孫彩琪， 孫 鵬

(1. 陜西師范大學(xué) 美術(shù)學(xué)院，陜西 西安 710119； 2. 茅山書(shū)院 道文化研究中心，江蘇 常州 213200)

《問(wèn)道茅山三千年》一書(shū)是南京曉莊學(xué)院張春蕾與鎮(zhèn)江市民族宗教事務(wù)局夏和生合著的道教研究著作(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“張夏合著”)。該書(shū)分析了茅山道教現(xiàn)存的問(wèn)題及應(yīng)有的改革方向，回顧了茅山道教的歷史并展望茅山道教的未來(lái)，將在道教思想研究和區(qū)域文化建設(shè)中發(fā)揮積極的作用。

1 評(píng)述客觀

茅山道教歷史悠久。元代劉大彬組織編寫(xiě)的《茅山志》是記載茅山道教歷史的權(quán)威文獻(xiàn)，“是現(xiàn)存最早的有關(guān)茅山的志書(shū)”[1]，后世相關(guān)記載多以其為基礎(chǔ)。劉大彬是上清派宗師，其編寫(xiě)團(tuán)隊(duì)主要由當(dāng)時(shí)的教內(nèi)人士構(gòu)成，他們?cè)谟涊d茅山道教歷史事件時(shí)，因道教信仰的影響而夸大事件神異的一面。故此，元版《茅山志》雖文辭優(yōu)美、內(nèi)容豐富，但在展現(xiàn)茅山道教歷史方面，文獻(xiàn)的可信性有所欠缺。張夏合著站在客觀的立場(chǎng)，以史料為基礎(chǔ)，進(jìn)行理性分析，如實(shí)反映了上清派的面貌。

1) 對(duì)上清派及上清經(jīng)法誕生原因的分析較為客觀?，F(xiàn)有關(guān)于上清派及其經(jīng)法誕生的記載，帶有明顯的神秘化傾向。《茅山志》卷十《上清品》稱(chēng)：“上清經(jīng)箓至是上天七傳而降世矣。”[2]191按照《茅山志》的說(shuō)法，上清經(jīng)箓流傳到人間時(shí)已在天上神仙中傳承了七代。這樣的內(nèi)容在神化上清經(jīng)法及上清派的同時(shí)，削弱了文獻(xiàn)的可信性。張夏合著以理性的分析還原了上清派誕生的歷史過(guò)程，認(rèn)為“上清派是魏晉南北朝動(dòng)蕩不安的時(shí)代產(chǎn)物”[3]29，“先前那些滿(mǎn)足基層信眾的太平道、五斗米道等教義教規(guī)是不能滿(mǎn)足士大夫們的心理渴求的，于是他們另辟蹊徑，創(chuàng)立與自身文化品位相適應(yīng)的新的道教教義”[3]29。張夏合著認(rèn)為上清派是時(shí)代的產(chǎn)物，上清經(jīng)法是當(dāng)時(shí)才學(xué)之士集體創(chuàng)作的成果。從社會(huì)歷史實(shí)際出發(fā)分析問(wèn)題，提出的觀點(diǎn)具有較強(qiáng)的可信性。

2) 對(duì)上清經(jīng)法傳承方式的分析合情合理。關(guān)于上清經(jīng)法早期的傳承方式，相關(guān)文獻(xiàn)的記載具有明顯的神秘性，認(rèn)為其早期傳承是以夢(mèng)境或扶乩方式“降授”的。這種以“降授”傳承經(jīng)箓的方式在《茅山志》《真誥》等文獻(xiàn)中隨處可見(jiàn)。比如“八月十八日夜，紫薇王夫人授，示許長(zhǎng)史”[4]77。關(guān)于神仙通過(guò)夢(mèng)境傳授經(jīng)法的記載在《真誥》中較多，此句提到的“紫薇王夫人”是傳說(shuō)中已修道有成的神仙。這樣的傳承方式，很難被現(xiàn)代人理解和接受，其史料的真實(shí)性大打折扣，內(nèi)容的可信性亦被質(zhì)疑。張夏合著提出：“《上清真經(jīng)》雖托名王褒傳魏華存，魏華存再傳楊羲，但大部分乃是楊羲、許謐、許翙共同造作的。”[3]31張夏合著認(rèn)為，魏華存去世時(shí)，將《上清經(jīng)》《靈寶五符》等經(jīng)書(shū)傳給其長(zhǎng)子劉璞，楊羲從劉璞那里得到《靈寶五符》，從此意義上而言，楊羲應(yīng)該是魏華存的再傳弟子。關(guān)于上清經(jīng)法早期的傳承方式，這種分析較之前的“降授說(shuō)”更具有可信性，更利于學(xué)術(shù)研究，更易于被大眾接受。

