李宗敏

(西北大學(xué) 中國思想文化研究所，陜西 西安 710127)

《文明判集殘卷》是《敦煌文書》中的一部分，現(xiàn)存十九道判例，它是唐代法制成果的重要體現(xiàn)，這些案件雖不是真實(shí)發(fā)生的案件，而是虛擬判例，是唐代選官時(shí)的考試內(nèi)容之一，但從這些判詞中也能體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)執(zhí)法者的司法判決中司法判決原則。這些案例目前被收藏于法國巴黎國立圖書館，劉俊文先生將其收錄于《敦煌吐魯番唐代法制文書考釋》一書中，“秦鸞犯盜”一案也被收錄其中。

該案例內(nèi)容：“奉判：秦鸞母患在床，家貧無以追福。人子情種，為計(jì)無從，遂乃行盜取資，以為齋像。實(shí)為孝子，準(zhǔn)盜法合推繩。取舍二途，若為科結(jié)？

判詞：秦鸞母患，久纏床枕，至誠惶灼，懼舍慈顏，遂乃托志二乘，希銷八難；馳心四部，庶免三災(zāi)。但家道先貧，素?zé)o資產(chǎn)，有心不遂，追恨曾深。乃舍彼固窮，行斯?fàn)€竊，輒虧公憲，茍順?biāo)叫?，取梁上之資，為膝下之福。今若偷財(cái)造佛，盜物設(shè)齋，即得著彼孝名，成斯果業(yè)，此即齋為盜本，佛是罪根，假賊成功，因贓致福，便恐人人規(guī)未來之果，家家求至孝之名，側(cè)鏡此途，深乖至理。據(jù)禮全非孝道，準(zhǔn)法自有刑名。行盜理合計(jì)贓，定罪須知多少，既無匹數(shù)，不可懸科。更問盜贓，待至量斷?！盵1]437-438

該案例中對“孝”的認(rèn)識(shí)已經(jīng)與先秦時(shí)期儒家所倡導(dǎo)的“孝”不同，其中所體現(xiàn)出的“引律決獄”也與漢時(shí)的“春秋決獄”原則不一致。

一、動(dòng)機(jī)與結(jié)果的考量：何為孝

在中國歷史上，尤其是自漢以后，“忠”“孝”始終是中國古代政治倫理的重要內(nèi)容。漢朝皇帝駕崩后都以“孝”作為謚號(hào)，如孝文帝、孝景帝等。西晉建立后，晉武帝征召李密，李密以“祖母年高，無人奉養(yǎng)”[2]2274為由而不仕，晉武帝對其稱贊“士之有名，不虛然哉”[2]2275。由此可以看出，在中國古代“孝”在君主治國中具有重要地位，是中國古代治國方式中的重要內(nèi)容。自漢武帝以儒家思想作為國家統(tǒng)治思想后，執(zhí)法者在司法判決上便延續(xù)著“春秋決獄”的司法判決原則。而在唐朝“秦鸞犯盜”一案的司法判決中，卻體現(xiàn)出另一種司法判決原則。

“孝”是儒家倫理道德中的重要組成部分，但是在何為“孝”的問題上，先秦時(shí)期儒家卻沒有一個(gè)明確的概念，只是孔子在與學(xué)生的談話中因每個(gè)學(xué)生性格的不同而對“孝”進(jìn)行了“無違”(《論語·為政》[3]104)，“父母唯其疾之憂”(《論語·為政》[3]108)，“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎”(《論語·為政》[3]110)，“色難”(《論語·為政》[3]113)不同的闡釋。

其中“無違”、“色難”體現(xiàn)出孝順父母首先要順從父母，而“父母唯其疾之憂”便是要求人們不要使父母擔(dān)心自己?？鬃又v“父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣”(《論語·學(xué)而》[3]54)，這里孔子實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的還是為人子對父母的順從。應(yīng)該說明的是，這種順從并非是盲目順從，當(dāng)父母有過錯(cuò)時(shí)，也要對父母進(jìn)行規(guī)勸，孔子講“事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨?！?《論語·里仁》[3]349)這里對父母的規(guī)勸是基于對父母的尊敬、敬重上，是委婉的規(guī)勸，而非強(qiáng)制的要求。

從孔子“不敬，何以別乎？”之問中，可以看出在孝順父母的問題上，人與禽獸的根本區(qū)別就在于人能夠從心里真正地尊敬父母、孝順父母從而去贍養(yǎng)父母。所謂的“無違”，“父母唯其疾之憂”，“色難”等等的背后都是要求人們對父母應(yīng)存孝心?！抖Y記·大學(xué)》中講“意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊”[4]2237，也可以看出“誠”對于一個(gè)人修身、齊家的重要性。因而，在儒家看來，孝順父母也需要“誠”，誠心誠意地孝順父母?！墩撜Z·八佾》篇云：“林放問禮之本。子曰‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！盵3]184-186這就是說，孔子所提倡的禮，歸根到底是要人們從心底去認(rèn)同它，而非只關(guān)注于禮的形式本身。

從孔子對“孝”的闡釋可以看出，儒家關(guān)于孝道有兩個(gè)原則，一、行為上順從父母，二、內(nèi)心動(dòng)機(jī)的正當(dāng)性。儒家不僅要求人們行為上對父母遵從，更要求人們在心底樹立起孝順父母的觀念，從而做到內(nèi)外統(tǒng)一。

這一時(shí)期由于儒家思想還未上升為國家統(tǒng)治思想，因而在“孝”與“法”關(guān)系問題上，并沒有過多探討，葉公告訴孔子“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之”(《論語·子路》[3]1189)，而孔子提出“子為父隱，直在其中矣”(《論語·子路》[3]1192)，到戰(zhàn)國時(shí)孟子以“竊負(fù)而逃”回應(yīng)桃應(yīng)的詰難，更多地是理論上的爭論，還并未上升到國家的司法判決中，還并未關(guān)注到犯罪動(dòng)機(jī)的問題。漢代董仲舒提出“春秋決獄”的司法判決原則，可以說是儒家對于“孝”與“法”問題的初步實(shí)踐。當(dāng)倫理道德開始被納入到法律之中，在司法判決中是否應(yīng)考量犯罪者的道德動(dòng)機(jī)便是中國古代思想家、政治家不斷爭論的主要問題。

董仲舒將儒家思想政治化，提出春秋決獄，即除了以現(xiàn)有法律作為依據(jù)之外，還需以“春秋大義”來作為判決案件的依據(jù)。董仲舒講：“春秋之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕”[5]92。也就是說，以“春秋大義“作為判決案件的依據(jù)，在依據(jù)事實(shí)的基礎(chǔ)上探究當(dāng)事人的動(dòng)機(jī)好壞，動(dòng)機(jī)邪惡者，判決加重，而動(dòng)機(jī)正義者，罪行減輕。這也就是說，道德動(dòng)機(jī)不應(yīng)作為免去犯罪者罪刑的標(biāo)準(zhǔn)，而是將其作為減刑的標(biāo)準(zhǔn)。這里董仲舒強(qiáng)調(diào)道德動(dòng)機(jī)的正當(dāng)，而正當(dāng)與否的標(biāo)準(zhǔn)便是儒家所倡導(dǎo)的忠孝仁義，這是道德動(dòng)機(jī)與司法實(shí)踐的初步結(jié)合，這也使得在漢朝時(shí)期有的人雖然違反了法律，卻由于其行為符合儒家倡導(dǎo)的道德，從而獲得減刑。但是自倫理道德被納入法律，漢武帝實(shí)行“察舉制”以后，“孝”就已不再僅僅是子對父天然情感的萌發(fā)，其中夾雜著對功名利祿的追求，帶有明顯的功利色彩[6]76-78，這種情況下在漢朝末年便出現(xiàn)了一些人為了獲得名利而假意孝順父母的現(xiàn)象。魏晉南北朝時(shí)依舊延續(xù)這一司法判決原則，據(jù)《晉書·桓溫傳》記載，江播殺死桓溫之父桓彝，等桓溫長大后，殺掉江播全家，而官府并未追究其罪行，“時(shí)人稱焉”[2]2568。

