韓 少 春

(南陽師范學(xué)院 文學(xué)院，河南 南陽 473061)

關(guān)于儒道二家異同，學(xué)界歷來眾說紛紜，可以說直到目前學(xué)界也無統(tǒng)一認(rèn)識。雖然在楚簡《老子》出土后，已有不少學(xué)者指出儒道對立并不像傳統(tǒng)上所說那么嚴(yán)重，然嚴(yán)格來說，其闡解仍是不到位的。因為據(jù)實(shí)而論，道家對“仁義”不唯不反對，相反還更加強(qiáng)調(diào)其真實(shí)性，他們與儒家的主要區(qū)別就只在回歸“仁義”的途徑上。正因兩者存在著同主“仁義”的思想基礎(chǔ)，所以才是互補(bǔ)的。不過，因道家在先秦一向寂寞，其思想影響較號稱“顯學(xué)”的儒墨二家明顯要弱。與此相應(yīng)，作為道家的元典著作，《老子》的流傳也自然遇到諸多坎坷。其中一突出問題就是經(jīng)文出現(xiàn)了諸多錯訛。這些錯訛的存在，遂進(jìn)一步導(dǎo)致了對經(jīng)義的誤解。在這種情況下，對儒道異同自難產(chǎn)生深切的體悟。古人治學(xué)向有通訓(xùn)詁、明經(jīng)旨的傳統(tǒng)，這對上古典籍尤為適用。作為先秦最為難讀的經(jīng)典之一，對《老子》的闡解更應(yīng)以經(jīng)文校正、文字訓(xùn)詮為基礎(chǔ)?！独献印分魍耆鲇诘兰蚁日軐θ柿x真性的執(zhí)守與呼喚，前人所以對此缺乏認(rèn)同，這實(shí)是由對《老子》經(jīng)文的訓(xùn)校不足造成的。有關(guān)這一點(diǎn)，我們由《老子》三八章可以得到有力的證明。眾所周知，《老子》一書乃由“道經(jīng)”“德經(jīng)”上下兩部分組成，而三八章正是“德經(jīng)”的第一章。如果依照帛書《老子》的順序，“德經(jīng)”在前，“道經(jīng)”在后，則三八章更是《老子》全書的第一章。由此而言，則對三八章重加辨正，并準(zhǔn)確把握它的涵蘊(yùn)，這對《老子》全書哲趣的揭示也是很有意義的。

一、三八章經(jīng)文存在的矛盾

首先來看三八章的經(jīng)文。該章經(jīng)文篇幅稍長，迻錄如下：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也，上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄也，而亂之首也。前識者，道之華也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其薄，居其實(shí)不居其華。故去彼取此。”[1]1—9因郭店楚簡乃系摘抄本，沒有摘抄此章經(jīng)文，因此此章經(jīng)文應(yīng)以帛書為最早傳本，以上所列正是帛書的經(jīng)文。

仔細(xì)審味此章文字，不難發(fā)現(xiàn)有兩個地方都存在尖銳矛盾。

第一處為“上德無為而無以為也，上仁為之而無以為也，上義為之而有以為也”。“上德無為”而“上仁為之”，二者的作為是不同的，可它們的結(jié)果卻都是“無以為”。又，“上仁”“上義”均屬“為之”，但是卻一個“無以為”，一個“有以為”。這樣的表述也同樣有矛盾。也正因如此，所以傳世各本均對“上德無為而無以為也”作了校改。他們或者將其改為“上德無為而無不為也”，如《韓非子·解老》；或者將其改為“上德無為而無不為，下德為之而有以為”，如嚴(yán)遵；或者將其改為“上德無為而無不為，下德為之而無以為”，如傅奕、范應(yīng)元；或者將其改為“上德無為而無以為，下德為之而有以為”，如河上公、王弼；或者將其改為“上德無為而非以為，下德為之而有以為”，如葉夢得；或者將其改為“上德無為而無不為，下德為之而有不為”，如陶鴻慶、馬敘倫；或者將其改為“上德無為而無以為，下德無為而有以為”，如馬其昶；或者將其改為“上德無為而無不為，下德為之而無不為”，如奚侗[2]243—244。但是很明顯，由于皆未找到經(jīng)文訛誤的根本所在，致使以上這些校改不僅沒有解決原有矛盾，相反還使經(jīng)文變得更復(fù)雜了。

第二處為“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”。其中的“德”字不知何云。據(jù)上文邏輯，“上德不德，是以有德”，“上德”所指顯為與大道同體之德。“下德不失德，是以無德”，“下德”顯為未能與大道同體之德，也即“上仁”“上義”“上禮”三者。王弼注曰：“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也。”[3]94對此講得很明確。至于“德”言上下，而“仁”“義”“禮”均言其上而不言其下，乃是因為“上仁”“上義”“上禮”猶是有意求德，唯恐失德，而“下仁”“下義”“下禮”則是只求“仁”“義”“禮”之名，不求“仁”“義”“禮”之實(shí)，已經(jīng)僅把“仁”“義”“禮”當(dāng)作追名逐利、黨同伐異、假公濟(jì)私的工具了。所以老子對它們才均無提及。也就是說在老子心里，人們的道德境界應(yīng)有三個層次：最上者為“上德”，其特點(diǎn)是任其自然，不主動求德；其次為“下德”，包括“上仁”“上義”“上禮”，其特點(diǎn)是有意求德，唯恐失德；最下者為“下仁”“下義”“下禮”，其特點(diǎn)是只求德名，不求德實(shí)，道德已淪為為私的工具。如果連“仁”“義”“禮”的空名也予拋棄，公開為惡，不講廉恥，那就不在“德”的范圍了。據(jù)此以斷，則“失道而后德，失德而后仁”，無論如何都講不通。因為“德”字如指上德，則失道也必失德，“失道而后德”根本不成立；“德”字如指下德，下德就包括“仁”“義”“禮”，既是如此，則“失德而后仁”也同樣不成義。足見，要對《老子》此章章旨有一透徹認(rèn)識，這一矛盾也需化解。

二、三八章經(jīng)文的四處誤解

那么，《老子》經(jīng)文何以存在如此復(fù)雜的矛盾呢？這實(shí)是由經(jīng)文訛變誤讀造成的。概言之，《老子》此章共有四誤。

其一，“上德無為而無以為也”應(yīng)作“上德無為而無以偽也”。“為”“偽”相通乃古書常例，如《詩經(jīng)·唐風(fēng)·采苓》：“人之為言?！薄督?jīng)典釋文》：“‘為’本或作‘偽’?！薄蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸盀樽嬘陉笆稀！薄妒酚洝斨芄兰摇贰盀椤弊鳌皞巍?。《管子·小稱》：“務(wù)為不久?！薄俄n非子·難一》“務(wù)為”作“矜?zhèn)巍??！盾髯印と逍А罚骸捌湟鹿谛袀我淹谑浪滓??！薄俄n詩外傳五》“偽”作“為”?！抖Y記·月令》：“毋或作為淫巧?！编嵭ⅲ骸敖瘛对铝睢贰鳛椤癁椤p偽’。”《史記·封禪書》：“果是偽書。”《漢書·郊祀志》“偽”作“為”[4]662。這方面的例子不勝枚舉。“上德無為而無以偽也”，其意乃謂在上德社會或上德境界，由于人們樸性未失，心中沒有是非善惡之別、榮辱美丑之分，因此他們總是情由衷出，德由性發(fā)，無計無慮，無作無為，凡事都能隨機(jī)而動，隨遇而安，縱懷放意，無有競心，如此自難產(chǎn)生詐巧之行、欺世之偽。十分明顯，如以“無以偽”為老子正解，這與“上德不德，是以有德”的經(jīng)旨無疑更相契。

其二，“上仁為之而無以為也”應(yīng)作“上仁為之而無已偽也”。“已”有“止”意，《廣韻·止韻》：“已，止也?！边@句話的意思即在上仁社會或上仁境界，由于人們爭相行仁，唯恐失仁，所以在生活中便會流行一種好善惡惡、攀比較計的風(fēng)氣，這樣的風(fēng)氣必然導(dǎo)致詐偽之生，這是無法阻止的。所謂“下德不失德，是以無德”，也即此意?！肚f子·知北游》說：“仁可為也?！盵5]731《荀子·性惡》楊注引作：“仁相偽也?！盵6]438這也同樣可視為“上仁為之而無已偽也”的注腳?！盀椤薄皞巍毕嗤ㄇ拔囊炎C，“以”“已”相通也系古文常則。如《周易·系辭上》：“卑高以陳。”《禮記·樂記》引“以”作“已”?！渡袝ち⒄罚骸坝璧┮咽苋酥昭??！薄稘h石經(jīng)》“已”作“以”?！对娊?jīng)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》：“不我屑以。”《孟子》趙岐注引“以”作“已”。《周禮·夏官·庾人》：“馬八尺以上為龍?！薄稜栄拧め屝蟆饭⒁耙浴弊鳌耙选??！蹲髠鳌ふ压迥辍罚骸把鐦芬栽??！薄稘h書·五行志》引“以”作“已”。《戰(zhàn)國策·燕策三》：“曰以盡矣?！薄妒酚洝ご炭土袀鳌贰耙浴弊鳌耙选?。《淮南子·精神》：“形體以成。”《文子·九守》“以”作“已”[4]390，等等。

不僅如此，即使在“已”作動詞，當(dāng)“止”講時，也依然可以假作“以”。如《禮記·檀弓下》：“則豈不得以?！编嵭ⅲ骸啊浴c‘已’字本同?！盵7]282《墨子·號令》：“事以，各以其記取之?！睂O詒讓《墨子間詁》：“‘以’與‘已’同，言守事畢也?！盵8]568《孟子·梁惠王上》：“無以，則王乎？”朱熹集注：“‘以’‘已’通用。‘無已’，必欲言之而不止也?！盵9]8并且在“已”作“止”講時，它的后面還可進(jìn)而帶賓語，這在文獻(xiàn)中也不乏其例。如《國語·楚語上》：“吾欲已子張之諫，若何？”[10]502《左傳·成公十八年》：“晉悼公即位于朝，始命百官，施舍已責(zé)。”[11]908《韓非子·難一》：“且舜救敗，期年已一過，三年已三過?！盵12]350柳宗元《捕蛇者說》：“臘之以為餌，可以已大風(fēng)?！盵13]157既是如此，則以“上仁為之而無已偽也”為老子正解，可以說無論就經(jīng)義看還是音韻文字看也都是很暢順的。由于不知“無以為”應(yīng)讀“無已偽”，前人常常將其解為：仁者愛人，“生心之所不能已，非求其報也”[12]131，“愛之無所偏私”[3]94，故曰“無以為”。這樣的解釋顯然太牽強(qiáng)。因為“不能已”“非求報”“無偏私”，對“義”也同樣是適用的。

其三，“上義為之而有以為也”應(yīng)作“上義為之而有以偽也”。這句話的意思即在上義社會或上義境界，由于人們處處把宜不宜、該不該作為其思想情感、行為舉動的評價標(biāo)準(zhǔn)，這就更加劇了人們追美逐善、羞為人后的爭競意識，這一意識的流行更為虛假詐巧之風(fēng)的滋生提供了溫床，要想避免欺瞞狡偽的行為也就變得更加不可能。眾所周知，惻隱之心曰仁，羞惡之心曰義。義者，宜也。相較于仁，“義”的感情色彩更強(qiáng)烈，它主要表現(xiàn)為一種理所應(yīng)當(dāng)、當(dāng)仁不讓、羞于退避的情感沖動。由于“義”對人的要求更嚴(yán)格，所以在老子看來，它也更能催生人們的虛矯詐偽行為。也就是說“無已偽”指無法阻止“偽”，“有以偽”指必然產(chǎn)生“偽”，較之前者，后者的語意無疑又進(jìn)了一層。至于下文“上禮為之而莫之應(yīng)也，則攘臂而扔之”，其強(qiáng)迫性就更強(qiáng)了，“偽”的產(chǎn)生概率自然也會更高。顯而易見，以“有以偽”為老子正解，無論從文意看還是上下文的關(guān)系看，也同樣更切當(dāng)。

其四，“失道而后德”應(yīng)作“失道而后失德”。所以這樣說，原因有二：一是若以“失道而后德”為老子舊文，則無論將“德”解為“上德”還是“下德”，都講不通。這一點(diǎn)上文已有說明。河上公說：“‘失道而后德’，言道衰而德化生也?！У露笕省?，言德衰而仁愛見也?！识罅x’，言仁衰而分義明也?！Яx而后禮’，言義衰則施禮聘、行玉帛也?！盵14]149王弼說：“舍無以為體，則失其為大矣，所謂‘失道而后德’也……不能無為，而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂‘失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮’也。”[3]94以上解釋雖孤立來看似也有理，但因均未指出“德”的性質(zhì)、講明“德”的涵蘊(yùn)，故而皆不免有籠統(tǒng)之弊，并未從根本上解決問題。

二是“失道而后德”四句經(jīng)文，《韓非子·解老》作：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮?！泵烤浣远嘁弧笆А弊?，這也同樣講不通。誠然，對這一經(jīng)文韓非也有他的解釋：“道有積而德(積)有功，德者道之功。功有實(shí)而實(shí)有光，仁者德之光。光有澤而澤有事，義者仁之事也。事有禮而禮有文，禮者義之文也。故曰：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失義，失義而后失禮?！盵12]133對韓非此解也有學(xué)者深表認(rèn)同。如劉師培：“王本、河上本均脫四‘失’字。老子之旨，蓋言道失則德從，德失則仁從，仁失則義從，義失則禮從。后失者從之而失也。觀韓子所解，以為德屬于道，仁屬于德，義屬于仁，禮屬于義，其旨可見?！盵15]720但是其捍格滯澀之弊也顯而易見。因為正如蔣錫昌所說：“此文下句曰：‘夫禮者忠信之薄而亂之首?！鐒⑹纤?，以‘德’‘仁’‘義’‘禮’皆倒屬于道，則下句當(dāng)作‘夫道者忠信之薄而亂之首’。吾人若據(jù)《老子》以讀《老子》，則不當(dāng)有‘失’字，較然無疑。劉說非是。”[2]249這也就是說，若以《解老》所載為老子之舊，那就意味著無論以“德”為“下德”還是“上德”，“仁”“義”“禮”這些僵化觀念的產(chǎn)生都將歸源于“道”。這無論就《老子》此章還是全書的經(jīng)旨看，可謂都是絕難成立的。

所以相比而言，還是作“失道而后失德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”，更為可行。如古棣就有類似認(rèn)識。他認(rèn)為：“蔣錫昌駁得有理，但劉師培所說也有其合理成分。確實(shí)‘德屬于道’，道是體，德是用，用韓非的話說就是‘德者道之功’，所以第一句應(yīng)作‘失道而失德’，失道即失德，‘失德’的‘德’字即‘上德’，屬于‘無為而無不為’。如無后‘失’字，‘德’就成了失道之后的一個獨(dú)立的東西，顯然不符合老子哲學(xué)精神?？墒恰省x’‘禮’則不然。‘失德’之后便是‘仁’的階段，‘失仁’之后便是‘義’的階段，‘失義’之后便是‘禮’的階段。它們都屬于‘下德’范圍，即屬于‘為之而有不為’，所以這三句不應(yīng)有下‘失’字，應(yīng)作‘失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮’。如此，既解決了蔣錫昌的問題，也解決了劉師培的問題。蓋自戰(zhàn)國，《老子》傳本即有誤，不了解老子本意而只求形式上的統(tǒng)一。一本見第一句有‘失’字，于后三句也加‘失’字；一本見二、三、四句無‘失’字，有‘后’字，遂刪第一句的第二個‘失’字，加‘后’字，以致不可解?！盵16]289—290

盡管古棣并沒有認(rèn)識到“上德無為”三句的訛誤所在，而仍以“上德無為而無不為，下德為之而有不為”等為《老子》之舊，并且還誤謂“失道而后失德”不應(yīng)有“后”字，但他對“上德”“下德”與“道”的關(guān)系的分析，對“失”的或有或無的去取判斷，以及對今本經(jīng)文致訛之由的淵源探索，可以說都是非常有見地的。第一句應(yīng)加一“失”字，后三句不應(yīng)加“失”字，這一認(rèn)識完全成立。

三、三八章經(jīng)文的主旨所在

弄明了三八章的四處誤解，不僅可消除其經(jīng)文矛盾，而且也使它的主旨及上下文關(guān)系變得更為清楚。依上下文邏輯，該章的核心顯在首二句：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德?！苯酉聛怼吧系隆薄吧先省薄吧狭x”“上禮”四句正是對首二句的解釋，解釋“上德不德”何以反而“有德”，“下德不失德”何以反而“無德”。再接下來“故失道而后失德”四句與“夫禮者”“前識者”兩句，則又是對“道”“德”“仁”“義”“禮”不同級位的揭示。其中的“德”字乃指“上德”，因為它乃大道的體現(xiàn)，故曰“失道而后失德”?！叭省薄傲x”“禮”三者則屬“下德”，它們均與大道相背，都在先入為主的“前識”之列。對于“前識”的含義，韓非解釋說：“先物行先理動謂前識。前識者，無緣而忘(妄)意度也。”對此，王先慎、王先謙又有進(jìn)一步發(fā)揮：“無所因而妄以意忖度之也”，“與物來順應(yīng)異”[12]134。這些論釋可謂都是很有見地的?！叭省薄傲x”“禮”所以為“下德”，就在其背離了“物來順應(yīng)”、因物而動、無所預(yù)設(shè)、一任自然的原則，心里總是惦著“前識”之“德”，處處依循，唯恐有違，所以反而每受局限，大為牽制，無法使內(nèi)心情感自動而發(fā)，無所拘泥，全由性出，一遵自然，甚而至于為合“前識”而蓄意作偽，即使?fàn)栍菸以p、欺世盜名、發(fā)動戰(zhàn)爭也在所不惜。這樣的情狀顯然皆由“不失德”之“前識”而起。老子所以以“前識者，道之華也，而愚之首也”為“上仁”“上義”“上禮”這些“下德”作結(jié)，可謂正抓住了它們的本質(zhì)。本章最后所以作出“大丈夫居其厚而不居其薄，居其實(shí)不居其華”的選擇，可以說也同是以對“前識”之弊的清醒認(rèn)識為基礎(chǔ)的。

足見，如果不知“為”“偽”之假、“以”“已”之借，不知“而后德”中脫一“失”字，對于《老子》此章章旨及上下文關(guān)系，便很難有一清醒認(rèn)識。關(guān)于三八章章旨，王弼曾有如下解釋：“仁義，母之所生，非可以為母；形器，匠之所成，非可以為匠也。”“夫仁義發(fā)于內(nèi)，為之猶偽，況務(wù)外飾而可久乎？”“故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也?！薄胺蜉d之以大道，鎮(zhèn)之以無名，則物無所尚，志無所營，各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉。”“故母不可遠(yuǎn)，本不可失?！薄皸壉旧崮付m其子：功雖大焉，必有不濟(jì)；名雖美焉，偽亦必生?！薄笆啬敢源嫫渥?，崇本以舉其末，則形名倶有而邪不生，大美配天而華不作?！盵3]94—95彼此對照，不難看出王弼之釋，可以說把“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”的涵蘊(yùn)完全講清楚了。然頗為遺憾的是，由于他對經(jīng)文缺乏辨正，致使他的闡釋并不能與經(jīng)文完全相應(yīng)，以致直到今天人們也仍把這些論述視為他本人的觀點(diǎn)。老子對仁義真性的執(zhí)守與呼喚，并未在學(xué)界獲得肯認(rèn)。孔子講仁義，老子反仁義，這似乎仍是學(xué)界的基本認(rèn)識。據(jù)此，愈見如忽視對《老子》經(jīng)文的詳加辨正，對老子哲學(xué)的深微妙旨是很難有一準(zhǔn)確把握的。

老子對“仁義”的正面揄揚(yáng)如此反感，這固然與其哲學(xué)旨趣密切相關(guān)，但另一方面其哲學(xué)旨趣的產(chǎn)生又是由當(dāng)時的政治形勢決定的。在老子時代，西周的禮樂文化可謂名存實(shí)亡，已經(jīng)變成人們欺世盜名、排除異己、互相傾軋、互相殺戮、互相攻伐的工具。為清楚展示這一點(diǎn)，下面不妨看一個例子?！蹲髠鳌べ夜四辍份d晉楚爭霸，楚帥子玉帶兵攻打晉之盟友宋國，晉君重耳帶兵攻打楚之盟友曹國、衛(wèi)國。由于晉國攻勢凌厲，不僅侵入曹之京城，而且還迫使衛(wèi)人驅(qū)逐其君，所以子玉被迫“使宛春告于晉師曰：‘請復(fù)衛(wèi)侯而封曹，臣亦釋宋之圍?！臃冈唬骸佑駸o禮哉！君取一，臣取二，不可失矣。’先軫曰：‘子與之。定人之謂禮，楚一言而定三國，我一言而亡之，我則無禮，何以戰(zhàn)乎？不許楚言，是棄宋也；救而棄之，謂諸侯何？楚有三施，我有三怨，怨讎已多，將何以戰(zhàn)？不如私許復(fù)曹、衛(wèi)以攜之，執(zhí)宛春以怒楚，既戰(zhàn)而后圖之?！f(悅)。乃拘宛春于衛(wèi)，且私許復(fù)曹、衛(wèi)，曹、衛(wèi)告絕于楚。子玉怒，從晉師。”[11]457—458由此記載不難看出，雖然禮義之施本是安定百姓的，可晉國君臣卻暗用計謀，激怒子玉，使其轉(zhuǎn)而攻打晉軍，巧妙地使楚國背上了不義之名，從而為晉國的繼續(xù)戰(zhàn)爭，敗楚稱霸提供了借口。蓋也正是基于這樣的實(shí)際，所以《孟子·盡心下》《莊子·胠篋》才有“春秋無義戰(zhàn)”[9]195“諸侯之門而仁義存焉”[5]350的批評譏刺。仁德之行、禮義之施本是為人服務(wù)的，可是對二者的知解提倡，卻反而導(dǎo)致了人世的競逐詐偽，老子所以說“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”，可謂正是由此立論的。

四、《老子》他章與三八章的呼應(yīng)

前文已言，三八章乃《老子》“德經(jīng)”第一章，甚或還是《老子》全書第一章，既是如此，則其章旨必在他章有所回應(yīng)?！独献印范略唬骸疤煜陆灾乐疄槊?，惡已(矣)；皆知善，斯不善矣。”[1]323五七章曰：“以正治邦，以奇用兵。”[1]141五八章曰：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖?！盵1]155七八章曰：“正言若反?！盵1]299這與“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”，可以說都是可互為發(fā)明的。具體說來，如果“知美”自會求美，如果“知善”自恐失善，這種既求又恐的心理顯然與“下德”相一致，而與“上德不德”相違背，正因如此，所以才導(dǎo)致了“惡”與“不善”的結(jié)局。進(jìn)言之，所謂“美”，所謂“善”，所謂“德”，這都是世人常常視為“正”的東西，可是“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，人類社會所以每每詐偽橫行，戰(zhàn)亂不斷，在老子看來恰恰正是由于對這些“正”的東西大力提倡造成的。所謂“以正治邦，以奇用兵”正是此意。然而遺憾的是世人對此總是鮮有體悟，反而把老子的“自然無為”視為不負(fù)責(zé)任、放浪形骸的表現(xiàn)。明白于此，則老子何以感嘆“正言若反”，其中的緣由也就不言自明了。

正是基于以上原因，所以《老子》十八、十九章又云：“故大道廢案(焉)，有仁義。智慧出案(焉)，有大偽?！盵1]439“絕圣棄智，民利百倍。絕仁棄義，民復(fù)孝慈?！盵1]443與三八章經(jīng)文加以對照，不難發(fā)現(xiàn)它們的聯(lián)系無疑更緊密。不過，需要特予指出的是，雖然十八、十九章的經(jīng)文，帛書、漢簡及通行本并無大異，但郭店楚簡卻頗有不同，并因此引起了不少爭議，所以對十八、十九章與三八章的聯(lián)系，我們尚需稍加辨析。

首先來看十八章的經(jīng)文，該章經(jīng)文共有四句，除了“大道”兩句外，其下還有“六親不和案(焉)，有孝慈。邦家昏亂案(焉)，有貞臣”[1]440兩句，但楚簡沒有“智慧出”句，它的經(jīng)文只有三句。有的學(xué)者說：“《老子》原本不會以‘仁義’‘孝慈’‘正臣’跟‘大偽’相提并論。老子強(qiáng)調(diào)在道德廢棄之后才有仁義，以仁義為低于道德的境界。按照儒家的觀點(diǎn)來看，這當(dāng)然是對仁義的貶低。但是由此并不能得出老子一定鄙棄仁義的結(jié)論。第三十八章說‘失道而后德’，而老子對德仍是肯定的。雖然仁義跟道德不在一個層次，但也不能因為老子說‘失德而后仁，失仁而后義’，就斷定他一定徹底否定、鄙棄仁義?！纱丝芍癖臼苏露喑龅摹壑?或‘智慧’)出，有大偽’一句，一定是后人竄入的?！盵17]138—139還有學(xué)者認(rèn)為，《老子》原本不僅不應(yīng)有“智慧出”句，而且帛書之“案”楚簡作“安”，也均應(yīng)讀“何”，歸屬下句，如此十八章之意就變?yōu)椋骸按蟮缽U弛，怎么會有仁義呢？家庭不和睦，怎么會有孝慈呢？國家陷入昏亂，怎么會有正直的臣民呢？”[18]129較之上說，這一看法對老子對仁義的態(tài)度顯然又作了進(jìn)一步肯定。

但是需要注意的是，以上認(rèn)識其本旨固然也在強(qiáng)調(diào)老子不反仁義，可是卻并未兼顧《老子》全書的統(tǒng)一?！独献印肺逭略疲骸疤斓夭蝗?，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”[1]343三八章云：“失德而后仁，失仁而后義。”由五章、三八章不難看出，老子對“仁”“義”在字面上明顯是否定的。如對十八章“仁義”作正面肯定，這不僅會導(dǎo)致概念的混亂，而且也與老子“正言若反”的表述風(fēng)格相齟齬。更何況如上所示，除楚簡外，其他各本皆有“智慧出”句，僅僅據(jù)此就否認(rèn)該句的存在，顯然有失武斷。如再考慮到楚簡的摘抄本性質(zhì)，則以上認(rèn)識就更需斟酌了。

所以彼此比較，還是下述論析更合《老子》意，即“智慧出”句確屬《老子》本有經(jīng)文，但其原文應(yīng)作“大偽出案(焉)，有智慧”，而非“智慧出案(焉)，有大偽”。這樣，“大道廢”“大偽出”“六親不和”“邦家昏亂”文意相承，“有仁義”“有智慧”“有孝慈”“有貞臣”褒貶一致[19]19。時賢所謂“《老子》原本不會以‘仁義’‘孝慈’‘正臣’跟‘大偽’相提并論”的質(zhì)疑也就自然化解了。十分明顯，按照老子“正言若反”“正復(fù)為奇”的邏輯，“仁義”“智慧”“孝慈”“貞臣”雖是世俗推崇的東西，但是都在“不失德”之“下德”之列，與“上德不德”的理想之境均是背道而馳的。對于四者的提倡不僅不能補(bǔ)救“失道”之弊，相反還會進(jìn)一步加劇與“上德”的背離，走上二十章所謂“望(荒)呵，其未央哉”[1]451的不歸之路。雖然以“大偽出案(焉)，有智慧”為《老子》之舊，頗有私改經(jīng)文之嫌，但文句訛倒古籍中常見，對此不必太過疑慮。如《論語·季氏》：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安?！盵20]121《晏子春秋·內(nèi)篇·問下》：“且嬰聞養(yǎng)世之君子，從重不為進(jìn)，從輕不為退?！盵21]222“寡”與“貧”、“重”與“輕”的位置就也同樣顛倒了。楚簡《老子》對“大偽”句的刪除，蓋不知經(jīng)文訛倒所致。

又，十八、十九章前后相連，“絕智棄辯(辨)”顯承上章“大偽出案(焉)，有智慧”而來，“辯(辨)”“慧”乃系同意置換。《左傳·成公十八年》：“有兄而無慧，不能辨菽麥?！盵11]907《墨子·修身》：“慧者心辯?！盵8]9《荀子·非十二子》：“言無用而辯?！蓖跄顚O雜志：“辯者，智也，慧也?！盵34]1698《廣雅·釋詁》：“辯，慧也?！盵35]38對此都可謂很好的說明。也正因此，所以王中江曰：“此處之‘辯’，宜解為‘慧’?！盵24]111既是如此，則與此相應(yīng)，“絕義棄慮”當(dāng)也系“大道廢案(焉)，有仁義”的延伸，因為“慮”字也有掛慮、念慮、憂慮之意，這與“仁”的惻隱、悲憫、關(guān)愛之蘊(yùn)也是高度相契的。

如果再結(jié)合老子“正言若反”的表達(dá)風(fēng)格，顧及《老子》全書的統(tǒng)一，那“絕義棄慮”其優(yōu)越性就更大了。試想，所謂“孝慈”本來就指父子親人間的念慮掛懷，仁義相親，而老子卻說要“絕義棄慮”，才有“孝慈”，這不就等于說要絕“孝慈”才有“孝慈”嗎？這樣的表達(dá)方式顯然與“上德不德，是以有德”一樣，也是老子“正言若反”言說風(fēng)格的有力體現(xiàn)，它與三八章也是遙相呼應(yīng)的。據(jù)此足見，對于儒道的相通性顯然不能只在字面上求統(tǒng)一，對于老子的“仁義”情結(jié)應(yīng)當(dāng)務(wù)從其內(nèi)在思理來認(rèn)識。如果不顧老子“正言若反”的言說實(shí)際，刻意在具體表述上求統(tǒng)一，反而會偏離《老子》的本旨，曲解儒道二家的關(guān)系。

五、結(jié)論

綜上所述，不難得知儒道思想確實(shí)有同有異。同的是他們對仁義真性都很重視，尤其是道家，甚至比儒家還要癡迷。異的是在獲得仁義的途徑上，他們卻是大相徑庭的。勸學(xué)、養(yǎng)氣、修身、格物，此乃儒家竭力提倡的，而道家對此卻堅決反對。他們更強(qiáng)調(diào)崇本息末、舉本統(tǒng)末，對此魏王弼曾有精彩的總結(jié)：“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽(yù)，修其所道而冀其利。望譽(yù)冀利以勤其行，名彌美而誠愈外，利彌重而心愈競。父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實(shí)，蓋顯名行之所招也?；妓妆《d名行，崇仁義，愈致斯偽，況術(shù)之賤此者乎？故絕仁棄義，以復(fù)孝慈。”再明確說，也就是：“絕圣而后圣功全，棄仁而后仁德厚。夫惡強(qiáng)非欲不強(qiáng)也，為強(qiáng)則失強(qiáng)也；絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也?！盵3]199如上所示，老子所以反復(fù)申言“上德不德，是以有德”，“大道廢案(焉)，有仁義”，“皆知善，斯不善矣”，“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”，“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”，其根本緣由正在這里。

并且不僅如此，由以上所述還可看出，老子實(shí)為“性善論”“仁本論”的最早提倡者。他雖然沒有直接以“善”說“性”，以“仁”名“性”，但是在“上德不德，是以有德”，“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”等背后，實(shí)際已包含著“人性善”“性本仁”的基本認(rèn)識。整個華夏的“仁本”文化可以說都是以此為基礎(chǔ)發(fā)展起來的。如《論語》曰：“天生德于予。”“我欲仁，斯仁至也?！盵20]50—51《孟子》曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”[9]183“惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。”[9]153《莊子》曰：“意仁義其非人情乎？彼仁人何其多憂也！……意仁義其非人情乎？自三代以下者，天下何其囂囂也？”[5]317-319《淮南子》曰：“人之性，有仁義之資?！盵36]671“誠達(dá)于性命之情，而仁義固附矣?！盵36]71等等。老子為孔子所親炙，孟子乃孔子的私淑弟子，《莊子》《淮南子》均系道家著作，他們對于“仁”“德”的強(qiáng)調(diào)可謂都是與老子一脈相貫的。據(jù)此足見，以“仁本論”為核心的“性善論”并非儒家所獨(dú)有，它的更原始的根源乃在道家。在“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”這一經(jīng)文里，“不德”“有德”“不失德”“無德”之“德”應(yīng)該都是指人的“仁義真性”而言的。蓋在老子看來，“仁義”既屬人的真性，則它們自會自動顯發(fā)，根本無須后天的修養(yǎng)格致。如果唯恐失之忘之，千方百計要執(zhí)之御之，這反而對“仁義真性”是一種干擾。唯有敢于任其自然，完全任其自然，這一真性才會有更好更有效地發(fā)揮。也正因為老子的這種態(tài)度與世俗觀念尖銳對立，所以他才又進(jìn)而提出“上德”“下德”兩個概念，以為“仁義真性”之德的順利落實(shí)指出正確的路徑?！吧系隆本褪遣蛔黝A(yù)設(shè)，任其自然，“下德”就是預(yù)立先見，人為建置。前者是對“仁義真性”的信任縱放，后者是對“仁義真性”的綁架奴役。如果說儒道有什么區(qū)別，其根本之別正在于此。

不過頗為遺憾的是，學(xué)術(shù)界至今仍然存在這樣的認(rèn)識，即認(rèn)為道家的人性論僅涉“怎樣”的問題，而無“什么”的問題，也即僅有怎樣實(shí)現(xiàn)人的真性、本性的問題，而無到底什么才是人的真性、本性的問題。這便是學(xué)界十分流行的道家人性“光板論”，也稱“白板論”，牟宗三對此論述得尤為詳細(xì)。也就是說道家的人性空無一物，無有任何具體內(nèi)容，它和儒家以“仁義”為人的本性、人的良知的看法存在根本之異[37]126—127。而實(shí)際上這一看法決然難成立?！霸谌诵哉撋先宓乐畡e只在實(shí)現(xiàn)仁義的途徑上，并不在人的真實(shí)本性的具體內(nèi)容上?！盵38]112這是絕無可疑的。如果看不到這一點(diǎn)，那就很難說已經(jīng)準(zhǔn)確把握了儒道異同，認(rèn)識到了“仁本論”“德本論”的思想命脈。以“仁本論”“德本論”為核心的“性善論”“體用論”乃中華文化的精髓，而老子正是這一文化的開基者、先覺者，對這一點(diǎn)由三八章及《老子》他章對它的回應(yīng)，我們是完全可確證的?！独献印范徽滦稳荨暗馈钡那闋钫f：“忽呵恍呵，中有象呵?；泻呛龊?，中有物呵。幽呵冥呵，中有情呵。其情甚真，其中有信。”[1]464—467這與老子的“德論”思想也是高度一致的。它們都不能以“白板論”論之。