3) 對(duì)上清派宗師高道的能力作了較為全面的分析。茅山上清派在中國(guó)道教史上有舉足輕重的地位。“茅山宗在整個(gè)道教史中的顯赫地位最能從‘道門(mén)華陽(yáng)亦儒門(mén)洙泗’和‘茅山為天下道學(xué)之所宗’兩句中體現(xiàn)出來(lái)。”[5]214張夏合著指出，上清派之所以成為隋唐北宋時(shí)期影響最大的道派，是因當(dāng)時(shí)的上清派宗師高道皆為江南士族出身，文化積淀深厚，他們與上層統(tǒng)治階級(jí)關(guān)系密切。歷代宗師高道不是因?yàn)楫?dāng)?shù)朗坎懦蔀槭苋俗鹬氐娜?，而是本身即為能力出眾、才華橫溢的人才。

2 描述入微

張夏合著結(jié)合陰陽(yáng)數(shù)理知識(shí)，深入解說(shuō)了茅山宮觀景物的文化內(nèi)涵。比如對(duì)乾元觀虛皇壇、紫光壇的介紹與分析：“虛皇壇和紫光壇是合為一體的建筑，虛皇壇三層(虛皇壇的建筑依據(jù)的是宋代上清派第二十三代宗師朱自英曾在郁崗峰下乾元觀造九層法壇為宋真宗成功求子的歷史事跡)在表，為陽(yáng)；紫光壇三層在里，為陰?！盵3]201虛皇壇與紫光壇陰陽(yáng)表里互濟(jì)，暗合“三生萬(wàn)物”的原理。紫光壇頂層“大梵天宮”供奉象征群陰之始的斗姆元君，兩側(cè)有水、火二將及二玉女侍立。中層“流光輝照宮”環(huán)祀象征陰陽(yáng)二氣的南斗六司、北斗七星；南斗位處南方，屬陽(yáng)；北斗位處北方，屬陰。底層“周天壇”供奉“周天二十八星宿”，象征道氣生成天地的執(zhí)行者；壇周供奉天干地支合化生成的六十太歲本命元辰星君；四壁供有七千本命光明神燈，應(yīng)《易經(jīng)》“七者來(lái)復(fù)”之?dāng)?shù)?！扒^紫光壇依據(jù)古法設(shè)計(jì)構(gòu)思，建造精美，比較全面地反映了道教崇尚‘萬(wàn)物有靈’‘天人合一’‘宇宙和諧’‘天清地寧’等諸多觀念?！盵3]201-202這段描述在清晰呈現(xiàn)虛皇壇及紫光壇面貌的同時(shí)，將相關(guān)的文化理念作了詳細(xì)的解讀。

張夏合著還結(jié)合傳統(tǒng)哲學(xué)理論作深入分析，揭示茅山宮觀布局所依據(jù)的理論。比如，張夏合著分析了茅山“晨鼓暮鐘”的理論依據(jù)?！俺跨娔汗摹笔谴蠖鄶?shù)寺觀常用的報(bào)時(shí)方式，鐘在左，鼓在右；晨敲鐘，暮擊鼓；“晨鐘暮鼓”是多數(shù)宮觀沿用至今的做法。恰如古詩(shī)所云：“朝鐘暮鼓示光明，明月浮云不掛情。自作操守?zé)o孤寂，木魚(yú)敲得梁上聲。但聞晨鐘暮鼓響，人世無(wú)常守青燈。清秋時(shí)節(jié)逢霜降，朝暮相守浴清風(fēng)?！盵6]391與這種“晨鐘暮鼓”的常規(guī)做法不同的是，茅山宮觀長(zhǎng)期沿用“晨鼓暮鐘”的獨(dú)特做法，晨擊鼓，暮敲鐘。張夏合著結(jié)合傳統(tǒng)哲學(xué)理論對(duì)此進(jìn)行了合理剖析，揭示其中的深刻內(nèi)涵?！斑@里涉及我國(guó)傳統(tǒng)文化中的陰陽(yáng)五行問(wèn)題，在金、木、水、火、土這五種物質(zhì)中，西方為金，東方為木，南方為火，北方為水，中央為土。在陰陽(yáng)五行中，鐘屬金，方位自然應(yīng)當(dāng)在西方。且金有收縮、保守、內(nèi)向等意，所以古代作戰(zhàn)都是鳴金收兵，在一天結(jié)束前的傍晚敲鐘與此意一致。而鼓的主要結(jié)構(gòu)是木頭，中空而兩面蒙皮，在陰陽(yáng)五行中，鼓屬木，方位自然應(yīng)當(dāng)在東方。且木有生發(fā)、向上、向外之勢(shì)，所以古代作戰(zhàn)時(shí)擊鼓開(kāi)戰(zhàn)，所謂‘進(jìn)軍鼓退兵鑼’?！盵3]246-247張夏合著指出茅山道院晨鼓暮鐘的做法更符合中國(guó)古代的陰陽(yáng)五行觀念。張夏合著闡明了茅山宮觀布局的合理性，揭示了其中遵循的五行與方位關(guān)系原理，這種對(duì)“晨鼓暮鐘”的解讀頗具創(chuàng)新性，

3 史料豐富

三茅君被譽(yù)為茅山的“開(kāi)山祖師”，但是歷代文獻(xiàn)在三茅君與茅山宗師高道之間的師承關(guān)系方面介紹不夠嚴(yán)謹(jǐn)，關(guān)于茅山道教與其它道派的聯(lián)系，介紹也不夠清晰。張夏合著對(duì)茅山道脈譜系作了清晰梳理，對(duì)茅山道教與其它道派之間的關(guān)系也作了合理描述。“左慈是漢末廬江方士，曾被曹操招致門(mén)下，他逃到東吳后，就來(lái)到了江東茅山。他把丹經(jīng)傳給了家住茅山腳下的東吳貴族葛玄(164—244年)，葛玄傳給鄭隱，鄭隱后來(lái)又傳給了葛玄侄孫葛洪。據(jù)說(shuō)左慈曾入茅山尋仙，遇三茅君授以神芝。左慈等高道名士的到來(lái)，使茅山加快成為江東道教的名山勝地。于是，繼煙波浩渺的東方海域和蒼涼神秘的西域高原之后，秀麗迷離的江南山林也成為中原仙士遐想不已的仙鄉(xiāng)，何況他們?cè)谶@仙鄉(xiāng)里還找到了臆想中的‘洞天福地’?！盵3]26由此可見(jiàn)，名士左慈在茅山道脈傳承中起到了承前啟后的作用，在茅山道教與早期的其他道派之間起到了媒介作用，在三茅君與之后的茅山宗師高道之間起到了鏈接作用。

歷代文獻(xiàn)關(guān)于茅山宗師代系的記載有多處出現(xiàn)斷層，無(wú)法反映完整的茅山宗師傳承譜系。張夏合著在研究史料的基礎(chǔ)上，結(jié)合走訪調(diào)查所得資料，對(duì)茅山宗師傳承譜系作了較清晰的梳理，對(duì)其中的斷層作了客觀分析和較好的銜接?！霸谒卧郧?，茅山宗師的任免是國(guó)家大事，須經(jīng)過(guò)朝廷認(rèn)可；而到了明清時(shí)期，茅山宗的宗師傳承只是正一派支派上清宗的內(nèi)部事務(wù)。同時(shí)，從第五十代宗師開(kāi)始，‘宗師’之稱(chēng)謂已不存在，改變?yōu)椤`官’，宗師傳承變?yōu)殪`官傳承?！盵3]50由于元版《茅山志》僅記載了四十五代上清派宗師，明朝時(shí)開(kāi)始由“靈官”管理茅山道教事務(wù)，以至于很多人不清楚“靈官”與“宗師”是何種關(guān)系，甚至認(rèn)為茅山宗師僅延續(xù)到元朝，之后就不再有“宗師”這樣的茅山道教領(lǐng)袖了。這段文字說(shuō)明了“靈官”與“宗師”之間的關(guān)系，表明元代以后茅山宗師傳承并沒(méi)有停止?！办`官要管領(lǐng)祖?zhèn)饔Γ@然就相當(dāng)于以前的宗師?！盵3]50

張夏合著進(jìn)一步指出，隨著清王朝覆滅，華陽(yáng)洞靈官的職位隨之消失，但茅山道教法脈仍傳承不斷。1983年，在茅山元符萬(wàn)寧宮“宗壇祠”舊址發(fā)現(xiàn)的“敕真人傳派碑”刻有上清派“真人法派”和“續(xù)編法派”96字系代，以劉混康“混”字輩起始。該碑落款為“上清派六十二代宗師華陽(yáng)洞靈官戴紹資立石”，其上的96字是上清派至今系代傳承的依據(jù)。結(jié)合出土文獻(xiàn)等資料，張夏合著認(rèn)為“上清派并沒(méi)有因?yàn)槿谌胝慌啥趥鞣ㄗV系上有什么大的變化。也就是說(shuō)，雖然因?yàn)闅v代帝王的提倡，茅山道教名義上被迫歸入正一派，而實(shí)際上，茅山道教從經(jīng)典到系代譜系，主要還是按照自己的傳統(tǒng)和96代傳法譜系傳承。雖然其間也接受了正一派的40 字譜系，但是按這個(gè)譜系取的法名并非日常使用的，只是在某些場(chǎng)合，比如做道場(chǎng)時(shí)，為了應(yīng)景才偶爾使用一下”[3]62。

由以上內(nèi)容可以看出，張夏合著對(duì)茅山歷代宗師傳承譜系進(jìn)行了完整梳理，即至元朝末年劉大彬組織編寫(xiě)《茅山志》時(shí)，已有四十五代宗師，這四十五代宗師多由當(dāng)時(shí)的朝廷任命；之后宗師的傳承只是正一派支派的內(nèi)部事務(wù)，其影響小得多；從第五十代開(kāi)始，“宗師”稱(chēng)謂改變?yōu)椤办`官”；康熙十年(1671年)在任的華陽(yáng)洞第三十四任靈官丁胤昌，是茅山上清派第八十三代宗師；依據(jù)“敕真人傳派碑”所列茅山上清派“真人法派”“續(xù)編法派”的法派系代，茅山上清派現(xiàn)已傳至“受”字輩，將會(huì)接續(xù)傳承下去。

關(guān)于全真道在茅山的傳承脈絡(luò)，張夏合著指出：明代閆希言是最早到茅山活動(dòng)的全真道士，他在茅山乾元觀創(chuàng)立了龍門(mén)支派“閆祖派”；此后，沈常敬、王常月、孫玉陽(yáng)等全真派大師先后來(lái)茅山修道傳戒；1993年恢復(fù)重建的茅山乾元觀，是全真龍門(mén)派的坤道道場(chǎng)；現(xiàn)任主持尹信慧道長(zhǎng)是全真龍門(mén)派第二十五代“信”字輩傳人。張夏合著對(duì)全真道在茅山傳承歷史及現(xiàn)狀的介紹，可謂清晰全面、言簡(jiǎn)意賅。

4 雅俗共賞

在養(yǎng)生、修道方面，道教有特定的術(shù)語(yǔ)，但部分道教術(shù)語(yǔ)晦澀難懂。當(dāng)今社會(huì)中，有些傳統(tǒng)文化愛(ài)好者喜歡道教的養(yǎng)生、修道方法，可是不明白這些道教術(shù)語(yǔ)的涵義。張夏合著將深?yuàn)W、晦澀的道教術(shù)語(yǔ)，準(zhǔn)確且通俗地進(jìn)行了解讀。

道家留下的養(yǎng)生術(shù)語(yǔ)比較抽象，因年代久遠(yuǎn)或用詞凝練，現(xiàn)代人理解這些養(yǎng)生術(shù)語(yǔ)難度較大，易產(chǎn)生誤解。張夏合著通俗易懂地解析了道家養(yǎng)生的基本原則，指出：道家學(xué)派創(chuàng)始人老子主張形神兼養(yǎng)、虛靜養(yǎng)生、寡欲養(yǎng)生、柔弱養(yǎng)生、無(wú)為養(yǎng)生，莊子主張“精神生于道”的生命觀、“因自然而不益生”的養(yǎng)生原則、“緣督以為經(jīng)”的中和養(yǎng)生方法、“心齋”“坐忘”的養(yǎng)氣論、“抱神以靜”的養(yǎng)神法。對(duì)其中晦澀難懂的術(shù)語(yǔ)，張夏合著通俗、準(zhǔn)確地用現(xiàn)代語(yǔ)言進(jìn)行解讀。比如對(duì)道家“心齋”進(jìn)行了解釋?zhuān)盒凝S是一種比喻的說(shuō)法，古代祭祀之前的齋戒是沐浴更衣，不飲酒，不茹葷，心齋就是不去聽(tīng)外界的聲音，停止思維活動(dòng)，排除思維干擾，任由真氣自然化生，以求達(dá)到心靈的虛空，也就是精神上的齋戒。

張夏合著還對(duì)道教何以重視和創(chuàng)立養(yǎng)生術(shù)進(jìn)行了清晰曉暢的解讀。張夏合著指出：長(zhǎng)生久視、得道成仙是道徒們普遍而永恒的渴望，所以，道教十分重視長(zhǎng)生與樂(lè)生。長(zhǎng)生久視與得道成仙之間的內(nèi)在關(guān)系是什么？“如何成仙？首先要修煉，就是要淘盡身心內(nèi)的雜質(zhì)，趨于精純，達(dá)到與天地同化的境界，這是需要一個(gè)長(zhǎng)期而艱苦的過(guò)程的，因而要長(zhǎng)生。如何長(zhǎng)生？當(dāng)然要養(yǎng)生，所以道家歷來(lái)注重養(yǎng)生。”[3]297這段話用簡(jiǎn)明通俗的語(yǔ)言闡釋了道教重視并創(chuàng)立養(yǎng)生術(shù)，其目的是為了能在今生完成得道成仙這一終極目標(biāo)，而不只是為了延長(zhǎng)肉體生命。

張夏合著對(duì)“洞天福地”的解讀更是令人一目了然。茅山被譽(yù)為道教“第八洞天”“第一福地”，可是，如果深究“洞天福地”的由來(lái)、“洞天”“福地”的確指對(duì)象、兩者的區(qū)別等問(wèn)題，非但普通游客，即便是對(duì)道教有一定了解的人也較難作出準(zhǔn)確回答。張夏合著不但以明晰而生動(dòng)的語(yǔ)言回答了上述問(wèn)題，而且總結(jié)了歷代關(guān)于洞天福地的解釋及洞天福地的分布?！啊刺旄５亍褪堑厣舷删?，是神仙居住的名山吉地。道教中的仙境主要有三大類(lèi)：一是天上仙境，如‘三十六天’；二是海上仙境，如‘十洲三島’；三是地上仙境，如十大洞天、三十六小洞天、七十二福地等?！盵3]257將“洞天福地”通俗地解釋為地上仙境，并且與傳說(shuō)中的天上仙境、海上仙境進(jìn)行比較，使問(wèn)題變得易于理解。張夏合著還結(jié)合唐代著名道士司馬承禎、杜光庭等人關(guān)于洞天福地的記載，追述了道教洞天福地的由來(lái)以及茅山被冠名“第八洞天”“第一福地”的緣由，不但薈萃了歷代論述洞天福地的內(nèi)容，而且提出了合情合理的新觀點(diǎn)。關(guān)于“第八洞天”“第一福地”在茅山的具體位置，歷代文獻(xiàn)缺少明確記載，以至于在此方面尚無(wú)統(tǒng)一說(shuō)法，甚至產(chǎn)生不少爭(zhēng)論。張夏合著結(jié)合歷史文獻(xiàn)與田野調(diào)查資料，對(duì)“第八洞天”“第一福地”在當(dāng)今茅山的地理空間作了合理的推測(cè)，是對(duì)以往局限之處的突破。

5 立足現(xiàn)實(shí)

張夏合著在充分展示茅山驕人的道教歷史之后，也客觀而理性地指出當(dāng)今道教界存在的主要問(wèn)題。首先，缺少道教教義的當(dāng)代化與通俗化解讀。張夏合著指出，道教把《老子》《莊子》等道家著作作為經(jīng)典教義，但缺少結(jié)合道教信眾實(shí)際需要的通俗解說(shuō)，“格言警句含義豐富而又十分深?yuàn)W，如何讓這樣一種形而上之道為一般民眾所理解，可以說(shuō)道教界一直沒(méi)有交出令人滿(mǎn)意的答卷。道家思想被拿來(lái)了，卻一直沒(méi)完全變成道教自己的東西。從而讓道教走向玄學(xué)，讓很多信眾走向迷信，或干脆因食而不化而放棄”[3]374-375。其次，道教教職人員及研究團(tuán)隊(duì)力量薄弱?！皬慕虄?nèi)來(lái)看，道教不僅缺少大師，教職人員基本隊(duì)伍的素質(zhì)也是不高的?！盵3]376張夏合著指出，不但道教教職人員素質(zhì)有待提高，而且社會(huì)上從事道教研究的專(zhuān)家學(xué)者及研究生數(shù)量比從事佛教研究的人員少得多。最后，與信眾關(guān)系疏遠(yuǎn)。張夏合著指出：“道教產(chǎn)生于民間，其根也在民間，熱心為民眾服務(wù)的三茅祖師就是例子，這才有了‘土頭土腦土道士’的說(shuō)法。但曾幾何時(shí)，有些道士卻抬頭向上，忘記了民間，忘記了根。”[3]377

針對(duì)當(dāng)今道教存在的問(wèn)題及問(wèn)題產(chǎn)生的根本原因，張夏合著認(rèn)為，道教要樹(shù)立憂(yōu)患意識(shí)與危機(jī)意識(shí)，切實(shí)加強(qiáng)教義革新和道教文化研究，加強(qiáng)人才培養(yǎng)，重回民間，扎根中國(guó)大地。張夏合著提出具體建議：1) 高舉“道”的大旗。張夏合著認(rèn)為“道教高道們應(yīng)該潛下心來(lái)，學(xué)習(xí)、研究與深悟《道德經(jīng)》《南華經(jīng)》等經(jīng)典，根據(jù)經(jīng)典，結(jié)合時(shí)代，將古老典雅的《道德經(jīng)》《南華經(jīng)》變成一看就懂、一看就記住的幾句話或幾個(gè)字，讓社會(huì)上絕大多數(shù)道教信仰者每天都在念、都在誦這幾句話或幾個(gè)字，讓《道德經(jīng)》《南華經(jīng)》等經(jīng)典真正走入尋常百姓家，真正在中國(guó)土壤里開(kāi)花結(jié)果”[3]377。2) 重塑道教人才隊(duì)伍。張夏合著指出，人才是振興道教的根本，要用創(chuàng)新的理念培育道教人才；同時(shí)，道長(zhǎng)們要樹(shù)立成為高道大德之志，修身養(yǎng)性，以身作則，努力成為信眾的精神導(dǎo)師；要弘揚(yáng)道教哲學(xué)、藝術(shù)，潛心尋找古代精神與現(xiàn)代人生活的對(duì)接點(diǎn)，讓古老藝術(shù)煥發(fā)新的生機(jī)；要在中國(guó)文化走向世界的大潮中順勢(shì)而為，把道教文化弘揚(yáng)到海外。3) 鑄就養(yǎng)生品牌。張夏合著主張道長(zhǎng)們要做好道教醫(yī)學(xué)、藥學(xué)等養(yǎng)生知識(shí)的儲(chǔ)藏，并且強(qiáng)調(diào)“‘道無(wú)術(shù)不行’，養(yǎng)生就是道教的‘術(shù)’，也是當(dāng)今時(shí)代人們的急需，高道們應(yīng)借術(shù)濟(jì)人”[3]386。4) 重回民間。張夏合著指出，對(duì)普通信教群眾來(lái)說(shuō)，他們不關(guān)心宗教教義高深與否及組織完整與否，他們更多地是通過(guò)布道者的所作所為，以及自身獲得的幫助的多少來(lái)決定信靠誰(shuí)；然而今天，在民間的土地上已鮮見(jiàn)道士的身影；廣大教職人員應(yīng)融入為百姓服務(wù)的公益事業(yè)，重回民間。

張夏合著從茅山道教的實(shí)際出發(fā)，提出對(duì)茅山道教教職人員的期望?！捌谂蚊┥降篱L(zhǎng)們不忘初心，重回老莊，高舉老子‘道’的大旗，回歸傳統(tǒng)，回歸自然，為在社會(huì)高速發(fā)展中精神越來(lái)越焦慮的現(xiàn)代大眾找到一處超然物外的洞天，安放身心；我們期盼茅山道長(zhǎng)們能以葛洪、陶弘景、王遠(yuǎn)知、司馬承禎這些高道為楷模，重塑千年的輝煌；我們期盼茅山道長(zhǎng)們從古老的《道藏》里挖掘豐富的養(yǎng)生資源，打造道教養(yǎng)生品牌，福佑蕓蕓眾生；我們期盼茅山道長(zhǎng)們重回民間，扎根中國(guó)大地，為民眾服務(wù)?！盵3]18

6 繼往開(kāi)來(lái)

張夏合著闡述了茅山在道教發(fā)展史上的地位，指出以茅山為中心的上清派是中國(guó)道教的重要宗派，并且把茅山道教從誕生到未來(lái)的發(fā)展分為3個(gè)階段，即“三千年”：第一個(gè)千年是指從三茅真君在茅山修道開(kāi)始到北宋王朝結(jié)束，為茅山道教的“道興千年”；第二個(gè)千年是指從南宋開(kāi)始到2020年，茅山道教傳播到各地，為茅山道教的“分燈千年”；第三個(gè)千年是指從第五屆國(guó)際道教論壇開(kāi)始向未來(lái)展望的一千年，應(yīng)成為茅山道教回歸上清傳統(tǒng)的“福佑千年”。

張夏合著回顧了過(guò)去兩千年的茅山道教發(fā)展史，在闡述茅山源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的道教文化軟件之同時(shí)，肯定了茅山宮觀建設(shè)等道教文化硬件的雄厚實(shí)力，希望借助舉辦第五屆國(guó)際道教論壇之契機(jī)，進(jìn)一步推動(dòng)中華文化走向世界。

張夏合著將道教、茅山、論壇有機(jī)融合起來(lái)，指出即將召開(kāi)的第五屆國(guó)際道教論壇旨在凸顯中華傳統(tǒng)文化和道教智慧的當(dāng)代價(jià)值，提升文化自信，推動(dòng)中華文化走向世界，向人類(lèi)社會(huì)貢獻(xiàn)東方智慧，論壇在道教發(fā)展史上將具有承前啟后的作用。張夏合著展望了第五屆國(guó)際道教論壇舉辦之后，將會(huì)為茅山道教及其后人留下一大批文化成果，具體表現(xiàn)為： 1) 積淀一批文化新產(chǎn)品。為第五屆國(guó)際道教論壇原創(chuàng)的一些歌曲、舞蹈、現(xiàn)代武術(shù)等是難得的精品之作，“茅山應(yīng)該把它們與當(dāng)?shù)氐穆糜卧亟Y(jié)合起來(lái)，灌制成光碟，變成茅山獨(dú)特的旅游文化產(chǎn)品，……用現(xiàn)代化形式傳播和普及傳統(tǒng)道教文化”[3]363-364。2) 打造一個(gè)全新的茅山小鎮(zhèn)。北宋時(shí)期，在茅山腳下曾有一座常寧鎮(zhèn)?！俺庢?zhèn)，在句容縣東南五十里，金壇縣西六十五里。宋天圣間，朱觀妙請(qǐng)于朝，為游人行估憩息之所?！盵2]158北宋時(shí)期，茅山朱自英頗受宋仁宗及太后器重，但他不愿接受宋仁宗賜給的貴重財(cái)物，只對(duì)朝廷提出一個(gè)請(qǐng)求，即“在茅山山麓的常寧鎮(zhèn)，為往來(lái)的游客商賈建造一個(gè)休息歇腳的場(chǎng)所”[7]71。張夏合著指出，當(dāng)時(shí)的常寧鎮(zhèn)是眾多香客歇腳之地，賣(mài)香燭的店鋪很多，而且客棧、茶社、飯館應(yīng)有盡有，至今留有印著深深車(chē)轍的石板路及古井；對(duì)這樣有歷史底蘊(yùn)的地方，應(yīng)聘請(qǐng)專(zhuān)業(yè)的設(shè)計(jì)師做總體規(guī)劃，把道教文化作為規(guī)劃中的靈魂，讓重建茅山小鎮(zhèn)的總規(guī)劃及所有子規(guī)劃都圍繞道教文化來(lái)進(jìn)行，突出道教茅山宗的文化特色，規(guī)劃中應(yīng)有“青蒿園”“百草園”“養(yǎng)生谷”“問(wèn)道街”“符箓街”“上清宗壇巷”“第八洞天”“第一福地”“秦漢神仙府”“梁唐宰相家”等元素。3) 茅山道士應(yīng)在煉好外丹的同時(shí)煉好內(nèi)丹。張夏合著指出，借助第五屆國(guó)際道教論壇打造茅山的旅游產(chǎn)品、改造茅山周邊環(huán)境，就如同煉外丹；茅山道長(zhǎng)們通過(guò)本次論壇看到自身的差距，從而不斷學(xué)習(xí)、思考、修行，樹(shù)立成為一代名道、高道的目標(biāo)，提升自我，不斷強(qiáng)化自身素質(zhì)，就如同煉內(nèi)丹；茅山道長(zhǎng)們?nèi)绻麅H僅為了滿(mǎn)足衣食之需來(lái)到這里，而不去進(jìn)行精神提升，無(wú)異于撿了芝麻丟了西瓜，是買(mǎi)櫝還珠、舍本逐末；如果守著這個(gè)寶庫(kù)不去開(kāi)掘，而是攀附各種外緣，更無(wú)異于捧著金飯碗討飯；煉好內(nèi)丹才是茅山道長(zhǎng)尤其是年輕道士們的首要任務(wù)，要不斷提升自身素質(zhì)，加強(qiáng)內(nèi)涵建設(shè)，立志成為有德有才的高道大德，做世人的精神導(dǎo)師。

總之，《問(wèn)道茅山三千年》具有評(píng)述客觀、史料豐富、雅俗共賞、立足現(xiàn)實(shí)等特色，無(wú)論在道教思想研究還是在區(qū)域文化建設(shè)中，都將發(fā)揮特有的作用。