到唐朝，《唐律疏議·名例律》中講：“善事父母曰孝。既有違犯，是名‘不孝’”[7]61，《唐律疏議》對“孝”的定義雖然延續(xù)了孔子關(guān)于子女對父母的順從，卻忽略了孔子對道德動(dòng)機(jī)的關(guān)注。秦鸞因母親生病盜財(cái)為母祈福，從道德動(dòng)機(jī)來看，秦鸞行為符合孔子“誠”的要求，符合儒家所倡導(dǎo)的道德標(biāo)準(zhǔn)，但卻違背了法律?！短坡墒枳h·竊盜》中規(guī)定：“諸竊盜不得而笞五十；一尺杖六十”[7]1382，并未在盜竊者因動(dòng)機(jī)不同而進(jìn)行不同處罰方面具體規(guī)定。因而《文明判集殘卷》中，官吏對秦鸞的懲罰是基于盜竊律法進(jìn)行判決。《唐律疏議》中雖也有過失犯罪(“諸故殺官私馬牛者，徒一年半；……其誤殺傷者不坐，但償其減價(jià)?！盵7]1107-1108)等方面的規(guī)定，但是都并未涉及違法者的道德動(dòng)機(jī)亦正當(dāng)與否(1)要明確《唐律疏議》中規(guī)定的過失犯罪是否具有對動(dòng)機(jī)考察的因素，就要明確何為“過失犯罪”。我國刑法根據(jù)人們是否預(yù)見危害的結(jié)果，將過失分為疏忽大意的過失與過于自信的過失兩個(gè)方面。根據(jù)這一內(nèi)容，《唐律疏議》中對過失犯罪的規(guī)定很明顯屬于疏忽大意的過失。薛瑞麟指出“動(dòng)機(jī)是意志的必要組成部分。過失犯罪是一種有意識(shí)、有意志的行為，而有意識(shí)、有意志的危害行為則離不開動(dòng)機(jī)。應(yīng)當(dāng)指出，作為違反義務(wù)的過失行為在造成法定的危害結(jié)果之前還不是犯罪行為，其動(dòng)機(jī)也不具有犯罪性。如果過失行為造成了危害結(jié)果，它就變成犯罪行為，其動(dòng)機(jī)也就隨之轉(zhuǎn)化”(薛瑞麟：《關(guān)于犯罪動(dòng)機(jī)的幾個(gè)問題》，寧夏大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2017年第2期，第112-117頁)[8]。這里薛瑞麟所講的動(dòng)機(jī)并不是犯罪性動(dòng)機(jī)，他是基于犯罪事實(shí)結(jié)果回答行為人基于何種原因?qū)嵤┓缸镄袨?，由于任何行為一旦發(fā)生都存在行為動(dòng)機(jī)，這一行為所造成的犯罪事實(shí)與行為動(dòng)機(jī)并沒有事實(shí)上的因果關(guān)聯(lián)。這里所講的主要是犯罪動(dòng)機(jī)，依據(jù)犯罪性動(dòng)機(jī)(刺激犯罪人實(shí)施犯罪行為以達(dá)到犯罪目的的內(nèi)心起因)，只有直接故意犯罪才存在犯罪動(dòng)機(jī)(參見張明楷：《刑法學(xué)》(第四版)，北京：法律出版社，2011年，第277頁)[9]。應(yīng)該說由于對動(dòng)機(jī)理解的不同，對“過失犯罪”行為是否具有動(dòng)機(jī)存在爭議，但過失犯罪與犯罪動(dòng)機(jī)并不是一回事，因而，《唐律疏議》中對過失犯罪之人進(jìn)行減刑，并不涉及犯罪動(dòng)機(jī)的考量。。要說明的是，雖然唐朝法律中沒有規(guī)定道德動(dòng)機(jī)正當(dāng)與減刑的問題，但在司法判決中，執(zhí)法者基于不同的學(xué)說立場對于同樣的案件有著不同的司法判決。這里不做具體論述，待見下文。

應(yīng)該說，這一時(shí)期的司法判決開始突破過去以“春秋決獄”作為司法判決原則的判決方式。在司法判決中，執(zhí)法者逐漸傾向于認(rèn)同法家思想的現(xiàn)實(shí)性，更多地關(guān)注于民眾的行為本身，而非對違法者道德動(dòng)機(jī)正當(dāng)與否的探查。案件中官吏對秦鸞的處罰，就說明這一時(shí)期，在“孝”與“不孝”的問題上，執(zhí)法者認(rèn)為“孝行”以不能違背法律為前提(今若偷財(cái)造佛，盜物設(shè)齋，即得著彼孝名，成斯果業(yè)，此即齋為盜本，佛是罪根，假賊成功，因贓致福，便恐人人規(guī)未來之果，家家求至孝之名，側(cè)鏡此途，深乖至理。據(jù)禮全非孝道，準(zhǔn)法自有刑名[1]438)，也就是說孝順父母的基本原則即不能違法，違法行為不能被視為孝行(2)這里并非否認(rèn)本案中秦鸞“為母盜財(cái)祈?！毙袨橹械牡赖聞?dòng)機(jī)，只是否認(rèn)將其視為“孝行”。，這是執(zhí)法者基于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定作出的決定。

雖然秦鸞是為了母親的病去盜取財(cái)物，應(yīng)該說其道德動(dòng)機(jī)是好的，從春秋決獄的原則來看，也應(yīng)該從輕處罰，但是官吏依舊根據(jù)事實(shí)結(jié)果去進(jìn)行處罰(行盜理合計(jì)贓，定罪須知多少，既無匹數(shù)，不可懸科。更問盜贓，待至量斷[1]438。)，并沒有提出考慮秦鸞的道德動(dòng)機(jī)?！短坡墒枳h》中將盜竊罪定義為“諸盜，公取、竊取皆為盜”[7]1453，這里并未關(guān)注盜竊的道德動(dòng)機(jī)，只關(guān)注事實(shí)結(jié)果是否符合盜的罪名。劉俊文也講：“《唐律》盜罪之基本概念，乃建立于目的實(shí)害一致的基礎(chǔ)上，即必須以非法取得并占據(jù)公私財(cái)物為目的，且已經(jīng)在事實(shí)上取得并占據(jù)公私財(cái)物者，始為盜罪”[7]1455。在判詞中可以看出，執(zhí)法者認(rèn)為，秦鸞不能因父母生病而去盜財(cái)，將為母盜財(cái)?shù)男袨檎J(rèn)為是個(gè)人私情，盜取財(cái)物的行為認(rèn)為是虧公，不能以私廢公。這種認(rèn)識(shí)與法家的思想主張具有一致性，韓非認(rèn)為公、私是對立的，他所認(rèn)為的“公”即國家制度，而私則是每一個(gè)個(gè)體、團(tuán)體組織等。他所講的“公”更多指維護(hù)國家(君主)利益，相對而言“私”則是維護(hù)個(gè)人、家庭利益(3)對于韓非的公利、私利問題，學(xué)術(shù)界對于公利是誰的公利？私利是誰的私利？的問題。一種是張岱年、朱伯崑認(rèn)為韓非的公利指的是社會(huì)公共利益以及君主、統(tǒng)治階級的利益；另一種是宋洪兵認(rèn)為韓非最終的公最終是人民整體利益的體現(xiàn)。(參見王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學(xué)出版社，2012年，第111頁)。韓非列舉了八種以私害公的行為，講“反此八者，匹夫之私毀，人主之公利也?！?《韓非子·八說》)。這里韓非提出“人主之公利”，這就說明，韓非的“公利”是為人主所有，對于臣民而言，人主的利益便是公的體現(xiàn)。但是雖然在家天下的時(shí)代中，君主之家與國是高度契合于一起的，對于臣民而言，二者區(qū)別不大，但是對于君主而言，家與國的矛盾實(shí)際也是公、私矛盾的體現(xiàn)。在韓非看來，當(dāng)君主為了自己的私人情感或者自己的“家”去損壞國家利益時(shí)，君主便是自掘墳?zāi)?，也是在“以私廢公”。因而，韓非維護(hù)公利的體現(xiàn)便是維護(hù)君主利益，君主不以自己的私人情感損壞公法，也是君主維護(hù)自身的利益的體現(xiàn)。因此，可以說韓非的公利包含社稷利益、君主利益兩部分。在家天下的時(shí)代背景下，土地私有制作為國家的基本經(jīng)濟(jì)制度，最終公利的體現(xiàn)一定不是人民整體利益的體現(xiàn)而是統(tǒng)治階級利益(地主、奴隸主利益)的體現(xiàn)，最明顯的便是，韓非主張封建土地私有制，但是在當(dāng)時(shí)并不是所有人都擁有土地，當(dāng)有土地的人與沒有土地的人并存，韓非提出維護(hù)私有財(cái)產(chǎn)，便是站在地主階級的立場上去看問題。因而這里的私利，也指的是君主的“家利“、個(gè)人之私利以及臣子之私利。。一般認(rèn)為，韓非認(rèn)為，無論君臣還是民眾都不能以私廢公(4)王威威講“‘虛靜’排斥人的情感和欲望”(王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京：南京大學(xué)出版社，2012年，第107頁)；徐克謙講：“韓非子所謂”去私“也不是叫人完全沒有為己的私心，而在于劃清私與公的界線不能利用公權(quán)力來謀私”(徐克謙：《私德、公德與官德——道德在韓非子法家學(xué)說中的地位》，《國學(xué)學(xué)刊》，2013年第4期)。。在這一案例中，很明顯可以看出該案例中的執(zhí)法者具有明顯的法家傾向。另一方面，雖然在判詞中“舍彼固窮，行斯?fàn)€竊”一句引用了孔子”君子固窮，小人窮斯濫矣”(《論語·衛(wèi)靈公》[3]1353)，但這并不能視為執(zhí)法者司法判決具有儒家傾向，在《禮記·檀弓上》篇中孔子承認(rèn)“為父殺人”[4]287的合理性以及在以春秋決獄原則為指導(dǎo)的司法判決中都體現(xiàn)出，儒家承認(rèn)為親人違法的合理性這一立場，儒家既然承認(rèn)為父殺人在道德上的合理性，基于殺人是比偷竊更惡劣的行為，也就必須承認(rèn)為母盜竊在道德上的合理性，并將其納入司法判決中進(jìn)行考量，但是在這一判詞中明顯可以看出，執(zhí)法者并未將秦鸞盜竊在道德上的合理性納入到司法判決中進(jìn)行考量。

孝與法(倫理道德與法律)之間的沖突也是儒、法兩家在進(jìn)行理論構(gòu)建時(shí)必須回答的問題。自漢以后，在“外儒內(nèi)法”的治國模式下，作為國家的執(zhí)法者甚至皇帝往往在實(shí)踐二者理論主張時(shí)，往往帶有明顯的個(gè)人選擇傾向。

二、孝與法之倫理困境與政治解決

孝與法之間的沖突對立實(shí)質(zhì)上是道德與法律之間的沖突對立，這也是先秦時(shí)期儒、法對立的重要體現(xiàn)。這里孝與法的倫理困境的直接體現(xiàn)便是當(dāng)親人生病，身為人子是否應(yīng)該偷竊？這其中涉及人與人之間血緣倫理道德與國家制度之間關(guān)系問題，而這一問題在儒法兩家有著不同回答。

當(dāng)有人問孟子瞽瞍違法，舜應(yīng)如何處理時(shí)，孟子講：“舜視棄天下猶棄敝蹝也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身然，樂而忘天下”(《孟子·盡心上》[10]1103)。舜不阻止官吏對瞽瞍的懲罰，是對法律的維護(hù)，而放棄天下與瞽瞍逃亡是舜對瞽瞍的孝。孟子試圖將孝與法的沖突消弭(5)對于孟子的回答，熊逸指出“在儒家的思想體系中，對這個(gè)問題是有標(biāo)準(zhǔn)的答案的……按照儒家的原則，解決方案應(yīng)該是這樣的：受害者家屬應(yīng)該做的事情就是天涯海角追捕殺人兇手，甚至不妨手刃仇人；皋陶，那位公正的法官，應(yīng)該做的則是在自己的職權(quán)范圍之內(nèi)，不懈地追捕逃犯，直到將逃犯(瞽瞍和舜兩個(gè)人)緝捕到案為止，瞽瞍應(yīng)該做的是投案自首，主動(dòng)認(rèn)罪伏法(雖然他這個(gè)至奸至惡的角色絕不肯這么做，但也不排除他有朝一日終于被大舜成功感化的可能，而這顯然是儒者最樂于看到的結(jié)局)；舜應(yīng)該做的是繼續(xù)協(xié)助父親潛逃，處心積慮以求永遠(yuǎn)都不要被法官和仇家找到”(熊逸：《治大國：古代中國的正義兩難》，南京：江蘇文藝出版社，2014年，第8頁。)這種將追捕犯人的成功與否寄希望于犯罪者的良知，顯然不符合統(tǒng)治者的統(tǒng)治需求。，但是這對于國家政治而言卻難以實(shí)踐。從孟子的回答中也可以看出，孟子認(rèn)為，即使是身為天子之父，一旦犯法也不能逃避法律的制裁，這與韓非所倡導(dǎo)的“法不阿貴”的思想主張相一致，但是當(dāng)孟子認(rèn)為舜應(yīng)主動(dòng)放棄天子之位與瞽瞍逃到政府找不到的地方，舜應(yīng)為了父子之間倫理道德放棄天子所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任之時(shí)，就可以說“在孟子的理想規(guī)范里，血緣倫理優(yōu)先于政治倫理，家庭親情優(yōu)先于社會(huì)責(zé)任”[11]5。孟子這一思想主張，在中國古代的任何一個(gè)朝代、任何一個(gè)君主那里都不會(huì)被接受，任何一個(gè)統(tǒng)治者其所作的一切行為都是為了鞏固自身政治權(quán)力，因而也絕不會(huì)為了“孝”而放棄君位。

對于倫理道德與法律的沖突，儒家往往主張支持人們“為父報(bào)仇”行為，《禮記·檀弓上》中記載：“子夏問于孔子曰‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寢苫枕干，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而斗?！盵4]287，這里孔子認(rèn)為對于父母之仇，身為人子是可以去復(fù)仇的，這里孔子對于“為父報(bào)仇”的行為進(jìn)行了肯定，但這里并未提到法理上如何判決的問題?！洞呵锕騻鳌分兄v“父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，推刃之道也，復(fù)仇不除害，朋友相衛(wèi)，而不相旬，古之道也”[12]562，這里可以看出，《春秋公羊傳》中承認(rèn)“為父報(bào)仇”的合理性，但有一根本前提便是其父為非正常死亡，若為有罪被判刑，且罪當(dāng)致死，那便沒有“復(fù)仇”的合理性。綜上，可以說儒家是主張“為父報(bào)仇”的行為，因而在漢朝時(shí)董仲舒基于“春秋大義”提出“春秋決獄”，主張符合道德動(dòng)機(jī)的犯罪行為應(yīng)獲得減刑。

與儒家恰好相反，法家代表人物韓非主張政治倫理先于倫理道德，社會(huì)責(zé)任先于家庭親情，他更強(qiáng)調(diào)政治中個(gè)體的責(zé)任，忽視人與人之間的倫理道德。韓非講“人臣皆宜其能，勝其官，輕其任，而莫懷余力于心，莫負(fù)兼官之責(zé)于君?！?《韓非子·用人》[13]219)，主張君主用人，臣子都能夠發(fā)揮自己的才能，盡心盡力履行自身的職責(zé)，如韓非認(rèn)為臣子有“必言之責(zé)，又有不言之責(zé)”(《韓非子·南面》[13]127)，臣子“知而不言，不忠。為人臣不忠，當(dāng)死，言而不當(dāng)，亦當(dāng)死”(《韓非子·初見秦》[13]1-2)，規(guī)定臣子應(yīng)盡的職責(zé)。韓非又在《外儲(chǔ)說左下》中以“解狐薦其仇于簡主以為相”之事為例提出“私怨不入公門”[13]331，公、私有著明確的界限，不以私怨廢公事。這就是說，在韓非看來，個(gè)人的社會(huì)職責(zé)重于私情，任何人都要守法，主張“法不阿貴”(《韓非子·有度》[13]41)“近愛必誅，則疏賤者不怠，而近愛者不驕也”(《韓非子·主道》[13]32)，也就是說法不避親疏，不避貴賤。執(zhí)法權(quán)屬于國家，民眾不能夠代行執(zhí)法。

儒、法對于倫理道德與國家法制之間的沖突的不同主張，體現(xiàn)出中國古代兩種不同司法判決原則。正如上文所言，秦鸞為母盜財(cái)?shù)牡赖聞?dòng)機(jī)是正當(dāng)?shù)模欠稀靶ⅰ钡赖?，因家貧無以治病，盜取財(cái)物，這雖違背法律，但也符合倫理常情。漢朝時(shí)也有類似案例，據(jù)《漢書·薛瑄傳》記載，薛瑄因未能為其母守孝而被申咸指責(zé)，其子薛況唆使刺客毀申咸容貌，刺客毀其容。案發(fā)，有司判決薛況死刑，但廷尉認(rèn)為，薛況犯案的道德動(dòng)機(jī)是為父報(bào)仇，是出于孝心，最終改判為徒刑。[14]2525-2526薛況為父打人在漢朝被認(rèn)為屬于孝行，可以被減免罪行，而秦鸞為母治病而盜財(cái)則不屬于孝行。要說明的是，薛況行為實(shí)際上并不符合“春秋決獄”原則，正如上文所指出合理“復(fù)仇”的前提是自己的父母獲得的懲罰與其罪刑不一致，但是薛瑄未能為其母守孝是客觀存在的行為，在以孝治國的漢朝這很明顯的是一種錯(cuò)誤，申咸指責(zé)薛瑄的行為是合理的，并不存在冤枉，因而薛況以此為由“復(fù)仇”是不合理的，也不能以“春秋決獄”的司法原則為依據(jù)作為減刑標(biāo)準(zhǔn)。

從性質(zhì)來講，薛況指使人打人，屬于打擊報(bào)復(fù)，是故意傷害罪，相較而言，他所造成的社會(huì)影響比秦鸞偷竊更為惡劣。但最后的結(jié)果卻是秦鸞被執(zhí)法者依據(jù)偷竊罪金額的多少進(jìn)行量刑，而薛況獲得減刑。從犯罪動(dòng)機(jī)來講，以現(xiàn)代刑法學(xué)的視野來看，秦鸞的犯罪動(dòng)機(jī)是非法獲得財(cái)物，道德動(dòng)機(jī)則是為母祈福，薛況的犯罪動(dòng)機(jī)則是私仇報(bào)復(fù)，道德動(dòng)機(jī)為父報(bào)仇，但是漢朝執(zhí)法者承認(rèn)了薛況指使人打人的道德動(dòng)機(jī)，基于其道德動(dòng)機(jī)為其減刑，但是在唐朝秦鸞的道德動(dòng)機(jī)則不被承認(rèn)，執(zhí)法者以其犯罪動(dòng)機(jī)進(jìn)行懲罰。這就說明，從漢到唐，執(zhí)法者在司法判決中逐漸以犯罪者的犯罪事實(shí)取代道德動(dòng)機(jī)，將道德動(dòng)機(jī)在司法判決中剝離，逐漸以當(dāng)事人的行為是否違法作為考察倫理道德依據(jù)。

將道德動(dòng)機(jī)剝離于司法判決之外，不作為量刑的標(biāo)準(zhǔn)，是司法判決發(fā)展過程中的重大進(jìn)步。但要說明的是，在司法判決中，作為最高統(tǒng)治者的皇帝以及執(zhí)法者基于不同的立場依舊延續(xù)著“春秋決獄”的判決方式。這也就是說，雖然“秦鸞犯盜”一案，執(zhí)法者依據(jù)秦鸞的犯罪事實(shí)進(jìn)行判決，突破傳統(tǒng)以“春秋決獄”為司法原則的判決方式，但是應(yīng)運(yùn)用“春秋決獄”判決原則還是“秦鸞犯盜”一案的判決原則進(jìn)行司法判決依舊是古代政治家、思想家爭論(實(shí)質(zhì)上是道德與法律關(guān)系問題的爭論)的主要焦點(diǎn)。

在司法實(shí)踐中，不同的執(zhí)法者由于不同的立場在判決中往往有不同的選擇傾向。據(jù)《新唐書·孝友傳》記載：武則天時(shí)期，徐元慶為父報(bào)仇殺死仇人后自首，武則天欲赦免其死刑(這也就是說在最早的司法判決中是將其處死的)，但陳子昂卻提出反對，他指出徐元慶殺人悖法，為父報(bào)仇又符合儒家禮義，在法律與禮義之間，陳子昂試圖對二者沖突進(jìn)行兼顧，既主張將其處死，又主張對其孝行進(jìn)行宣揚(yáng)[15]5585-5586。與秦鸞一案不同，陳子昂作為執(zhí)法者承認(rèn)了徐元慶的行為符合“孝”，但最終選擇將其處死，對其行為進(jìn)行宣揚(yáng)。這就說明陳子昂雖然延續(xù)著儒家的“孝”觀念，但是他也承認(rèn)著法律在統(tǒng)治者治國中的至上性。無論陳子昂是否具有這個(gè)意思，實(shí)際上，當(dāng)陳子昂選擇了依據(jù)法律處死徐元慶時(shí)，便是與秦鸞犯盜案件中的執(zhí)法者一樣，將道德動(dòng)機(jī)的考量置于司法判決過程之外，對徐元慶行為中所體現(xiàn)的“孝”的宣揚(yáng)已經(jīng)不是呼吁人們向徐元慶學(xué)習(xí)，而是具有警戒的意味，具有明顯的法家傾向，也就是說若是真的要宣揚(yáng)徐元慶的孝行，鼓勵(lì)大家向徐元慶學(xué)習(xí)，便不能處死徐元慶。柳宗元對這一案件有著不同看法，他認(rèn)為徐元慶“為父報(bào)仇”的行為符合“孝”，法律不能作為維護(hù)惡人的武器，因而，不能判處徐元慶死刑(“夫達(dá)理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉！議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典明矣?！盵15]5587)，也就是說柳宗元承認(rèn)徐元慶行為的合理性，他的這一主張，與漢“春秋決獄”的司法原則相一致，具有明顯的儒家傾向。但是二人都并未關(guān)注徐元慶自首的這一客觀事實(shí)，就說明了這一時(shí)期不同思想家、政治家爭論的主要問題還是犯罪者的道德動(dòng)機(jī)是否應(yīng)作為犯罪者量刑的標(biāo)準(zhǔn)。不同的司法判決原則體現(xiàn)著執(zhí)法者不同的思想傾向，無論是儒家傾向還是法家傾向，從歷史的結(jié)果來看，兩者都各有利弊。

三、評“春秋決獄”與“秦鸞犯盜”所體現(xiàn)出的“引律決獄”

“春秋決獄”司法原則與“秦鸞犯盜”一案中所體現(xiàn)的司法原則，最直觀的不同便是在司法判決中執(zhí)法者是否應(yīng)考量違法者的道德動(dòng)機(jī)作為犯罪者的量刑標(biāo)準(zhǔn)？

“春秋決獄”的司法原則是在依據(jù)事實(shí)的基礎(chǔ)上探究當(dāng)事人的動(dòng)機(jī)好壞，動(dòng)機(jī)邪惡者，判決加重，而動(dòng)機(jī)正義者，罪刑減輕。這種判決方式并非要求司法判決中“唯動(dòng)機(jī)論”，它的基本要求是查清事情原委，了解事件真相，在這一基礎(chǔ)上，考察犯罪者道德動(dòng)機(jī)，這種方式滿足了人們的道德需求，是基于對人情的維護(hù)。當(dāng)法律允許人們?yōu)楦笀?bào)仇時(shí)，它在一定程度上便是鼓勵(lì)人們用行為孝順自己的父母。雖然這種“為父報(bào)仇”屬于一種極端表達(dá)方式，但這里它所要彰顯的不僅是法律的懲罰作用，還有教育引導(dǎo)作用。正如黃源盛所講：“純粹從刑法學(xué)的觀點(diǎn)言，的確頗能救濟(jì)行為人因過誤等行為所造成的后果，甚至可以舒緩刑律某些嚴(yán)酷僵硬的條文?！盵16]169法律對無意過失者進(jìn)行挽救，也對道德動(dòng)機(jī)正義且違法之人具有教育意義。

但是這種判決方式，也具有一定的危害。即當(dāng)執(zhí)法者將“孝”與子為父報(bào)仇相掛鉤或者將道德動(dòng)機(jī)作為違法者的量刑標(biāo)準(zhǔn)，那么對于社會(huì)穩(wěn)定而言，便是一種隱患。漢朝末年，復(fù)仇之風(fēng)盛行，正如上文所講的漢朝薛況為父報(bào)仇，便是這一時(shí)期的典型案例，正如上文所言，薛況之行為并不符合“春秋決獄”的司法原則，最后卻被依據(jù)“春秋決獄”司法原則獲得減刑。實(shí)際上，承認(rèn)為父報(bào)仇行為的合理性，在一定程度上便是將執(zhí)法權(quán)交由到平民身上，雖然這里的“父”必然且只能是非正常死亡或受到傷害，“子”才有“為父報(bào)仇”的依據(jù)，但是當(dāng)“子”能夠以孝名來合理地報(bào)仇之時(shí)，便會(huì)造成“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄”(《孟子·盡心下》[10]1043)的局面，雖然依據(jù)《春秋公羊傳》中的解釋，對“為父報(bào)仇”的行為進(jìn)行了嚴(yán)格的限制，除了其父罪與刑不一致的標(biāo)準(zhǔn)以外，還指出復(fù)仇時(shí)不能牽連仇人之家人只可針對仇人本人，但是對于仇人之子而言，他的父親也并非是正常死亡，況且在實(shí)際的操作過程中，隨著時(shí)間推移，執(zhí)法者無法判斷仇人與復(fù)仇者之間的仇恨，那么最后仇人之子進(jìn)行復(fù)仇之時(shí)，極大可能會(huì)被認(rèn)定為合理，并被冠以“孝名”。從薛況為父并不符合“春秋決獄”司法原則，卻獲得減刑，就說明執(zhí)法者并未探查到申咸與薛瑄之間的矛盾，并未探究申咸為何會(huì)指責(zé)薛瑄。執(zhí)法者由于對道德動(dòng)機(jī)探查的困難性，“復(fù)仇之風(fēng)”現(xiàn)象的盛行，也就無法避免。這種現(xiàn)象，并不利于社會(huì)的穩(wěn)定與治理以及司法判決的公平與公正。

而唐朝對“復(fù)仇”這一類型案件的處置中所對道德動(dòng)機(jī)的考量，也并非完全依據(jù)“春秋決獄”的司法判決原則，據(jù)《舊唐書·孝友傳》記載：“王君操，萊州即墨人也。其父隋大業(yè)中與鄉(xiāng)人李君則斗競，因被毆?dú)?。君操時(shí)年六歲，其母劉氏告縣收捕，君則棄家亡命，追訪數(shù)年弗獲。貞觀初，君則自以世代遷革，不慮國刑，又見君操孤微，謂其無復(fù)仇之志，遂詣州府自首。而君操密袖白刃刺殺之，刳腹取其心肝，啖食立盡，詣刺史具自陳告。州司以其擅殺戮，問曰：‘殺人償死，律有明文，何方自理，以求生路？’對曰：‘亡父被殺，二十余載。聞諸典禮，父仇不可同天。早愿圖之，久而未遂，常懼亡滅，不展冤情。今大恥既雪，甘從刑憲。’州司據(jù)法處死，列上其狀，太宗特詔原免?！盵17]4920，從這一案例中可以看到，王君操為父報(bào)仇，執(zhí)法者將其判為死刑，執(zhí)法者在對這一案例的判決中與秦鸞犯盜一案一樣，沒有將違法者的道德動(dòng)機(jī)納入量刑的標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)，但與上文徐元慶一案中的武則天一樣，唐太宗也要赦免王君操之死刑。從這兩個(gè)案件中可以看出，這一時(shí)期的司法判決中所體現(xiàn)出的“春秋決獄”原則與皇帝對司法的干涉有著密切聯(lián)系。而從柳宗元對徐元慶一案的不同看法來看，皇帝對司法判決的干預(yù)也是“外儒內(nèi)法”治國模式在司法領(lǐng)域的縮影。即無論統(tǒng)治者如何認(rèn)同法家主張，也需要披著儒家的外衣，借著圣王之道的外衣進(jìn)行治國(6)以唐太宗為例，他發(fā)動(dòng)玄武門之變，殺太子李建成、其弟李元吉，“高祖大驚，乃以太宗為皇太子”((宋)歐陽修；宋祁撰：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第26頁)。李世民為達(dá)其政治目的完全不顧血緣親情，殺害兄弟，謀取皇位，完全可以說他不忠不孝，但是他的謚號(hào)卻是“太宗文武大圣大廣孝皇帝”((宋)歐陽修；宋祁撰：《新唐書》，北京：中華書局，1975年，第23頁)，突出一個(gè)“孝”。由是觀之，先秦儒家所提倡的“孝”逐漸成為統(tǒng)治者美化自身形象的工具，統(tǒng)治者是否符合“孝”并不重要，“孝”只是該政權(quán)治國的口號(hào)，是該統(tