅先生說：劉蕺山講“情”是持“純情自感”。而我有一篇文章在《清華學(xué)報》比較劉蕺山跟法國現(xiàn)象學(xué)家亨利(Michel Henry)的“生命現(xiàn)象學(xué)”，后者所言之“自發(fā)情感”(auto-affection)的概念，非常配合唐先生講“自感”的意思，而且“純情”一概念也是亨利所有的，盡管我認為他的純度還不足，但這是另外一個問題了(8)陳榮灼《回歸“徹底內(nèi)在性”──東西方“生命現(xiàn)象學(xué)”之比較研究》，《清華學(xué)報》40卷1期(2010年3月)，第1—20頁。。簡言之，這牽涉到生命是個“強度量”的問題。“生命是一強度量”，其實是牟先生所講的。因此之故，在“理”之外，人還要有“情”、有“欲”來顯出他的生命強度。

人生都有起起落落的時候，我們廣東話講“三衰六旺”，“衰”跟“旺”的時候有強度上的差別。人生很難講的，黑暗期不能避免，遇到就遇到了，沒有辦法，這也就是亞斯培(Karl Jaspers)說的極限情境(limited situations)。這時，你就會體驗到，生命的強度量就在“氣”這個概念上顯現(xiàn)出來。不過如果你單只是“心即理”，永遠這么純，跟上帝一樣充滿神圣，則是不會墮落的，或者像朱子所講的“理”，那是完全客觀的，跟你內(nèi)在的感受無關(guān)，但是你今天回到家里，吃了一頓很好的晚飯，很高興，你不會因此把這個高興看成是貶義的。這個才是一個具體的生命問題。這還牽涉到“圓教”的問題，簡單而言，我認為只有“第三系”才能夠真正建立儒家的“圓教”。我今天就講到這里！

紀(jì)志昌教授：謝謝兩位老師。

楊儒賓教授：錫三，我建議你把文學(xué)院的那些野“草”除一除，野草蔓延得太厲害了！

賴錫三教授：哈哈！也可以多種一點綠草，砍掉一些不需要的雜“樹”。

紀(jì)志昌教授：我們接下來請與談人賴錫三老師。

賴錫三教授：我沒有機會親炙牟宗三先生，我第一次見到牟先生，就是在他的喪禮上，嚴(yán)格講我處在沒有碰到大師的年代。而楊儒賓老師和陳榮灼老師，我從年輕時候讀他們的書和文章，讀到現(xiàn)在還讀不完，其實這種現(xiàn)象對我來說是極少見的。從年輕到現(xiàn)在，讀過許多著作，受益于許多學(xué)人，但覺得養(yǎng)分吸收了，不一定魅力能一直吸引著你。對我個人來說，卻有少數(shù)經(jīng)典中的經(jīng)典，一輩子讀不完，像《莊子》對我來說，幾乎就是永遠讀不完，很多東西還讀不通，我的存在一直還在被《莊子》持續(xù)的轉(zhuǎn)化之中。而兩位老師的作品，到現(xiàn)在我也還是讀不完，因為他們現(xiàn)在的創(chuàng)作、重要的文章，還是源源不絕地在現(xiàn)身。由于我不是理學(xué)的專業(yè)研究者，這一場座談我只能從旁觀角度，說說我的外部觀察。毫無疑問，牟宗三對中國哲學(xué)的影響深遠，學(xué)問覆蓋性強，把儒、釋、道三教的現(xiàn)代詮釋做到那么細致，在中西哲學(xué)會通上也有高度創(chuàng)新性，屬于大師型的學(xué)問范式。但大約從二十幾年前，我也觀察到少數(shù)學(xué)者企圖修正牟先生的詮釋系統(tǒng)，想要有所突破?？墒堑侥壳盀橹?，在臺灣所謂新儒家學(xué)圈內(nèi)部，鞏固牟先生系統(tǒng)的力量依然強大。牟宗三學(xué)問的系統(tǒng)相綿密而龐大，如果只對它作一枝一葉的小補充，意義不會太大，可是要正面對它的哲學(xué)系統(tǒng)相，展現(xiàn)差異而有所突破，難度之高，從事中國哲學(xué)研究的工作者，大都心知肚明。

今天所討論的氣學(xué)跟儒學(xué)，尤其所謂理學(xué)第三系的重構(gòu)，涉及非常多專業(yè)細節(jié)。而眼前的楊老師和陳老師，在我的觀察里，正是少數(shù)對牟宗三的哲學(xué)系統(tǒng)相提出補充與修正的重量級學(xué)者，我認為不只在臺灣，放在整個華人的中國哲學(xué)圈，他們也都很具代表性，所以我一直想促成兩位老師的對話。兩位老師在氣論的核心觀點與突破上，具有很高的類似性，但又好像有著精微的差異性。我下面嘗試著做些問題的耙梳與回應(yīng)。

剛剛楊儒賓老師談到熊十力，還有王夫之。熊十力對于佛、老有一個重要的批判，就是認為佛教跟道家談“空”、談“無”，會導(dǎo)致“無體、無理、無力”。而理學(xué)家非?？隙ū倔w這個概念，也就是形上學(xué)的立場非常強。楊老師在文章里面不斷堅持，或者他長期堅持的體用論哲學(xué)，正好也是熊十力的哲學(xué)標(biāo)志。我們知道，肯認“承體起用”的這個“體”，是理學(xué)家對佛、老的一個直球?qū)Q的批判，因為“無體、無理、無力”，涉及很嚴(yán)肅的存有論、倫理學(xué)、實踐哲學(xué)等價值判斷與抉擇問題。但是從另一個角度來觀察，它其實也顯示理學(xué)家內(nèi)心世界的深層焦慮，對于“空”“無”“虛”這種傾向于否定式表達的恐空癥、恐無癥(phobia)。理學(xué)對于本體的肯定和堅持，是他們批判佛老流于虛無、空幻，具有虛無主義傾向而落入“毀萬物之實”的嫌疑，認為這是佛老的致命性弊病。比如：涉及萬物，涉及人倫，佛老的虛空思維，很容易讓人流于空幻不實或浮游無根。前者容易導(dǎo)致萬物的存在、萬法的存在沒有獲得必然保障；后者容易導(dǎo)致倫理的價值與實踐沒有獲得扎實基礎(chǔ)。所以對于理學(xué)家來說，肯認本體可以升起自家學(xué)問那種心性實踐的“有體、有理、有力”的“起信”基礎(chǔ)。牟宗三《心體與性體》這本書，在建構(gòu)“心性天道相貫通”的道德形上學(xué)系統(tǒng)時，最重要的三個概念：道體、性體、心體，都使用了“體”這個詞匯，而“道體”“性體”可以作為“心體”實踐的形而上或客觀的存有論依據(jù)。對理學(xué)家來說，必須肯定一個扎扎實實的理世界，并對空無的世界觀有一種近乎天生的、直覺的存在焦慮、倫理焦慮、信心焦慮。而肯認這個“體”，就是超越這種焦慮的一種意義感的重建、信諾感的召喚。所以熊十力的“無體，則無理、無力”，幾乎“獅子吼”地道出了理學(xué)家為何要批判佛老的心聲。

“體用論”這一組概念的重要性，在于它可以同時挺立兩個世界：一個世界就是剛才楊老師談到對超越性的肯定，以傳統(tǒng)先秦儒家來說，就涉及天道性命。在《論語》里，子貢曾感嘆：“夫子之言，性與天道，不可得而聞也！”可是牟宗三在《心體與性體》一開始就討論孔孟的“天道性命相貫通”，這個議題的重要性就在于對超越界的肯認。第二個世界則是儒家基本上肯定歷史、肯認文化的人間性立場，認為人文日常都有其價值、都有其應(yīng)然的規(guī)范問題，是我們該肯認的天理落實處。在理學(xué)之前，佛教的“空”、道家的“無”在歷史的發(fā)展過程中，經(jīng)常片面地、極端地發(fā)展成方外型、超越性的學(xué)問；相對地，儒家在宋明以前，常常被視為僅在人倫、政教的方內(nèi)世界里打轉(zhuǎn)。

理學(xué)為了要跟佛、老的超越性學(xué)問相抗衡，高度吸收佛、老的性命之學(xué)，同時又回過頭去詮釋《論語》《孟子》，或者楊老師剛剛提到道體論的《易經(jīng)》跟《中庸》，重新把“天道性命相貫通”這套“即內(nèi)在即超越”的學(xué)問給展示出來。所以“證本體”在理學(xué)家就成為“工夫-體證”的核心要務(wù)，既是詮釋理論，也是身心經(jīng)驗。這一套學(xué)問是要回應(yīng)佛老，證明理學(xué)一樣有超越性的學(xué)問，而且是心體、性體、道體相貫通的，心體、性體、道體可以避開“空”“虛”“無”所導(dǎo)致的無體、無力，又可以從實體、實理來“承體起用”。體用論的邏輯就是“承體起用”“即用顯體”“體用不二”，所以天道性命的超越性、形而上，幾乎是準(zhǔn)宗教性的安身立命之體悟，同時又跟人倫日用的庸用庸行可以貫通不二。這樣一來，體用論就具有了對治佛、老的兩大療方：一者，對治佛、老流于空疏虛無，讓世界如夢如幻，讓倫理價值沒有必然性。再者，它可以重新召回人倫價值，并對人文化成有一積極性的承諾與肯定。對我來說，楊儒賓老師也是繼承了這樣的傳統(tǒng)。

對于理學(xué)家的“本體”，我暫且用一個形式性的類比：“本體”這個概念或者“證本體”這種體悟，幾乎就像是理學(xué)家的上帝，也是他進入宗教層次的信念跟信諾的支點，是推動價值世界的中心軸。這就涉及一個應(yīng)然、必然的“理”的世界觀，是一個不可動搖的“道樞”。我用基督教的“上帝”來形容理學(xué)家的“本體”，其實也不只是形容，而是暗示這兩種思考模式的類同性。我在牟宗三的著作里，讀到他對道體模型的描述，其實跟基督教是有相當(dāng)類似性的，這里先不多談?？梢韵胂?，當(dāng)人信念一個有體有力的上帝本體、實體，一個信徒便可以啟動生命實踐的強大動能、因信稱義的自我規(guī)范，而這確實能夠克服某種虛無主義的情調(diào)。我認為，在理學(xué)身上也可以看出這種力道，那種肯定實體、實理、實力的扎實人生感受。但我下面要對這種思維做一些外部性的反省，這些反省或許可以跟陳榮灼老師的那些討論連起來。

牟宗三曾經(jīng)花了大量的心力，在《心體與性體》這部經(jīng)典之作的附錄里，討論佛教各種類型的體用論(9)牟宗三《佛家體用義之衡定》，載于《心體與性體》(卷一)，正中書局1999年版，第571—657頁。。那篇文章其實是要清除佛教各個宗派的本體意味。如楊老師剛才點到的，“體用論”這個概念其實是王弼第一次使用，他要克服漢代元氣論的兩層世界觀，用“體用”“母子”之間的不二，去克服二元論的兩重世界問題。發(fā)展到佛教的時候，體用論已經(jīng)是一個非常普遍的概念，牟宗三知道理學(xué)大量使用“體用”這個語詞，是跟佛教有很高度的交涉、吸收和沿用。但牟宗三在這么重要的文章里，他其實是要說：所有的佛教里面的體用論，都不能真正成為嚴(yán)格意義下的體用論，也就是說，他心目中有一個真正體用論的定義，那就是以儒家為準(zhǔn)的判教，去看佛老的體用論。這樣嚴(yán)格意義下的體用論，其實具有高度的形上學(xué)架構(gòu)，而且跟兩層存有論的架構(gòu)有關(guān)，跟他繼承康德的超越的區(qū)分很有關(guān)系。對他來說，體用論必須具有實體、實有的創(chuàng)生系統(tǒng)，而且是一個由上而下的縱貫系統(tǒng)，才是體用的原汁原味。

他在《佛家體用義之衡定》的開場，就以張載的太虛與氣的體用觀點與定位，作為檢討佛教體用義的問題意識：“橫渠所言之虛或太虛(儒家義)是氣之超越體，虛所妙運之氣是其用，因虛之妙運始能有氣化之用，此是創(chuàng)生的‘意志因果’之體用，創(chuàng)生的性體、心體、神體、誠體因果之體用……且是立體之直貫?！?10)牟宗三《佛家體用義之衡定》，第571頁。張載講“太虛即氣”，牟宗三卻強調(diào)張載所言的“虛”或“太虛”，是儒家義，而且是作為氣的超越體，所以“虛所妙運之氣是其用”，也就是說“氣”只能屬于“用”的層面。

陳榮灼教授：而且是形而下的，這是我所反對的。

賴錫三教授：也就是他要把太虛跟氣的“即”拉開距離，太虛不可以等于氣，因為太虛是一個形而上的本體的位階，氣只是本體的顯用而已。它有一個存有論的階序次第，也就是本體依然是存有論的第一序、高于氣的位階，而“氣”在牟宗三著作里面是被視為形而下的?？墒?，張載明明講“太虛即氣”，那牟先生就要花很大的心思去講“太虛即氣”是什么意思，說張載這些滯辭只是表達不通暢的問題。

牟宗三詮釋下的儒學(xué)系統(tǒng)之“體”與“用”，是落在“因”與“果”而且是“意志性”的“因”與“果”來描述。其理解的儒家之天道實體類似基督教的上帝之創(chuàng)生意志之實體，如上帝是創(chuàng)生意志之因，而萬物是被上帝意志所創(chuàng)生的果，牟宗三的道體創(chuàng)造萬物就屬于(前)因/(后)果，因此/所以，創(chuàng)生/被創(chuàng)生，奠基/被奠基的“實體形上學(xué)”與“實體存有論”系統(tǒng)。簡言之，牟宗三所理解的實體形上學(xué)，不脫海德格爾所批判的“存有-神-學(xué)”(onto-theo-logy)思維模式，即從“被奠基”的“然”，去推求“奠基”的“所以然”，只是填充了所謂道德創(chuàng)造性真機之實感或信念。這也解釋了為何牟宗三要反復(fù)厘清佛教不屬于存在性、因果性的體用關(guān)系，其目的正為了突顯儒家因果論式的“縱貫”體用論。如此一來，牟宗三所理解的“體用論”，不能不具有“超越分解”的兩層存有論模式：“(佛教)以無自性之空為其性，以無自體之空為其體。此性字、體字皆是虛的抒意詞，故其為性并非儒家之作為實體之‘性理’之性，其為體亦非儒家作為性理之誠體、心體、神體、性體之體，總之，非道德創(chuàng)生的實體之體。……然此抒意之空性空體實并不能存在地生起緣生之用也。此即表示空與緣生之關(guān)系并非體用之關(guān)系……實則這只是言詮上的抒意之‘因此所以’，并非存在上體用因果之客觀的‘因此所以’，只是邏輯的‘因此所以’，并非存有論的‘因此所以’……非存在上體用因果之存有論的(客觀的)因此所以。”(11)牟宗三《佛教體用義之衡定》，第573頁。

所以，牟宗三的道體創(chuàng)造萬物，就屬于“前因后果”“因此所以”，如果用理學(xué)來說就是，“然”背后有一個更根源的“所以然”?！皠?chuàng)生”與“被創(chuàng)生”其實就是西方由海德格爾一直反省的“奠基”與“被奠基”，存有的大寫B(tài)eing作為存有萬物的奠基基礎(chǔ)；如果用本體宇宙論來說的話就是，本體是作為宇宙論奠基的形而上根據(jù)的基礎(chǔ)，那個基礎(chǔ)(foundation)的超越性是不能被取消的，而且它就是一個實體實有的存有論。這點牟宗三非常堅持，所以他反過來批評佛教跟道家都不能夠成為真正的實有形上學(xué)，這也是為什么牟先生要定義道家是“境界形上學(xué)”，而不是實有形上學(xué)。此外，這也解釋了牟宗三為什么要反復(fù)去厘清，佛教不屬于存在性、因果性的體用關(guān)系，因為只有儒家才能夠建立這種因果論式的、縱貫的體用論。所以他從《中庸》《易傳》里講天道怎么創(chuàng)生萬物，太極怎么慢慢形成兩儀，慢慢成為萬象的世界的時候，就是在解釋本體宇宙論的模型。

張載的“太虛”跟“氣”的關(guān)系，我目前比較傾向于不用“因此-所以”或“所以然-然”的模式去理解，也就是不要用“奠基”跟“被奠基”的理解方式。因為當(dāng)代西方哲學(xué)對這種奠基與被奠基的形而上學(xué)思維有很深刻的反省跟批判。如果是王夫之的話，在楊老師的文章里，談王夫之的時候，也再三強調(diào)王夫之的突破，就是太極跟兩儀的關(guān)系宜用“固有”關(guān)系、“是生”關(guān)系來理解(12)“固有”與“是生”的意思，參見王之夫：“易有太極，固有之也，同有之也。太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，固有之則生，同有之則俱生矣。故曰：‘是生?！巧?，立于此而生，非待推于彼而生之……固合兩儀、四象、八卦而為太極。其非別有一太極，以為儀、象、卦、爻之父，明矣。”《周易外傳》，載于《船山全書》(第一冊)，岳麓書社2011年版，第1023—1024頁。。王夫之已經(jīng)具有即陰陽而太極、通二為一的這種“非奠基”，也就是“太極”不再作為“陰陽”的外部奠基，“一”不再作為“二”未分之前、之先的純粹的本體。只有“通二”才有“一”，而“一”是在描述“通二”的變化莫測的歷程。如果把王夫之跟海德格爾做對照的話，我認為王夫之在楊老師的描述下，已經(jīng)有兩重重要意義：一是克服了西方形上學(xué)那種本體論的“實體觀”(也就是將“存有給存有者化”的實體化之病)，二是克服了西方形上學(xué)那種“本體論”作為“宇宙論”的奠基式、兩層式思維。

陳榮灼教授：我補充一下，這就像樹干和樹枝的關(guān)系。

賴錫三教授：對，沒有錯。牟先生的本體論思考，也跟他強調(diào)中國文化的“一本論”很有關(guān)系。在《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》的宣言里面，唐、牟諸位先生一直強調(diào)中國文化是一本論，一本論就是你可以不斷吸收別人的文化，可是中華文化有個根源的一本是不變的，我認為這種一本論是基于形上學(xué)式的文化信念的預(yù)設(shè)(13)“中國古代文化之有一脈相承之統(tǒng)緒。殷革夏命而承夏之文化，周革殷命而承殷之文化，即成三代文化之一統(tǒng)相承。此后秦繼周，漢繼秦，以至唐、宋、元、明、清，中國在政治上，有分有合，但總以大一統(tǒng)為常道。且政治的分合，從未影響到文化學(xué)術(shù)思想的大歸趨，此即所謂道統(tǒng)之相傳。中國文化則自來即有其一貫之統(tǒng)緒的存在。這是中西文化，在來源上的根本分別，為我們所不能忽略的……此正如一樹之根干，雖極樸質(zhì)簡單，而透過其所貫注之千條萬葉以觀，則生機郁勃，而內(nèi)容豐富……以中國文化有其一本性，在政治上有政統(tǒng)，故哲學(xué)中即有道統(tǒng)……未知中國文化以其來源為一本，則其文化之精神生命之表現(xiàn)方式，亦不必與文化來源為多元之西方文化相同也?！蹦沧谌⑿鞆?fù)觀、張君勱、唐君毅：《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，收入唐君毅《說中華民族之花果飄零》，三民書局1984年版，第137—139頁。。反過來，你也就可以理解為什么對花果飄零這么感傷。如果不要一本論的話，某個意義上可以轉(zhuǎn)化為德勒茲“塊莖論”的比喻，就是不斷地往他異處蔓延?？墒菍δ蚕壬臅r代來說，我認為這就是一個創(chuàng)傷的實存問題，那個時代太苦難了，所以肯定“本/體”來凝聚生命的信念，會是一個很強的拯救的力道，所以學(xué)問不只是一套抽象的東西，也跟時局的苦難與回應(yīng)很有關(guān)系！

從楊老師的文章里面，我做一點歸納：王夫之其實已經(jīng)談到即氣、即道、即形而形上，也就是沒有離開“形”的“形而上”。這樣的本體該怎么理解？如果已經(jīng)是即氣而道、即變化而道、即宇宙氣化流行而道，那么“道體”的意義至少就不會是西方形上學(xué)那種超絕的本體、超絕的實體，事實上它已經(jīng)是變化流行的全體在用了。以陳榮灼老師的話來說，就是有了一個非實體化的轉(zhuǎn)向，也由于陳榮灼老師一直在進行跨文化的雙邊溝通，所以他會把西方當(dāng)代的哲學(xué)反省帶到理學(xué)或中國哲學(xué)脈絡(luò)里面來，提醒我們，如果理學(xué)要走向全世界變成世界哲學(xué)，可能要去考慮它的表達，在理學(xué)內(nèi)部的意義之外，作為世界哲學(xué)的普遍性意義要如何呈現(xiàn)，它可能帶來的意義又會翻出不一樣的格局。

楊老師跟牟宗三先生兩者對“體用論”理解的異同，我認為有很重要的差異、很精微的差異，可是又有千絲萬縷的關(guān)系。牟宗三的“體”“用”之間，具有意志性、因果性的創(chuàng)造，仍然高度保持“因此/所以”“所以然/然”的“存有論階序”關(guān)系。楊儒賓所解讀的王夫之“體用論”模型，則保有高度曖昧性：一方面是高度稱許王夫之克服了“道/氣”“道/器”“太極/兩儀”的兩重世界觀，另一方面又不贊成“氣化自生”的內(nèi)在一元論、氣化整體論，十分堅持王夫之的“氣化論”還是來自“本體”。也就是說，楊儒賓一方面高度贊賞王夫之那種“氣化論”會帶來道體和性體“日生日成”的歷程活動之新義，但另一方面又堅持“氣化論”依然還要依待“承體起用”的“本體”，盡管這個“本體”與“氣化”的關(guān)系，他不再使用牟宗三的因果式、意志創(chuàng)生式的描述，但仍然保留了“本體”與“氣化”的“存有論(優(yōu)次)階序”，只是他再三強調(diào)本體“完美又不完美”“既不一于氣化，又不二于氣化”的矛盾性格。他主張，這是一種“存有論的矛盾”或“本體論的矛盾”，不同于一般的邏輯矛盾。他稱之為“本體與氣化”(本體與宇宙)的“既不二，也不一”的詭譎關(guān)系。我過去常常在這個地方有困惑，楊老師這種氣化背后還留下一個形上本體的獨立優(yōu)位性，再通過既不二也不一的吊詭關(guān)系所描述的本體宇宙論，到底是彰顯了存有開顯的吊詭運動，還是掉入了語言表達系統(tǒng)的矛盾嫌疑？我覺得這真是很困難的問題，我把這個困惑拋出來，讓大家一起思考。

我們或許也可以從王夫之對《莊子·則陽》有關(guān)“或使”(宇宙有本，有怒者)和“莫為”(宇宙無本，無怒者)的論辯，找到解答的一條線索(14)《莊子解》：“言‘或使’，則雖不得其主名，而謂之或然，而終疑有使之者，則猶有所起之說。此說最陋，故郭象氏以季真之‘莫為’為是，而實不然?！獮椤蚴埂?，之二說皆是也，皆非也。皆非故皆是，皆是則是其所是，而固皆非矣。夫言‘或使’者，如轂之有軸，磨之有臍，為天之樞，道之管，而非也。道一環(huán)也。環(huán)中虛，虛不能使實也。言‘莫為’者，如環(huán)中之虛，而既有環(huán)矣，環(huán)者，物之有名實可紀(jì)、精可志者也，有實而無處，而初非無實也。之二說者，皆未得環(huán)中之妙以應(yīng)無窮，而疑虛疑實，故皆非也。”收在《船山全書》第十三冊，第405頁。。因為它涉及了“環(huán)中”(道樞之一)與“圓環(huán)”(兩行之二)的隱喻關(guān)系，簡單說，這個文獻涉及了：圓環(huán)流行所代表的兩行氣化運動，到底有沒有推動氣化圓轉(zhuǎn)的發(fā)動核心或推動支點？王夫之的注解，很值得注意：一者，他是用“虛”“實”來解讀“環(huán)中”與“環(huán)行”的關(guān)系，這是屬于以“虛”“無”解“環(huán)中”的“非實體化”解讀，換言之，倘若“環(huán)中”可視為“本體”，那么這樣的“本體”乃是“以虛為體”“以化為體”。二者，他是用“實”來解讀“環(huán)行”(兩儀兩行之運動變化)，并且將“環(huán)中(一)”與“環(huán)行(二)”的“虛/實”關(guān)系，理解為“兩端而一致”：“既不可有實無虛”(疑虛而著實的一邊之見)，“也不可有虛無實”(疑實而著虛的另一邊見)。換言之，王夫之的天均隱喻解讀，似乎告訴我們：本體與氣化的關(guān)系，乃是“即虛即實，非虛非實”的吊詭關(guān)系。但在我的理解，王夫之承繼了張載的“太虛即氣”那種“以虛為體”的“非實體化”路線，而這種“虛體”非但不走向寂滅無生機的死體，反而正是以其“虛”而能當(dāng)下地、內(nèi)在地生起氣化流行之大實、大用，而這種“即虛即實”(即道樞即兩行，即本體即氣化)的模式，到底是屬于：內(nèi)在的一元論(氣化的神秘整體論)，還是牟宗三的兩層存有論式的體用論？還是楊儒賓的體用不一不二的“本體宇宙論”？

最后，我做一點總評。在我很有限的觀察里面，一方面覺得楊老師是通過張載跟王夫之的氣論，現(xiàn)在則是用“道體論”的道-物關(guān)系、道-性關(guān)系的重新解讀，想要克服牟宗三的兩層存有論這種“超越的分解”，牟先生的這個超越分解肯認出一個超越性，可是對于這種超越性的區(qū)分，他在講述天臺跟華嚴(yán)的判教系統(tǒng)的差異時，又說這只是一種“分別說”，“分別說”只是語言的系統(tǒng)徼向所必須要有的展示，而且這個分別同時也會帶來限制。楊老師看來是要克服這種限制，而他克服限制的哲學(xué)工具就是他所解釋的王夫之的體用論，以及他所吸收的熊十力的體用論，這看似幾乎要超越兩層存有論的限制了，可是好像又掛了一絲，有一種細微的二元論的闌尾。當(dāng)然，他是用了很復(fù)雜的語言：不一不二、既不離又不即的那種詭辭，想要拉住兩個世界的相即關(guān)系；可是又因為要肯認本體那種超越性作為奠基，否則氣化世界就會有落入自然世界、自然主義、唯物論的焦慮，所以又必須要推開本體跟氣化的間隙，以使超越性的本源根據(jù)不會被淹沒掉、不會被遺忘。這樣一來，它的模型就會呈現(xiàn)出以縱貫的體用論去統(tǒng)合相偶論，用縱貫的“一”去統(tǒng)合水平的“二”。這種黏接方式，我一直覺得不是很牢固，這種模式如果從“圓教”的角度來看，牟先生在談第三系的時候，心里想的就是圓教的問題。他用天臺的圓教去檢討華嚴(yán)，認為天臺的“圓”才是“真圓”，因為華嚴(yán)沒有完全克服“超越的分解”，還預(yù)設(shè)了一個超越的、絕對的“真常心”作為心體，借以談出“一心開二門”的坎陷架構(gòu)?？墒牵蚕壬呀?jīng)意識到，天臺所肯定的不是超越分解后的無限性，它直接講“一念心”，而且講“一念無明法性心”，這就很類似他提到胡五峰“天理人欲同體而異用，同行而異情”的這種模型。如果用天臺對華嚴(yán)的反省來觀察，就是四明知禮批評華嚴(yán)，雖然也不斷使用“即”字想要克服兩層問題，但“只有即字，沒有真即意。”(15)四明知禮：“應(yīng)知今家明‘即’永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當(dāng)體全是，方名為‘即’。何者？煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門，故不須斷除及翻轉(zhuǎn)也。諸家不明性惡，遂須翻惡為善，斷惡證善。故極頓者，仍云‘本無惡，原是善?！炔荒苋珢菏菒海式浴础x不成。故第七記云：‘忽都未聞性惡之名，安能信有性德之行?！窦燃s‘即’論斷，故無可滅；約‘即’論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉(zhuǎn)九耶？如是方名達于非道，魔界即佛。故圓家斷、證、迷、悟，但約染凈論之，不約善惡凈穢說也。諸宗既不明性具十界，則無圓斷圓悟之義。故但得‘即’名，而無‘即’義也。此乃一家教觀大途。能知此已，或取或舍，自在用之?！?《十不二門指要鈔》)

