張一弘

（上海大學，上海 200444）

關于社會政治問題的思考一直貫穿于孟子思想的始終，它既是歷代為政者處理政事的重點參照，也是后輩儒家學人論政議政的理論依托。但因孟子政論的范圍跨度較大，極具張力，學界對其政治思想的討論也是面向諸多，涵蓋甚廣?；厮菝献诱撜臍v史語境，不論是以“性善論”為基礎的“仁政”之說，還是從“民貴君輕”而衍發(fā)的民本之論，亦或是“天下”“王道”等政治構(gòu)想，其現(xiàn)實目的就在于使當時“禮崩樂壞”“兵戈擾攘”的失范社會復歸到井然有序的秩序模式。接續(xù)這一思路，從政治哲學的角度看，孟子論政的核心問題就是如何定義與建構(gòu)秩序井然的社會模式？由此出發(fā)，孟子以重塑儒家理想世界的秩序圖景為旨歸，構(gòu)建出一條具有可行性的理論進路。同時，對于這一問題的理解，不僅關乎儒家政治哲學的現(xiàn)代意義，也涉及當代政治哲學的討論焦點。因此，以秩序社會的建構(gòu)這一視角對孟子的政治哲學進行重新考察與詮釋，進而將儒家經(jīng)典政治哲學在當代社會予以開顯，具有重要意義。

一、仁：秩序社會的道德原則

孟子的政治思考關乎秩序社會的建構(gòu)，其首要目標在于樹立道德原則。因為這一原則的確立，不僅為秩序社會的構(gòu)建提供了具有普遍影響的倫理遵守，同樣為秩序社會運行中所必要的公共生活交往與政治制度開展奠定了堅實的基礎。身處戰(zhàn)國時代的孟子，鑒于失序政治的現(xiàn)實境況，承續(xù)先前儒家學派的思想觀點，將“仁”的理念愈加闡發(fā)，賦予其道德原則的屬性，成為秩序社會的理論基石。

在孟子思想中，“仁”居于核心位置。孟子言：“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·盡心下》）。朱子將其解釋為：“仁者，人之所以為人之理也?！被谥祆涞慕忉?，孟子將“仁”與“人”的意義貫通，使“仁”不僅作為成人的必要因素，更成為成人的必然選擇。如果將“仁”與“人”合為一體，則意義便具有最高層次“道”的意涵。可見，“仁”在思想史脈絡的深化過程中，逐漸與“道”屬性聯(lián)通，已然成為一種道德原則根植于孟子的哲學思考之中。而對于具有“道”意涵的“仁”是如何生成與發(fā)展這一問題，孟子通過內(nèi)在性與外在性這兩個方面的互相闡發(fā)，將“仁”的道德原則屬性進一步凸顯。從內(nèi)在性的角度而言，孟子言：“仁，人心也”（《孟子·告子上》）?！靶摹弊鳛閭€體的思想內(nèi)核，孟子將“仁”置于“心”這一重要位置，賦予“仁”以人心準則的屬性，成為個體心中的價值堅守。進而言之，“仁”作為“心”的屬性是如何發(fā)端的，孟子則從個體的自然屬性上找到答案。孟子言：“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子認為，“仁”的道德原則是基于“惻隱之心”的。而“惻隱之心”的產(chǎn)生是源自“不忍人之心”。在孟子看來，如果有幼童掉入水中，任何人都會有同情心產(chǎn)生，這種同情心的產(chǎn)生不是來自利益驅(qū)使的內(nèi)在動力，而是人內(nèi)心中“不忍”的自動顯現(xiàn)。因此，“惻隱之心”源于人的本性，是一種具有下意識性質(zhì)的本然屬性。如梁濤所言，“這種惻隱之心不是為了任何功利目的，而完全是情感的真實流露，將惻隱之心‘擴而充之’即是仁”。由此，孟子從“不忍人之心”到“惻隱之心”再到“仁”，構(gòu)成了一條清晰的“仁”的生成進路。正是在這個意義上，孟子將“心”之“仁”這一內(nèi)在屬性賦予其“惻隱”的來源，使得“仁”的內(nèi)在屬性得以彰顯。

從外在性的角度而言，孟子將“仁”定位為個體的外在保障。孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也”（《孟子·公孫丑上》）。孟子先將“仁”構(gòu)架于天道的最高層級，后通過“天”與“人”的類比，來借此凸顯“仁”這一原則在世間起到的作用。因此，孟子認為，個體具有“仁”便擁有了世間的最高保障，“仁”是個體可以安身立命的根本。換言之，個體如果在社會中成就“仁”，便不會遭到危害，是真正的智慧。故孟子在面對告子的“仁，內(nèi)也，非外也”（《孟子·告子上》）觀點時，并沒有給予肯定，反而以駁斥的方式對待?？梢姡诿献涌磥?，“仁”不單單是內(nèi)在于道德本心的良心展現(xiàn)，也作為一種外在的安身立命之本付諸在道德踐履之中?？梢哉f，作為道德原則的“仁”不僅是個體的內(nèi)心呈現(xiàn)，更是實踐的價值擔當。那么，作為道德原則的“仁”是如何參與秩序社會建構(gòu)的，孟子從兩個維度予以呈現(xiàn)：

（一）在家庭關系中落實“仁”的原則

家庭是社會構(gòu)成最基本的組織，人自出生之始就與家庭環(huán)境密不可分。在儒學的認知體系中，家庭之中的親子關系是人倫關系的重點，是孟子“仁”原則的重要體現(xiàn)。孟子言：“固哉，高叟之為《詩》也！有人于此，越人關弓而射之，則己談笑而道之；無他，疏之也。其兄關弓而射之，則己垂涕泣而道之；無他，戚之也。小弁之怨，親親也。親親，仁也”（《孟子·告子下》）?？梢姡挥性凇坝H親”倫理之中，家庭關系之“仁”才可以體現(xiàn)。而就家庭關系中“仁”的落實問題，孟子認為：“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》）。也就是說，家庭關系中“仁”的落實關鍵就在于侍奉父母，關愛親人。將親人服侍好，才是“仁”的實在。關于“事親”問題的討論，孟子則通過舜的故事，做進一步闡發(fā)。

在孟子看來，帝王應該如同舜一般，將“事親”定為首要原則，將親子之間的倫理關系擺正，從而由此推己及人，影響天下的風氣，確立真正的“孝”道。坦率地講，只要君子仁人將事親的原則作為自己行世的出發(fā)點，整個社會的道德風尚便會因此改變，從而使所孟子主張的“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的理念得以彰顯。誠如陳來所言，“親親—仁民—愛物，是把“仁”變成對家庭一社會一自然(宇宙)采取統(tǒng)一的態(tài)度。一個君子對這三種面向的態(tài)度有所差別，否則就沒有必要區(qū)別親—仁—愛了，但對這三種面向的態(tài)度又有內(nèi)在一致性，這就是仁的統(tǒng)一性與擴展性”?？梢姡诿献涌磥?，在家庭關系中要做到“事親”，盡好“孝”道，“仁”的屬性才可以拓展到更廣的領域之中。