而我個人目前認為，張載的“太虛即氣論”、王夫之的“即虛即實說”，還有胡五峰的“天理人欲，同體異用，同行異情”的圓教模型，似乎都可以通過“本體”和“氣化”的徹底相即之重新解讀，而獲得“非心非物，即心即物”的圓教式說明。而且這種說明，也比較有機會獲得西方在反省形上學(xué)的誤區(qū)與限制之后，重新回到現(xiàn)象界來談出“轉(zhuǎn)化”式的超越性。

氣化論，我認為有一個很重要的突破點，我嘗試對氣化論的思維跟它的表達模型，提出一個我從《莊子》得到的一些想法：氣化論的思維核心就是因為它是流動不居、化而不固，所以可以展現(xiàn)出一個生生不息、新新不已的可能性。它的表達形式，用王夫之的話來講是“兩端一致”，你也可以說它是“非此非彼”又“即此即彼”。也就是說，唯物論對氣的解讀，唯心論對氣的恐懼，都掉入了兩邊，如果用楊老師的“形、氣、神”或是“物、氣、心”這種模型來看的話，“氣”剛好介于中間，“氣”通物、通形，也可能通心、通神?！皻狻保悴豢梢园阉v成“唯”物，也不可以把它講成“唯”心，它剛好是不斷在形的一端和神的一端，或物的一端和心的一端，來回兩端而不偏不倚地調(diào)節(jié)與溝通。“氣”的這種“無住”性質(zhì)提醒我們：有時候用精神想要去克服物質(zhì)、物欲，有時候談心靈跟精神超越到不近人情，甚至壓抑了欲望；可是肯定欲望之于心靈太超過的時候，又會掉入物欲橫流。所以一端會掉入一端的偏執(zhí)，氣剛好是為了不斷談到兩端一致，談一端不可以離開另一端，而且是要即此即彼。這個時候，氣化論也不一定要用陳榮灼的“唯氣”說，也就是唯物論、唯心論那種“唯”的陷阱?！皻狻弊匀灰谛奈镏g不斷地轉(zhuǎn)化，因此“氣化”必然帶來超越，氣化一定超越“唯物”而走向“物化”；氣化一定超越“唯神”而走向“神化”。所以，物化能通神、神化能通物，氣就是不斷轉(zhuǎn)化、調(diào)節(jié)的超越性力量。這種描述依然可以肯定超越性，卻不必掉入唯物、唯心的陷阱。

最后，我發(fā)現(xiàn)一個有趣的問題，楊老師的立場是更接近王夫之，還是方以智？因為他在辨別王夫之和方以智的時候，有一篇我認為很有趣的文章，是把方以智和王夫之區(qū)分開來，方以智其實才是更傾向體用論，而那時他對王夫之分析與描述，我的解讀是更傾向于氣化整體論(16)“然而，細看之下，王夫之與方以智對《易經(jīng)》《莊子》的理解卻有很大的差異，王夫之將整體宇宙看作道的展現(xiàn)，宇宙與道在概念上是相等的，不多也不少，宇宙是陰陽氣化的總歷程，道也就是陰陽氣化的總歷程。王夫之的道論，實質(zhì)上就是一種氣化論，一種比以往任何氣論家所設(shè)想的還精到的氣化論。相形之下，方以智的宇宙整體論卻是一種本體宇宙論的講法，道即氣化的歷程，但此種‘即’并不表示‘道’的概念即可翻譯成陰陽氣化。絕非如此，它的意思是道器不二，理氣不二之謂。不二不表示同一，不二表示的是本體宇宙論的詭譎同一?！眳⒁姉钊遒e《儒門別傳——明末清初〈莊〉〈易〉同流的思想史意義》，鐘彩鈞、楊晉龍編《明清文學(xué)與思想中之主體意識與社會——學(xué)術(shù)思想篇》，“中研院”文哲所2004年版，第286頁。?？墒?，今年看到他的最新文章的時候，王夫之已經(jīng)變成了本體宇宙論的解讀，這種現(xiàn)象對我來說，很類似于他提到唐君毅前期的氣化整體論立場，晚期調(diào)整為近于熊十力的體用論立場。這種模型是不是很類似當(dāng)年張東蓀跟熊十力的辯論，張東蓀就認為本體是可以被解構(gòu)掉的，可以直接講氣化整體論，可是熊十力就堅持本體不可以被解構(gòu)掉，而且本體還可以包容你的氣化整體論。我覺得這似乎很類似現(xiàn)在楊老師的立場！今天的對談，陳榮灼的唯氣論跟楊儒賓體用論的異同，我覺得似乎又重復(fù)了這兩種思維類型的爭論，只是耐人尋味的是，他們兩人都深刻地站在了以氣化論反省牟宗三體系的共識上。兩人之間有重要差異嗎？沒有重要差異嗎？如何找到他們之間的聯(lián)系？有辨乎？無辨乎？熟知其極？

何乏筆教授：好的，謝謝賴錫三給我這個機會，參加“氣論與中國哲學(xué)”的討論，我的回應(yīng)是比較零散的。我首先要說，楊儒賓、陳榮灼、賴錫三三位，提出他們的觀點之后，我是跟從賴錫三的。在牟宗三的思考里面有一個特點，大家都很清楚：他是通過康德哲學(xué)來重構(gòu)中國哲學(xué)，像是兩層存有、形而上或形而下的問題。但這些問題對我來說還是比較遙遠的，因為從我自己的哲學(xué)背景來看，我覺得阿多諾(Theodor W.Adorno)與海德格爾早已走出了康德的陰影，所以沒有必要再跟牟宗三斗爭。所謂的氣化論或者氣化，在楊儒賓剛才的報告里面，或者在陳榮灼有關(guān)氣與力的討論里面，有一個特質(zhì)：就是它跟實踐，或跟具體的生活是可以連接在一起的。剛才提到具體跟抽象，黑格爾對康德的批評就說他是一種抽象的表達，黑格爾尋找的是一種具體的哲學(xué)。其實我們看“氣論”的重要性，為什么跟所謂“唯物論”連接在一起？就是順著黑格爾、馬克思(Karl Marx)的脈絡(luò)被凸顯出來。我自己深受楊儒賓氣論的影響，雖然他現(xiàn)在可能不是那么喜歡用氣論或氣學(xué)，我覺得這實在是有一點遺憾，在這方面我就跟從陳榮灼，認為把“氣學(xué)”當(dāng)做第三系是必要的。從一個背景來說，有一個很特別的問題，這個問題我們多年來一再反省，一再討論，它在我的思考里面扮演很重要的角色，也就是：“氣化主體是否可能？”對當(dāng)代新儒家來說，氣化主體是不可能成立的，因為氣化是形而下的，而主體則是形而上的。剛才楊儒賓的討論里面，也觸及了這一點，主體基本上只能是一個心性的主體，不可能是一個氣化的主體。氣化的主體是我認為很重要的一個機制，但是什么是氣化的主體？剛才賴錫三提到一個很重要的理解，就是把物化、氣化跟神化的這個關(guān)系表達出來。氣化在我看來，如果從“形、氣、神”或是“物、氣、心”來切入的話，它一定要包含“化”的部分。所以有關(guān)“唯氣論”，我也贊成賴錫三的說法，唯氣論的問題是它把“化”的表達忽略掉了，但“化”是很關(guān)鍵的，因為“形、氣、神”或者“物、氣、心”這三者的關(guān)系必定是一個“化”的關(guān)系，是“物化-氣化-神化”的關(guān)系。

我想，從這樣的一個脈絡(luò)來提供我的跨文化的視角，為什么對“氣化論”或者“氣學(xué)”從一開始就特別感興趣？而且感興趣的兩位思想家一直是張載和王夫之，如果有所謂的氣學(xué)，那就是“張王之學(xué)”。所謂的跨文化哲學(xué)，我認為它意味著進入一種感覺、感知的深層反思，進行一種相互轉(zhuǎn)化，是一種相互轉(zhuǎn)化的過程。那“氣化”為什么特別適合跨文化哲學(xué)？如同剛才所提到的，它是一種“化”的哲學(xué)，它可以包含精神的層面，也可以包含物質(zhì)的層面。所以，我想我們都同意，把“氣化論”簡化為“唯物論”是一個很有問題的錯誤方向，氣的重點是它可以向上，也可以向下。它跟一種感覺、感知相關(guān)，“覺”在我看來，可以是所謂感官的、形而下的，也可以是感悟、覺悟，比較形而上的，所以“覺”也跟氣一樣，有這兩種方向。那談到互相轉(zhuǎn)化，我尤其想到的是中國與歐洲哲學(xué)的互相轉(zhuǎn)化怎么進行？它是如何可能的？怎么樣才能夠找到一種溝通的通道？“道”，在我的理解，既是道路也是一個通道，而通道可以是具體的，也可以是抽象的，但是我想從具體的角度來思考，也接續(xù)昨天的一些討論。

對我個人產(chǎn)生特別深刻影響的自然經(jīng)驗，我想把它轉(zhuǎn)化為一種跨文化哲學(xué)的資源或者一種感知的根基。這自然的經(jīng)驗是希臘的海島、德國的森林、中國的山水，這三者都隱含著一種內(nèi)在超越的“體道”或“道體”。我一直很難理解為什么氣化論與體用論是矛盾的？從這個角度來說，我覺得氣化論與體用論沒有什么矛盾，所以從“體道”與“道體”這兩個面向來看的話，我們或許可以把希臘的海島、德國的森林、中國的山水跟幾個哲學(xué)的意象連接在一起。第一個是柏拉圖的洞穴，柏拉圖的洞穴跟希臘的自然經(jīng)驗顯然是密切相關(guān)的。但這個自然經(jīng)驗是屬于這個地方的自然經(jīng)驗，所以我認為光的形上學(xué)、陰影與陽光的關(guān)系，我們不能把它看成是普遍的，它就是希臘這個地方所產(chǎn)生的，所以這里牽涉到地緣哲學(xué)、地理與哲學(xué)的關(guān)系。另外一個經(jīng)驗，就是海德格爾提到他思考希臘思想的一個經(jīng)驗，所謂的Lichtung，Lichtung跟陽光是有關(guān)系的，在中文的翻譯里面翻成“林中空地”，這個翻譯沒有辦法把林中空地跟光的關(guān)系表達出來，但對海德格爾來說，這個關(guān)系是特別重要的。有意思的是，海德格爾通過他在黑森林所看到的自然經(jīng)驗，提出所謂“林中空地”的一個說法，通過森林的經(jīng)驗表達出一種“有隱、無隱”的思想。接續(xù)昨天的說法，海德格爾是通過森林這個意象，把道家的溪谷容納到洞穴里面。這怎么可能？因為在森林這樣的意象里面，隱跟無隱的問題就是著名的遮蔽(Verborgenheit)跟解-蔽(Un-verborgenheit)，海德格爾通過隱、無隱的詞匯來取代陰影和陽光這種“柏拉圖洞穴”的基本語詞。在我看來，這是一個非常重要的準(zhǔn)備，這個準(zhǔn)備的結(jié)果是把道家哲學(xué)容納到希臘哲學(xué)之中，讓我們能夠使用中國哲學(xué)的詞匯來談歐洲古典哲學(xué)，無論是希臘古典哲學(xué)或是德國古典哲學(xué)，我覺得這個就是很特別的一個發(fā)展傾向。透過這樣的一個方式，我認為海德格爾就有了氣化哲學(xué)，至少有了氣化哲學(xué)的潛能，這個潛能就是在思考“隱、無隱”，或者用中國的詞匯“隱顯”“陰陽”“乾坤”并建的一個觀點，當(dāng)然“乾坤并建”是王夫之一個很重要的觀點。

所以我目前特別感興趣的是，氣化哲學(xué)怎么能夠成為一個重新解讀歐洲古典哲學(xué)的語言？我要特別強調(diào)這一點，是因為許多漢學(xué)家，至少是有一些有名的漢學(xué)家，他們會強調(diào)說應(yīng)該用中國的詞匯來講中國哲學(xué)。安樂哲(Roger T.Ames)有一個說法：“speaking about Chinese philosophy on its own terms”，就是說“表達中國哲學(xué)以它自己的詞匯”，但我的觀點跟他不太一樣，我的問題是怎么能夠用中國的詞匯來講歐洲哲學(xué)？在過去，我們很習(xí)慣把歐洲哲學(xué)的詞匯帶到中國哲學(xué)的討論里面，但是我在想反過來的這樣一個運動應(yīng)該也是很必要的，因為互相轉(zhuǎn)化、互相學(xué)習(xí)的一個很重要的條件，就是能夠互相理解、能夠互相尊重，但是歐洲哲學(xué)對中國哲學(xué)的理解以及尊重是非常有限的，所以根本沒有溝通的可能。所以，我的問題是氣化的思想怎么能夠拿來解讀歐洲古典哲學(xué)？我剛才說洞穴、林中空地、溪谷這三個意象的關(guān)系，是一種思維模式的問題，這不是一個比較的問題，這是一種互相滲透的問題，洞穴、林中空地、溪谷這三個意象怎么能夠互相滲透？從氣化，也就是從山谷、溪谷的陰陽氣化的老子思想，我認為可以解讀柏拉圖的洞穴，也可以走出海德格爾林中空地對于陽光形上學(xué)的依賴。盡管海德格爾說他自己擺脫了形上學(xué)，但是實際上他仍然深受形上學(xué)的影響，海德格爾并沒有超克西方的形上學(xué)，我覺得這個要很清楚地把握。

所以我覺得，對于洞穴、林中空地、溪谷這種自然的情境，我稱之為美學(xué)的修養(yǎng)，反復(fù)的反思，它能夠展開屬于我自己的一種具體哲學(xué)的活動，所謂的具體哲學(xué)(Konkrete Philosophie)，并且發(fā)現(xiàn)屬于這種具體哲學(xué)活動的一種哲學(xué)語言，以及一種生活的藝術(shù)。這樣的方向必然非常有限，不過我相信這樣的一種有限當(dāng)中，有一定程度的無限：“有限-無限”。從這些意象出發(fā)，我試著呼應(yīng)阿多諾在《否定辯證法》中對“具體哲學(xué)活動如何可能”的探索，也試著呼應(yīng)著海德格爾以哲學(xué)為道、道路(Weg)，這樣的一個啟示。所以“氣化”對我來說，恰好是一個非常重要的突破點，在我自己學(xué)習(xí)中國哲學(xué)的過程中，能夠打破以康德這種抽象思維來解讀中國哲學(xué)的一種……我覺得是一種謎團吧！所以楊儒賓的《儒家身體觀》以及他的一些相關(guān)討論，很早就引起我的興趣！因為我就感覺到，好像中國哲學(xué)如果成為一種以康德模式來進行的哲學(xué)，就找不到所謂的具體哲學(xué)活動的可能。剛才陳榮灼也已經(jīng)提到了，氣化與身體論在楊儒賓思想里面的連接，是極為關(guān)鍵的。而且我很早寫《儒家身體觀》的書評的時候，就特別強調(diào)儒家與身體理論、身體哲學(xué)連接的重要性(17)何乏筆《修身、個人、身體——對楊儒賓〈儒家身體觀〉之反省》，《中國文哲研究通訊》10卷3期(2000年9月)，第293—308頁。。

整個20世紀(jì)歐洲哲學(xué)對身體論的重視是非常清楚的，也就是要走出精神哲學(xué)，這樣一個非常有限的對于哲學(xué)的理解。所以，對我來說“氣化論”也有一個很重要的提醒，也就是：理論不一定是哲學(xué)的目的。我們通常把哲學(xué)看成是一種理論的、思辨的一個領(lǐng)域；但是一旦把氣化與身體連接在一起，我們很快會連接到所謂的工夫論或者修養(yǎng)論、身體的經(jīng)驗、環(huán)境、自然等這些問題，甚至是具體的美學(xué)經(jīng)驗。這些部分，尤其在當(dāng)代新儒家的脈絡(luò)里面就是被忽略的，甚至是被犧牲掉的，因為他們認為這個“不現(xiàn)代”。不現(xiàn)代的問題，就導(dǎo)致這樣的一個錯誤的判斷，我認為這是錯誤的判斷。其實哲學(xué)的理論終究無法解決任何問題，從古到今就是如此。所以，我覺得寧愿追求一種哲學(xué)的生活，在日常生活的內(nèi)在性中體現(xiàn)一點點的超越性，在自然的經(jīng)驗中體現(xiàn)一點點的超自然。從這個角度來說，我也認為氣化論不是自然主義，我想這個我們都有共識，它是有自然、也有超自然的一面的。具體的哲學(xué)活動，意味著讓生活中滲透一點點哲學(xué)的覺醒，一點點我所謂的“覺行吊詭”的因素。這一點點的體道，當(dāng)然我們都很難說我們有沒有真正體道？或者什么是體道？但是至少是一個努力、是一個學(xué)習(xí)，這一點點的體道，就是知“道”或者知“道體”的一個通道。哲學(xué)與生活是并建的，哲學(xué)即是日常，日常即是哲學(xué)，所謂的具體的哲學(xué)活動的追求，在這方面有一個很重要的啟示。

陳榮灼在他的文章里面談到萊布尼茲與張載的關(guān)系，我想這個關(guān)系也給我許多的啟發(fā)。我想特別強調(diào)的、也接續(xù)我剛才所講的，萊布尼茨的思想跟德國美學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系極為密切，因為萊布尼茲開創(chuàng)了一種通形上形下、通精神跟身體的一個思想方式。我很早還在念大學(xué)的時候，對萊布尼茲特別有興趣，我一直覺得萊布尼茲與《易經(jīng)》的關(guān)系不是偶然的，而且對我們今天來說還是非常有啟發(fā)的，是非常重要的一個思想的背景，有很重要的潛力。我只要舉這方面的一個例子，過去幾年我們跟德國哲學(xué)家孟柯(Christoph Menke)有對話(18)意指何乏筆籌辦的“力量的美學(xué)與美學(xué)的力量——孟柯美學(xué)理論工作坊”，2014年9月22—23日，地點：“中研院”文哲所。工作坊期間的論文，已陸續(xù)發(fā)表。。他所謂的“力量美學(xué)”(sthetik der Kraft)就特別重視萊布尼茲的思維，也特別重視萊布尼茨對于“幽黯的力量”(dunkle Kraft)的肯定。一旦談到這樣的脈絡(luò)，立刻就能夠回到昨天有關(guān)洞穴、溪谷的討論，陰影跟陽光的討論，也就是幽暗的問題、陰影的問題，洞穴里面的陰暗如何成為一個可以肯定的力量？而不只是一個要擺脫、要放棄、要走出的一個出發(fā)點、一個很不自由的背景。這個是德國美學(xué)理論里面的一個極為重要的問題，所以我想我自己對“氣化論”的重視跟興趣，無論是自覺還是不自覺，都是跟萊布尼茲以下的德國美學(xué)的發(fā)展有密切的關(guān)系?！爸鲃恿Α⑹軇恿Α边@樣的一個萊布尼茲的語匯，很明顯地跟“乾坤”“陰陽”的詞匯能夠互通，我們也能夠更進一步了解為什么洪堡(Wilhelm von Humboldt)，或者歌德(Johann Wolfgang von Goethe)在18、19世紀(jì)在萊布尼茲學(xué)派的脈絡(luò)之下，當(dāng)然也受斯賓諾莎(Baruch Spinoza)影響，但是基本上是在萊布尼茲美學(xué)開創(chuàng)的脈絡(luò)之下，能夠發(fā)展出對啟蒙的批判，對陽光的迷思、對陽光的崇拜、對光的美學(xué)有一個很深刻的批判。

我最后還要提到兩點，第一個就是氣化跟政治的關(guān)系，陳榮灼的文章最后接上傅柯(Michel Foucault)和德勒茲(Gilles Deleuze)所提到的問題；第二個是海德格爾的氣化與存在的關(guān)系。氣化與政治、氣化與自由，我剛才已經(jīng)暗示了，我覺得是可以連接在一起的。陳榮灼說的沒錯，過去這個問題是比較被忽略的，但是在“跨文化莊子學(xué)”的脈絡(luò)底下，這恰好成為思考的焦點。我想無論是賴錫三還是其他的學(xué)者，在這方面已經(jīng)做了非常大的努力，要把道家式的氣化論，從一個不關(guān)注政治、不關(guān)注批判的氛圍中解放出來。陳榮灼在這方面，我覺得他還沒有注意到傅柯、德勒茲思想中一個很重要的問題，這個問題是我們在思考氣化與政治的脈絡(luò)底下會特別關(guān)注的，也就是：氣化如何走出一種順從主義、一種順應(yīng)的思想？在法國漢學(xué)的討論中，無論是畢來德(Jean Fran?ois Billeter)或者朱利安(Fran?ois Jullien)，對氣化、對氣的討論，基本上都認為它是導(dǎo)致順從的，基本上是要順勢而為的，它沒有批判性，沒有逆轉(zhuǎn)的一種潛力。同樣的問題，在傅柯與德勒茲那里也一樣，對德勒茲而言，他思考傅柯的時候，核心問題就是力量的關(guān)系，它怎么能夠產(chǎn)生倫理？我們面對氣化與政治的問題的時候，我們也在思考：氣化怎么能夠產(chǎn)生批判？怎么能夠產(chǎn)生一種與民主政治相關(guān)的思考方向？在這方面，我覺得陳榮灼老師已經(jīng)有一個框架，當(dāng)然這個文章是幾年前寫的，或許和你現(xiàn)在想的不太一樣，但是在這篇文章里，你還是用一個中國缺乏什么的角度來思考中國哲學(xué)。你問說：為什么氣化沒有產(chǎn)生現(xiàn)代的、當(dāng)代的物理學(xué)？為什么氣論沒有產(chǎn)生什么什么東西？也就是從一個西方歐洲哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)來看氣化論，我想扭轉(zhuǎn)這樣的一種習(xí)慣，前面有關(guān)洞穴、林中空地、溪谷所提到的問題，跟這個非常有關(guān)系。

陳榮灼教授：你可以看看我現(xiàn)在在“中研院”做的研究，已經(jīng)有不同的發(fā)展。以前是20世紀(jì)的陳榮灼，現(xiàn)在是21世紀(jì)的陳榮灼！

何乏筆教授：很期待！我覺得包含在當(dāng)代的漢語哲學(xué)的脈絡(luò)里面，我們一直面臨一個讓我很困惑的問題，就是怎么能夠扭轉(zhuǎn)這個習(xí)慣、扭轉(zhuǎn)一些角度，而能夠比較有自信地從像是氣化論的角度來提出自由的觀念？政治哲學(xué)相關(guān)的一些思考，過去已經(jīng)有一些初步的發(fā)展，但我只是想說，在陳榮灼這樣的一個方向之下，我覺得是可以再推進的，可以再進一步強調(diào)氣化論、氣學(xué)在這方面的一些潛能：必須有一個批判性的轉(zhuǎn)化。

最后我想談的是，氣化與存有論或者存在論的關(guān)系。陳榮灼在他的論文里面提到，基本上張載與王夫之視元氣為整個宇宙之存有論根基，這就是一個氣化、氣與存有論的關(guān)系問題。對此，我想針對海德格爾與氣化再說幾句話。在Sein的翻譯方面，我覺得已經(jīng)有這樣的一個問題，我現(xiàn)在相當(dāng)不滿于“存有”這個翻譯，“存有”一直讓我想到，這個存“有”論之外，難道還有什么存“無”論嗎？關(guān)于“有-無”的關(guān)系，怎么在“存有論”里面表達出來？存有論這個問題，讓我想起賴錫三在會議開始的時候所提出來的觀察，我覺得這跟昨天對“玄牝”的討論也是相關(guān)的。他提到儒家對“虛無”的一個焦慮跟恐懼，這樣的焦慮，我認為就反映在“存有論”的翻譯上，就是一定要強調(diào)“有”跟“實”，但這有什么必要呢？我覺得沒有必要?；蛟S要考慮調(diào)整過來，至少在楊儒賓相關(guān)的討論里，也蘊含著這種調(diào)整的一些可能。這種恐懼、對“虛”跟“無”的焦慮，恰好也反映在女性主義對柏拉圖洞穴理論的批判里面，法國女性主義者伊瑞葛來(Luce Irigaray)，在她早期的一本書里面，把柏拉圖的洞穴解讀為子宮與陰道，就是認為整個柏拉圖的洞穴論的一個意象，可以從男女關(guān)系、從對女性生殖器的恐懼來理解。對陰影的恐懼、在陰影里面被綁住的形象，也就是男性被女性生殖器所綁住的一個表達。換句話說，存有論或許也隱含著這樣的一種對“無”、對nothing、對without、對“沒有”的一種恐懼。從這樣的角度，我認為海德格爾的氣化論，如果他有所謂的氣化的潛能，就能夠再進一步展開，謝謝大家。

紀(jì)志昌教授：按照程序，現(xiàn)在是楊老師跟陳老師的回應(yīng)，但因為已經(jīng)超時了，我們要直接結(jié)束嗎？

賴錫三教授：我覺得我不用說任何話，但楊老師和陳老師應(yīng)該可以簡單回應(yīng)一下。

紀(jì)志昌教授：那我們先請楊老師。

楊儒賓教授：謝謝！謝謝今天跟榮灼兄的對話，也謝謝兩位的評論。因為現(xiàn)在又出了滿天星星的問題，我看亮光雖然不是太陽，不會灼傷人，但是我有點花了，也不曉得該怎么回應(yīng)。

現(xiàn)在籠統(tǒng)回應(yīng)一下。我想，我跟陳榮灼教授大概都重視“氣論”的價值，也都提到“第三系”是個有意義的問題。當(dāng)然陳老師提到了幾個跟我之間的差異，里面比較好檢證的差異，事實上也不好解釋，就是對個別哲學(xué)家論點的解釋，比如說對王陽明的“良知”到底跟“情”或者“欲”是什么關(guān)系？我想我可能會有不同的理解，甚至于對朱熹跟胡五峰“天理人欲同體而異用，同行而異情”怎么理解？我想可能也會有一些差異。這種差異我想也不是一時可以說得清楚的，也許保留著一個中國哲學(xué)各自表述，比較恰當(dāng)，大概是這樣。

下面的氣化論或者第三系問題，我一開始就講了：這個問題有可能是跟實踐有關(guān)。我自己會牽涉到這個問題，剛才陳榮灼教授說得沒有錯，一開始確實從身體論，從身體跟意識、跟所謂“形、氣、神”這樣的概念出發(fā)，在這樣的脈絡(luò)底下，我發(fā)展出“氣化主體”，后來叫“形氣主體”的新主體論。這種語言當(dāng)然是廣義的身體哲學(xué)或者身體主體論，我以前確實花了蠻多的時間在這一方面，后來就踏進了跟形上學(xué)的關(guān)系，那就是所謂第三系儒學(xué)。我當(dāng)時提出先天之氣、后天之氣之說，事實上是為了厘清第三系儒學(xué)怎么理解，后來我用了道體論來取代先天之氣，這個代替跟我從氣化主體后來演變成為形氣主體，是屬于同樣的一種考慮的兩個不同的面向，基本上是類似的。

第一個部分，我們討論從實踐哲學(xué)到身體哲學(xué)的轉(zhuǎn)變，這是個很好的一個切入點。剛剛乏筆也提到了，到底氣化主體有沒有可能？我想，如果從最近幾年的研究成果來討論的話，我們應(yīng)該認為不只是可能，而且應(yīng)該是中國的美學(xué)，或者講藝術(shù)、或者講創(chuàng)作的核心概念，學(xué)界應(yīng)該可以有相當(dāng)?shù)墓沧R。

我們還是引用《莊子》來談?wù)勥@個問題，莊子談到最好的技藝的時候，通常你的主體是沒有意識到對象的，它的意向性轉(zhuǎn)化了，所謂“官知止而神欲行”。你跟對象的關(guān)系也不是對象的關(guān)系，不是認識的關(guān)系，所以庖丁解牛最后“所見無全?！?。像這樣的敘述在《莊子》里面不斷地出現(xiàn)，也就是實踐的主體，基本上不是以我們?nèi)粘Ｒ庾R為中心來運作，在這樣的情況底下，主體跟所謂的客體之間也不是認識的關(guān)系。像這樣的語言，我想你在文學(xué)創(chuàng)作、在藝術(shù)創(chuàng)作里，大概可以找到極多的例子，所謂“下筆如有神”“詩成覺有神”就是誰在創(chuàng)作自己不知道，但是就創(chuàng)作出來了。這背后如果有所牽涉，大概都是受到莊子的影響?！皻饣瘛比绻阉衫碚撔缘恼Z言，就是“氣化主體”或者是我所說的“形氣主體”。所以問題是，在這個地方的理解，我們把它放在美學(xué)，或者像身體主體這樣的范圍底下，至少從我的觀點來看，我覺得問題比較不大，比較容易了解，甚至于我認為我們這樣的解釋有可能比梅洛龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)講的那種身體哲學(xué)還要具體。因為在我們的文化脈絡(luò)底下有“氣”的概念，“氣”的概念跟形、跟心連結(jié)在一起，它牽涉到人跟萬物之間的感通，人與世界有前意識的精致的連結(jié)。我想我們能夠提供的這種理論資源，有可能會比梅洛龐蒂要好，這是我自己的想法！可能梅洛龐蒂也不會理我，他大概會覺得我在胡說八道！但是我自己的感覺是：假如說有“氣”這樣的概念，像是感應(yīng)、感通你跟周遭之間的氛圍，宣稱有一種先于認識之前的感通或者流動關(guān)系，類似這樣的說法，就更具體、也更容易被了解了。

第二個部分就是說，從實踐的觀點來看的話，最主要的麻煩就是實踐有好幾種類型，而理學(xué)家當(dāng)時最大的關(guān)懷，跟佛老所提供的實踐經(jīng)驗有關(guān)。剛才兩位提到了一些擔(dān)憂，我想這樣的擔(dān)憂大概都沒有錯，但對當(dāng)時的理學(xué)家來說，他們主要的擔(dān)憂是跟身心經(jīng)驗的轉(zhuǎn)型所呈現(xiàn)的境界有關(guān)。通常理學(xué)家認為他們所達到的層次，跟佛教的頓悟所達到的層次是一樣的，而且佛教、道教到唐宋以后，基本上不會去懷疑體用論這樣的表達方式。真正主要的問題是：對于本體怎么理解？世界背后有一個更根本的真實，也就是現(xiàn)象的世界奠基在真實的本體上面，像這樣的承諾或者理解，理學(xué)家大概沒有去反對。理學(xué)家批評佛教時，從來沒有說你的本體怎么樣，而是說你對本體的理解有問題，不是說你沒有本體！這也就牽涉到我們對他們那種純粹在身心內(nèi)部轉(zhuǎn)型經(jīng)驗的依據(jù)——假如說真的有所謂最終的依據(jù)——你怎么去理解？因為通常會牽涉到“一念萬年”“虛空破碎”或者是“萬物一體”的層次，也就是會牽涉、觸碰將時空形式跨越過去的境界，至少你表面上看起來是這樣子，要不然那種經(jīng)驗不太好解釋。所以就是那種體驗，那種東西不是實體，它就是當(dāng)下本身，只要是那種東西出現(xiàn)的話，像王夫之的那種說法其實是很正常的，因為它既然是本體，就沒有時間概念，它就在當(dāng)下里面出現(xiàn)。所以，像是這樣的一個經(jīng)驗，你怎么去理解？在理學(xué)家里面，偏偏那樣的經(jīng)驗又是跟“氣”的敘述脫離不了關(guān)系。如果是“空”的問題，“緣起性空”嘛，“空”是最終的描述。可是在理學(xué)中，尤其張載、王夫之的系統(tǒng)里面，表層下面就是氣化流行，而氣化流行通常使用的語言，會有一種矛盾式的、詭辯式的語言。我想主要大概是在這個地方，那種獨特的經(jīng)驗，確實被視為跟上帝的存在是屬于同一個層次，這毫無問題，或者說跟“佛性”“如來藏清凈自性”屬于同一種底層，這也沒有問題。

錫三教授所說的蠻有意思的，真的還是個老問題，至少從明代王廷相跟羅欽順大概就是這種差異：王廷相認為沒有那回事，認為氣化一定還在“世間相”，最終極的就是個氣化的流行；羅欽順的差別在于他自己有這樣的體驗，他也講氣化，但是他在氣化上(就是跟熊十力一樣)還是保留了那個“一”，保留那個“體”。在座大家可能不同意這點，也許跟《莊子》講“天均旋轉(zhuǎn)”的意象有關(guān)，“外化而內(nèi)不化，內(nèi)化而外不化”里面“化”跟“不化”的關(guān)系，你怎么去理解？因為莊子講化，但是他講“內(nèi)化而外不化”的時候，顯然語帶貶義，他認為“外化而內(nèi)不化”是更好的。所以我想，這個問題在《莊子》也出現(xiàn)過，這個問題到最后等于是以不回答做回答，這也是我從《莊子》那邊學(xué)到的吊詭的語言。

陳榮灼教授：我想做一個簡單的回應(yīng)，首先針對何乏筆老師所講的。用英文來講，who is afraid of the idea of the 3rd school？你為什么對第三系這么害怕？其實基本上來講，牟宗三講第三系，是有些種子可以發(fā)芽的，它不是那么負面消極的東西。因為哲學(xué)基本上還是繼往開來的，不是完全從零開始，而是互相啟發(fā)、相互滲透而來。比如說，一般我們好像把佛、老都看作是比較負面的，但是大家看魏晉玄學(xué)為什么會起來？我最近在想，如果沒有般若學(xué)進來，大概就不會有魏晉玄學(xué)。特別在王弼有一個很重要的概念“玄智”，《道德經(jīng)》里面也就只出現(xiàn)過一次“玄覽”。但是在魏晉玄學(xué)那里，特別是在王弼那邊，“神智”“玄視”是一個非常豐富的概念。當(dāng)初如果沒有“般若”這個概念傳到中國來的話，那些新道家就不會模仿“般若”，提出“玄智”或“玄理”。這就是相互滲透的一個很好的經(jīng)驗，在新道家跟佛教之間的一種相互滲透。

中國人是一個歷史的民族，很可惜臺灣現(xiàn)在搞“去中國化”，好像把歷史完全看作是負面消極的，這是非常笨的！這是政治先行，而不是文化先行所得到的一個惡果，希望大家好好了解，這個跟愛臺灣、不愛臺灣沒有關(guān)系！簡單來講，從尊重歷史上，我們才能學(xué)到好東西，道家跟佛家的跨文化，就是一個非常好的經(jīng)驗。不是今天才有“跨文化”，魏晉玄學(xué)實際上已經(jīng)在做了，只是他們沒有使用“跨文化”這個語詞。印度文化跟中國文化的第一次相互滲透，就出現(xiàn)在魏晉玄學(xué)里，這個很重要，從歷史里面我們會學(xué)到很多的東西。所以，牟宗三的“三系說”，對我們也可以有很多的啟發(fā)，讓我們迅速發(fā)展起來。

再來就是，何乏筆老師問說：“氣化主體如何可能？”我在這里簡單代楊老師回答：第一，首先它這個主體一定是具現(xiàn)于形軀之中(incarnate into a body)，是有身體的。這一點過去新儒家沒有重視，所以我說這是楊老師的貢獻。第二，主體本身有理的一面、有情的一面，也要有欲的一面，這是一個具體的、有強度可言的、有生命強度(life intensity)可言的主體，這是我對于“氣化主體如何可能”的簡單回答。然后，楊老師的“限制”就是他還套在體用論的問題上，如果告別體用論是不是比較好一點，因為這樣便可以沒有自相矛盾了。而且，這樣他在“氣化主體”上所做的工作，也會比較清楚一點，我希望他能夠再想通一些，這樣才會有擴展(extension)的可能，而不是困在一個自相矛盾的情況里。這個自相矛盾的地方表現(xiàn)在他對王陽明的偏愛，但是牟宗三有一句話講得很好：王陽明無論如何是個顯教。但在第三系里面，很重要的是“歸顯于密”，這個“密”在王陽明是沒有的。第三系里面所說的這個“密”或“玄”，在海德格爾那邊特別明顯，而且也不會引起什么畏(ngst)、焦慮(Anxiety)這么慘、這么恐懼。大家可以想象一下。

對于賴教授所問的，我的立場跟張東蓀的立場有什么不同？張東蓀有篇文章講語言，是非常好的一篇文章，他說中國的語言重視“關(guān)系”(relation)，跟西方重視主謂即subject跟predicate不同(19)參見張東蓀《從中國言語構(gòu)造上看中國哲學(xué)》，載于《知識與文化》，岳麓書社2011年版，第182—198頁。。他的立場是在“關(guān)系說”，因而反對“實體”的概念，從而反對“體用論”，但是我不是從關(guān)系說來講，我是用“草”的隱喻(metaphor)。張東蓀沒有“草”的隱喻(metaphor)，這是我跟他最重要的一個差別，希望大家可以再思考一下。然后，我大概會慎重考慮楊老師對我的一個建議，把我這幾篇文章集結(jié)起來，可能用“氣論與三系說之新解”來做題目，謝謝大家(20)陳榮灼即將于新竹清華大學(xué)出版社出版《氣論與三系說新解》一書。。

紀(jì)志昌教授：我不知道我剛剛的理解是不是正確？楊老師還是堅持本體，是因為你研究密契主義、密契經(jīng)驗嗎？因為人在進入那種體道的境界，恐怕是圣靈感動，類似上帝的那個東西就非常明顯了。

楊儒賓教授：應(yīng)該是這樣，在這方面我比牟先生還傳統(tǒng)，因為這個語言是理學(xué)的語言，我認為這套語言還是有解釋的必要。

賴錫三教授：是不是可以問一下，有沒有朋友、老師、學(xué)生，尤其這邊有蠻多研究生的，有沒有問題要趁機跟三位大師請教？

紀(jì)志昌教授：這個機會很難得，大家都在，有沒有什么問題？

楊婉儀教授：我也回應(yīng)一下剛剛的幾個問題，我覺得其實如果談本體論的問題，從剛剛講的實體(substance)，從“有”、從“實體”的西方傳統(tǒng)來談存有論的話，確實好像很難解。可是，當(dāng)代西方哲學(xué)其實發(fā)展到了另一個向度，他們談“有”的問題，不再只是從我們說的have、has這種具體在視覺上看到某一個對象物的主客關(guān)系里，談?wù)撃欠N“擁有某物”的存有論，也就是實體向度里面的那種“有”。比如說，空氣、氣氛這種看不見的東西，事實上它已經(jīng)“在”了，這種“在”、這種“有”，其實可以談出另外一種體用的關(guān)系。也就是說，如果從這里要談?wù)撘环N“待物而發(fā)”的主體性的話，我覺得在當(dāng)代西方哲學(xué)的反思當(dāng)中也是可行的。

另外還有一個問題，就是氣化的“氣”，我覺得它不是這么抽象，比如說“春風(fēng)又綠江南岸”，在日常生活當(dāng)中，春天來了你看不到它，但事實上它轉(zhuǎn)化了世界是在一夕之間。如果從這向度去看氣化、去談身體性的問題，就不能把身體、把物看成是心物二元論底下的“物”，而是要從“物化流行”的向度去談“物”，也就是說，“物”是有“化”的意涵在里面。而且，我覺得在海德格爾的思想當(dāng)中，就已經(jīng)含有談?wù)摗拔锘钡目赡苄浴Ｎ易约菏菑膫惱淼南蚨葋硭伎迹哼@種“物”的轉(zhuǎn)化，如何帶動其他生命之間的關(guān)系、作用。所以它也不是胡塞爾(Edmund Husserl)那種兩個封閉主體之間的關(guān)系，它本身就已經(jīng)突破了封閉主體形態(tài)的關(guān)系。如果從這里去談體用的問題，它既可以化解二元性，又能夠講清楚這二元性如何交流，同時確證其間的辯證和吊詭。

其實在《莊子》當(dāng)中，在中國哲學(xué)的思想當(dāng)中，我看到了很多關(guān)于這類的思考，而且這樣的思考方式在當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展當(dāng)中，也是朝著這里去講。也就是說，當(dāng)代西方哲學(xué)在談“無”的時候，它不是在講巴門尼德(Parmenides)所說的那條“可見之路”。巴門尼德說，太陽馬車走向兩條路，一條是“無”、一條就是“有”，而他最后走的是“有”這條路，也就是視覺中心主義所展開的，在光照之下的這條路，與此同時，我們就沒有辦法再回到“無”的那條路上了。巴門尼德所走向的那條路，就是我們現(xiàn)在所使用的這種語言以及太陽中心式的這種思考方式，在這里面的“無”是針對“有”來說的，如果“有”叫作“A”的話，“無”就是“非A”，它實際上沒有真正談到“無”的問題。

如果我們一直停在視覺中心主義去談“A”跟“非A”，去談存有論的問題或是“無”的問題，就沒有辦法真正地理解和思考體用。可是如果回到我說的空氣、氣氛，這些每天在日常生活當(dāng)中不斷發(fā)生、不斷感受的變化，而且我們的身體也不是不變的，它一直在變，我們的細胞每天都在死、每天都在重生，我們的身體從來不是同一個東西，我們在有、無之間不斷轉(zhuǎn)化，是一個在“化”的狀態(tài)中的身體。如果從這個角度來看，而不是從傳統(tǒng)西方哲學(xué)的向度去看，體用的問題并沒有那么難以理解，而且這個問題在西方也已經(jīng)開始被思考了，比如列維納斯(Emmanuel Levinas)提出“無以名狀的有”(il y a)這個概念的時候，就是在回應(yīng)這個問題。

楊老師談?wù)摰拿芷踅?jīng)驗，當(dāng)代西方也在反思這個問題，比如海德格爾就說，密契經(jīng)驗反映一種存有論神學(xué)，但是海德格爾并不是讓我們放棄對于神圣性的思考，他反而是要探索一種不從存在的觀點談神、談神圣性的可能性。就是說，如果今天真的有神，難道還要把神放到存有的向度里面去談嗎？是不是神反而應(yīng)該要在存有之外，或者是存有所不可能談的？再比如說，從倫理性的向度去詮釋超越、去展開神圣性也是有可能的，這些做法都有別于我們從附屬在存有論之下的觀點談超越性。當(dāng)代西方哲學(xué)，其實也已經(jīng)展開了這樣的論述。以上，我大概從我的觀點回應(yīng)一下。

陳榮灼教授：我來回答一下，用兩句話就行了。我想到唐先生所講的，他說人是一個很特殊的存在，人乃是可以“讓”其他萬物存在的存在。這個“讓”就是“無”，也就是牟先生所講的“讓開一步”(let thing be)的這個“無”，所以“有”跟“無”乃有這樣的關(guān)聯(lián)。另外就是“神”(God)的問題，在《海德格爾全集》第65冊談自然(Ereignis)時，指出：就算有一個最終的上帝(Final God)也必須順從“自然而然”。

何乏筆教授：我想，20世紀(jì)或者當(dāng)代歐洲哲學(xué)，對這些問題的確已經(jīng)有了非常多的討論，所以在那個時候，楊老師通過身體觀來切入氣論、工夫論是非常恰當(dāng)?shù)?，的確能夠產(chǎn)生比你想象的還更多層次、更多元的一些關(guān)聯(lián)。也就是說，整個現(xiàn)象學(xué)、身體哲學(xué)在這方面，還是有很多可以發(fā)揮的地方，我們根本都還在剛開始的階段。反過來說，有一個我越來越覺得困難，也特別重要的任務(wù)，就是擺脫或思考視覺中心、光的形上學(xué)。在這方面，如果沒有不同的思考角度，氣化論、氣論甚至整個中國哲學(xué)根本沒有辦法談。在擺脫陽光、視覺中心主義的霸權(quán)之前，這根本是不可能的。海德格爾在這方面的展開，恰好是從前蘇格拉底的角度挖出一個不一樣的，所謂的另類的開端，但海德格爾也只是走了幾步而已，我覺得還有很多工作要做。

賴錫三教授：今天的討論真的是超高級的討論！里面的問題確實是此時此刻正在發(fā)生，期待兩位老師繼續(xù)通過寫作把問題推到一個境界，然后用語言厘清問題、用語言打開一條道路。后牟宗三時代，我覺得真的可以有另一種道路被開辟出來。我想，今天的討論并沒有在語言的迷霧中迷路太遠，還是看到許多路標(biāo)，但是很多工作我們接下來要繼續(xù)進行。今天大家都辛苦了，謝謝大家！