（二）在政治生活中樹立“仁”的原則

秩序社會的構(gòu)建離不開政治的參與，對于政治生活中“仁”的原則的確立，是孟子哲學思考的重要觀照。孟子要求君主在政治生活中行“仁”。針對時局中君主不仁的現(xiàn)實境況，孟子言：“不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下，未之有也”（《孟子·盡心下》）。可見，縱使部分君主通過某些手段可以暫時統(tǒng)治天下，但如果不行“仁”，是永遠不可能真正做到民心歸服，被天下人認可，獲得政治統(tǒng)治的合法性。同時，關于君主如何將“仁”覆天下的問題，孟子言：“行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子·離婁上》）。在孟子的認知中，君主應該嚴格要求自己，只要君主嚴格要求自己，正其身行，自然會成為天下共主，正是基于此，孟子申發(fā)出“國君好仁，天下無敵焉”（《孟子·盡心下》）的慨嘆?？梢?，如果君主將“仁”的道德原則以自己為中心樹立起來，不僅自身可以獲得政治統(tǒng)治的合法性與正統(tǒng)性，而且“仁”的理念也會自然而然的拓展開來，天下可以實現(xiàn)真正的治世。在這一思路的指引下，孟子所主張的“君仁莫不仁”（《孟子·離婁下》）的仁道政治構(gòu)想即可得以實現(xiàn)。除了對君主自身進行“仁”的塑造之外，孟子也注重君主行“仁”過程中的實踐關懷。在孟子的思考中，君主在政治生活施“仁”的過程中要注重對弱勢群體的關懷，因為弱勢群體所遭受的苦難遠遠大于正常人，這也與孟子倡導的性善之論一脈相承。有必要指出的是，孟子將賢明君子的監(jiān)督也納入到“仁”的政治范疇。孟子言：“君子之事君也，務引其君以當?shù)?，志于仁而已”（《孟子·告子下》）。在孟子看來，在政治生活中，君子的功用在于引導，防止統(tǒng)治者行使政治權(quán)力時偏離“仁”，如果君主失去賢明君子的輔佐，孟子也將“不信仁賢，則國空虛”（《孟子·盡心下》）的現(xiàn)實境況擺明，告誡君主要學會善待賢人，信任君子，這樣國家才會安定長久。

綜上所述，孟子對于秩序社會的建構(gòu)需要以“仁”的道德原則作為主體，不僅要求個體層面“仁”的道德呈現(xiàn)，同樣要求家庭與政治這兩種環(huán)境中樹立“仁”的道德典范。故孟子言：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（《孟子·離婁上》）。從個體之“仁”到家庭之“仁”所展現(xiàn)的親親倫理，再到政治之“仁”所透視出的君主責任，正是孟子設想的將“仁”的道德原則拓展到天下的現(xiàn)實進路。誠如李澤厚所言：“將外在的社會規(guī)范化為內(nèi)在自覺意識這一主題，卻確乎由孟子發(fā)揚而推至極端。”質(zhì)言之，秩序社會即是“仁”道的展開，作為道德原則的“仁”已然為社會秩序的開展提供了本體論意義上的依據(jù)。

二、義：秩序社會的公共準則

秩序社會的構(gòu)建不僅需要道德原則的樹立，而且需要標定公共準則去影響倫常日用，對公共生活交往準則的確立是秩序社會建構(gòu)中不可或缺的部分。孟子將“義”置于公共領域之中，定為秩序社會的公共準則。

通觀《孟子》一書，我們不難發(fā)現(xiàn)，“義”是除“仁”之外，最為核心的觀念之一。與前文所述將“仁”進行“人心”與“安宅”兩重詮釋不同的是，孟子對“義”解釋為“義，人路也”（《孟子·告子上》）。“義，人之正路也”（《孟子·離婁上》）。周海春認為，“這里所說的‘人路’不是指人走路，而是指人生之路。人生之路需要有價值觀的指引，需要有正確的方向”。如果按照這一思路，將“義”置于人倫秩序這個共同體之中，其涵義就成為公共的價值屬性，是個體與個體之間應該共同堅守的準則。可以說，孟子所設想的秩序社會的建構(gòu)過程，在一定程度上是沿著公共準則的“義”的進路而行的。這條有關共同體價值的“義路”是如何展開的，孟子做出了詳盡的論述。

道路的開設需要設立出發(fā)點，“義路”的展開必須從來源上予以說明。從“義”的產(chǎn)生方式來看，孟子言：“羞惡之心，義之端也”（《孟子·公孫丑上》）?！靶邜褐?，人皆有之”（《孟子·告子上》）。在孟子這里，“義”發(fā)軔于人人皆有的羞恥心，是一種源自良心與本性的自然顯現(xiàn)。故此，孟子宣告：“羞惡之心，義也”（《孟子·告子上》）。孟子將人人皆有的羞恥心與“義”相融貫，使得這條“義路”在一開始便呈現(xiàn)出內(nèi)心顯發(fā)的自然態(tài)勢，以人的情感作為來源，更賦予其堅守可靠的基礎。而從“義”的實質(zhì)內(nèi)涵而言，孟子言：“義之實，從兄是也”（《孟子·離婁上》）。在傳統(tǒng)儒家親親倫理的體系之中，除去“親—子”這一天然架構(gòu)外，“兄—弟”是個體后天最有可能產(chǎn)生的親緣關系架構(gòu)。因此，將兄弟關系中以兄為尊這一基本方式厘清，是孟子“義路”架設中不可或缺的重要部分。在孟子看來，如果一個人將自己的親兄弟的所予之物都以一種拒斥的狀態(tài)對待，是違背正常人倫關系的行為。這種行為所產(chǎn)生的不良后果可能影響整個社會價值的正確取向，擾亂秩序生活的公序良俗，不僅無法據(jù)此影響他人，更無法在社會生活中適用。同時，對于從兄之“義”的適用范圍，孟子在與公都子的對話中予以表明：“敬叔父乎？敬弟乎？彼將曰：‘敬叔父?！唬骸転槭?，則誰敬？’彼將曰：‘敬弟。’子曰：‘惡在其敬叔父也？’彼將曰：‘在位故也。’子亦曰：‘在位故也。庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiāng)人’”（《孟子·告子上》）。在面對“義”遭遇鄉(xiāng)長與兄長這兩位尊者同時在場的特殊情況時，孟子以平時的尊敬在兄長，暫時的尊敬在鄉(xiāng)長的巧妙設計完成對“義”的適用界定。在這一思路的指引下，“義”的內(nèi)涵從敬兄出發(fā)，完成了對尊長的擴充，故孟子言：“敬長，義也”（《孟子·盡心上》）?？梢?，在“義路”的構(gòu)建中，孟子以“羞惡之心”為內(nèi)在來源，以血緣式的兄弟之義為基礎，以時間的自然次序為紐帶，規(guī)范了人倫關系的長幼尊卑，進而為社會生活之“義”提供理論依據(jù)。

社會交往是公共生活的核心場域，是“義路”的重點關涉。孟子以“為”與“不為”這兩種不同的做事方式作切入點，來對社會交往之“義”進行塑構(gòu)。孟子言：“人皆有所不為，達之于其所為，義也”（《孟子·盡心下》）。陳大齊對此解釋到：“人人都應當有所不肯為，能在諸般所為之中，實現(xiàn)其不肯為的志向而不為，則所為無一不合于義了?！币罁?jù)這一解讀，“義”在社會交往之中的呈現(xiàn)就是要求每個人都能夠堅守自己不為的心志，需要在日常的公共生活中懂得分寸，知道進退?？梢哉f，孟子對公共生活交往的現(xiàn)實關切就是在“為”與“不為”的雙重變奏中尋求一種平衡，“為”的目的在于能夠有所“不為”，而“不為”的意義指向則是從小我的“不為”出發(fā)，實現(xiàn)大我的“為”，即從個體領域的“不為”出發(fā)，完成對公共領域“為”的拓展，最終實現(xiàn)“義”的彰顯。而就如何實現(xiàn)這一愿景，不僅涉及做事方式的“為”，也關乎話語交往的“言”。孟子言：“人能充無穿逾之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿逾之類也”（《孟子·盡心下》）。在此處，孟子以“穿逾之心”為喻，凸顯出“言”的重要性，主張個體在日常生活中應該將注重言語的尺度與界限。孟子認為，在日常生活的話語交往中，“義”的體現(xiàn)主要在于明確言語的正當性，如果因為個人私利違背了言語的正當性，侵害了他人的權(quán)益，與逾墻鉆穴之類的卑劣行為無差，是可恥的行徑?？梢?，孟子對社會交往之“義”的塑構(gòu)，是從行事層面的“為”出發(fā)，進入到話語層面的“言”，要求個體不僅要在“為”與“不為”之間保持平衡，也要在“言”與“不言”之間明確節(jié)制。寬泛地講，孟子通過“為”與“言”的雙重闡述完成對公共交往價值準則的判定，這不但體現(xiàn)出“義”在社會生活方面的真實旨趣，更使良好生活的應然趨向得以彰示。此外，考慮到日常的公共交往中“義”的適用范圍可能會出現(xiàn)的極端情況，孟子在個體遭遇生死問題的境遇時，認識到可能會出現(xiàn)的“生”與“義”取舍困難的實際情況，孟子便以魚和熊掌為例，闡發(fā)出“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┑挠^點，表達出自己對“義”的價值堅守。在孟子看來，“義”的價值是可以超越生死的，假如個體為“宮室之美”與“妻妾之俸”而舍義求生，是一種喪失本性的表現(xiàn)，這是他所拒斥的。概而言之，孟子通過社會交往之義的集中呈現(xiàn)，為日常生活中可能出現(xiàn)的各種情形提供了可供效仿的倫理依據(jù)，使得秩序生活的美好圖景得以逐步顯現(xiàn)，給“義路”的展開提供了堅實的支撐。

走出生活世界的社會交往，“義路”還延伸至廟堂之上。國君與朝臣是廟堂內(nèi)重要的公共政治事務主導者與參與者，但因其身份、地位與權(quán)力的差異，孟子對這兩種政治參與者所規(guī)定的公共義務與責任自然有所不同。如果將孟子的人生旅程鋪開來看，發(fā)現(xiàn)其一生的政治踐履大多集中在與各國國君議論政事的過程中，這在一定程度上展現(xiàn)出孟子對公共政治生活中國君的義務與責任的重視。在面對梁惠王“利吾國”的訊問時，孟子通過對“利”的弊端加以闡述，借此申發(fā)出“義”對于一國之君的重要性。

《孟子》的一書的開篇即是關于“利”的精彩政論，反映出孟子首要的政治關切就是要努力驅(qū)逐當時以利爭先的不良風氣。在他看來，假如士庶人、大夫與國君都從個人利益得失的角度參與政事，那么有可能出現(xiàn)士與平民圖謀大夫之位，大夫謀取國君之位的混亂境況。由此，孟子希望告誡統(tǒng)治者，如果廟堂之內(nèi)彌散私利之風，統(tǒng)治者自身的地位便無法穩(wěn)固，君臣關系也會陷入一種爭相逐利的惡性樣態(tài)，政治秩序的穩(wěn)定顯然無法達成?？梢姡献訉α夯萃跣麄鳌傲x”先于“利”時，實際上是在要求政治統(tǒng)治者率先在公共關系中樹立一種不要事事言“利”的風氣，更多從“義”的方面進行公共政務的處理與公共權(quán)力的運用，去履行更多的公共責任。進而使這類風氣影響大夫，影響士，影響民眾，確保秩序社會的達成。所謂“君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·離婁上》）。正是對國君之“義”最恰當?shù)臅鴮憽Ｍ瓿蓪R堂主導者“義”的認定，作為參與者的朝臣同樣需要“義”加以規(guī)范。孟子以孔子從政之事作為典范，來解釋臣子“義”的公共責任與義務。孟子言：“孔子進以禮，退以義，得之不得曰‘有命’”（《孟子·萬章上》）?？鬃釉谂c國君相處的過程中，堅持“禮”的規(guī)范，遵守“義”的責任，將官職的有無置之身外，是臣子應有的風范。故孟子稱：“事君無義，進退無禮，言則非先王之道者，猶沓沓也”（《孟子·離婁上》）?！盁o禮義，則上下亂”（《孟子·盡心下》）。這不僅是對當時政局紊亂原因的揭示，也明確“禮義”才是君臣關系發(fā)展的正確方向?？梢姡甲拥墓藏熑闻c義務就是在與君主交往中依義相處，依禮法而行。有必要指出的是，因戰(zhàn)國時局不穩(wěn)，國家時刻處在對抗與戰(zhàn)爭的狀態(tài)之中，所以廟堂之外的國家關系也是孟子“義路”構(gòu)建中不可或缺的一環(huán)。承前史而發(fā)，孟子言：“春秋無義戰(zhàn)。彼善于此，則有之矣。征者上伐下也，敵國不相征也”（《孟子·盡心下》）。在孟子看來，春秋時期沒有真正的正義之戰(zhàn)，因為征伐只能是自上而下，各國之間本不允許相互作戰(zhàn)。引申而言，各國主動發(fā)起的戰(zhàn)爭皆不是正義之舉，共同維護社會秩序的和平穩(wěn)定，才應是國家之間相處的應有之“義”。

由上可知，孟子之“義”具有公共性的色彩。在整個“義路”展開的過程中，既涉及對家庭和私域范疇內(nèi)次序倫常的維護，又注重社會交往關系中的言行尺度的界定，最后還強調(diào)君臣的公共職責與國家關系的處置方式，將“義”的觀念從個體領域出發(fā)，完成到公共領域的跨越。概而言之，“義”已然成為整個社會生活日常運行中不可或缺的公共準則，孟子通過“義路”的建構(gòu)，使儒家社會的秩序圖景得以進一步開顯。

三、規(guī)矩：秩序社會的制度保障

秩序社會的建構(gòu)不僅需要形而上層面“仁”與“義”的確立，還需要有現(xiàn)實層面的制度保障。孟子言：“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子·離婁上》）。不論是觀念形式的“善”（仁與義），還是實踐意義的“法”（制度）都作為保障社會有序運行的有效手段，其目的在于維護天下秩序的和諧穩(wěn)定與人民生活的長治久安。而有關制度之“法”的考量與設計，孟子則巧妙選用“規(guī)矩”這一概念予以澄明。

“規(guī)矩”原本為工匠度量之用，但在《孟子》里首次出現(xiàn)便與前文所提及的“法”同時登場于《離婁上》的開篇之中，使其寓意與“法”密不可分。從規(guī)范性思想的視野來看，“規(guī)矩”作為圣人度量現(xiàn)世萬物的準繩，清楚地展現(xiàn)了對方圓內(nèi)外的界定，具有與制度之“法”相同的意味。黃勇認為，“‘離婁之明’‘公輸子之巧’‘師曠之聰’都是用來比喻圣王的仁心，而木匠的規(guī)矩、樂師的六律則是用來比喻政治制度(法律和政策)。如同最熟練的木匠也需要規(guī)矩來畫方圓一樣，相應地，即便是有仁心的領導人也需要政治制度來治理國家”。因此，僅就“規(guī)矩”的意義指向而言，已然成為制度的代名詞，以“法”的方式存在。而從“規(guī)矩”的發(fā)展方向品味，在“規(guī)矩”與堯舜等圣人類比的過程中便蘊含著將制度設計向堯舜之道取法的趨向，即依照古制建設新制。如蕭公權(quán)所言，“孟子制度復古，可于其法先王之言征之。孟子深信古先圣王所立之制度盡美盡善,可為萬世之楷?！??？梢?，孟子關于“規(guī)矩”的設計是希望制度在建設上繼承先王之法，重回三代之治下人民安居樂業(yè)的美好生活。那么，作為制度的“規(guī)矩”是如何在具體方式上保障民眾的美好生活以及社會的秩序達成，孟子持以下觀點。

首先，土地政策保證“規(guī)矩”的穩(wěn)定。孟子基于人民生活的現(xiàn)實關切，認為土地政策是政治制度的第一要義，他說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也”（《孟子·滕文公上》）。這里的“經(jīng)界”是指土地分配過程中的邊界劃分。在孟子看來，田界劃分的問題應作為制度建設的頭等大事來看待，這關系到人民切實的基本生活保障與生產(chǎn)資料分配，是制度的基礎?？梢姡诿献拥恼J知中，合理的土地分配政策關乎生產(chǎn)資料的保障，不僅是“規(guī)矩”建設的首要出發(fā)點，更成為保證秩序穩(wěn)定的應然指向。故孟子在宣稱：“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）時，將“規(guī)矩”與人道至極的圣人類比，賦予其一種丈量天地方圓的氣象，隱喻出對土地分配方式的重視。延續(xù)這一思路，就如何合理分配這一問題，孟子援引《詩》中記文，主張公田與私田相分的方式，他稱：“《詩》云‘雨我公田，遂及我私?！┲鸀橛泄?。由此觀之，雖周亦助也”（《孟子·滕文公上》）。公私田相分的土地政策，上承周朝古制，具有堅實的可靠性，土地政策應圍繞此制度來展開。具體來說，孟子言：“方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事”（《孟子·滕文公上》）。孟子認為，土地分配模式需效仿井田古制，模仿“井”字將田地一分為九，百姓在進行耕種時，先在中間的公田勞作，后回歸自己的私田耕耘。在井田制的分配模式下，一方面因公共勞作的出現(xiàn)，使得人民百姓在日常生活中的聯(lián)系得到加強，容易構(gòu)筑“出入相友，守望相助，疾病相扶持”（《孟子·滕文公上》）的“親睦”共同體。另一方面由于只需上繳公田產(chǎn)物，可以消除因時節(jié)導致減產(chǎn)所出現(xiàn)的沒有足食上繳的境況，百姓不需為年成而擔憂，減少了負擔，生活秩序的安定得以保證。可以說，孟子以井田制介入土地政策，真正維持了居民基本的生產(chǎn)生活資料，從根本上安定民眾，使“規(guī)矩”得到穩(wěn)定。

其次，財稅計劃關乎“規(guī)矩”的運行。丈量方圓內(nèi)外的“規(guī)矩”既注重土地領域的合理分配，也關涉經(jīng)濟領域的財稅多寡。先就“稅”的比率來言，在與白圭談論稅率可否依照貉國二十抽一的取稅模式時，孟子表示反對，認為貉國因為資源匱乏，禮樂不興，無宮室開支，無官員任職，文明程度較低，所處才“二十取一而足也”（《孟子·告子下》）。換言之，貉國二十取一的稅率是因特殊的國情所致，與正常國家的實際情況差距很大，不具有普適性，應以十取一為標準?？梢?，孟子的稅收制度充分兼顧普通民眾與上層王吏的現(xiàn)實需求，最大限度的保障了人民的生產(chǎn)生活，維系了秩序社會的平穩(wěn)運行。除卻基礎稅制之外，財稅計劃也與貿(mào)易往來息息相關，孟子言：“市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣”（《孟子·公孫丑上》）。在經(jīng)貿(mào)交互中，孟子主張“穩(wěn)定商品流通，通過減稅和政府收購的方式來推動貨物流通，保證貿(mào)易的繁榮以促進生產(chǎn)，促使經(jīng)濟意義上的公共生活穩(wěn)定有序”。可見，孟子對于財稅計劃的目的在于實現(xiàn)人民富足美滿的幸福生活，是故“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也”（《孟子·盡心上》）。通過土地的合理分配與財稅的正當收繳，使“規(guī)矩”真正完成了對民眾生活的保障，井井有條的社會秩序因此得以穩(wěn)定開展。

最后，教育方針助力“規(guī)矩”的達成。回溯儒學史的思想歷程，施行教化一直是儒家圣賢為學踐履的重要表征。在秩序社會建構(gòu)的制度設計中，孟子注重教育的作用，發(fā)揮教化的功能，助力“規(guī)矩”的達成。孟子言：“大匠誨人，必以規(guī)矩；學者亦必以規(guī)矩”（《孟子·告子上》）。在這里，孟子強調(diào)教學過程中“規(guī)矩”的重要性，將其視作為學的必然指向與實然選擇。對此，楊國榮指出，“為學也并不是一個隨意的過程，而是應當遵循某種規(guī)范”。可見，不論是精巧的工匠，還是淵博的學者，在教學過程中都不能隨心所欲，必須遵循適當?shù)囊?guī)范，依“規(guī)矩”傳授技藝與思想。反之，“規(guī)矩”也作為學子學習的應然遵守，深化在日常的學習生活中。寬泛地看，作為制度的“規(guī)矩”要想為人間立法，成為秩序社會的普遍規(guī)范，是需要通過教育的途徑來實現(xiàn)的。當孟子談到：“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心”。（《孟子·盡心上》）時，其意旨就是在于將教育的作用在政治實踐中凸顯出來，以善教引領善政，彰示出教育方針在制度建設中的規(guī)范性意義。而關于善教是如何助力“規(guī)矩”達成的，孟子從三代之教中取法，他說：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也”（《孟子·滕文公上》）。通過對夏商周三代學校制度的考察，以“庠序之教”為途徑，在下設立地方學校，在上設立中央學校，將規(guī)范性的價值與法等觀念在上下學校的分別教化中深入各個階層，以此來實現(xiàn)教化的覆蓋面，助力教育方針的最終落實，使“規(guī)矩”的構(gòu)想得以達成。

在孟子的秩序之思中，將原本度量之用的“規(guī)矩”上升到秩序社會建構(gòu)中的制度保障，使“規(guī)矩”完成技術規(guī)范性到政治規(guī)范性的跨越，成為公共秩序之“法”。由此出發(fā)，孟子從儒家理想的三代之治中汲取理論資源，從土地，財稅，教育三方面入手，為“規(guī)矩”賦予了可供為政者參考的操作方法，完成其形下意義的拓展，真正使秩序社會的建構(gòu)具有可行的實踐進路。

四、結(jié)語

孟子在秩序社會的建構(gòu)中充分展現(xiàn)出理想性與現(xiàn)實性的雙重兼顧，不僅在形上之維構(gòu)筑出理想公共生活的仁義圖景，也在形下之域昭示出現(xiàn)實制度建設的“規(guī)矩”方案，為當時“禮崩樂壞”的失序社會開辟出一條既有“道”的遵守，又有“法”的保障的可行進路。同時，孟子關于道德原則之“仁”，公共準則之“義”以及制度保障之“規(guī)矩”的重新詮釋，也為后世政治領導者在構(gòu)建人倫與典章過程中提供了重要的觀念依據(jù)。在思想史的意義上，孟子關于社會建構(gòu)的秩序思考承續(xù)堯舜周公的政治理路，從三代之治出發(fā)，將個人道德與公共禮法融貫，做到“治人”與“治法”的兼?zhèn)浣y(tǒng)一，使儒家后輩學人都奉此為圭臬，成為典范的社會模型。另外，從現(xiàn)代性的視角反觀，雖然孟子的政治理論未能在現(xiàn)代政治哲學中個體自由與公民權(quán)利等領域貢獻諸多的思想范式，但就其對良好政治建構(gòu)與社會民生關切而言，仍具有積極的現(xiàn)實意義。

總之，不論是道德基礎層面中“仁”的樹立，還是公共交往領域中“義”的展開，亦或是制度建設范疇中“規(guī)矩”的施行，都彰顯出孟子對社會秩序，公共倫理，人民生活以及政治體制的深切關懷。就當下多元文明沖突的語境來看，孟子對秩序社會建構(gòu)的理論可為未來人類社會的和平穩(wěn)定與長遠發(fā)展提供借鑒，在當下依然具有現(xiàn)實的生命力。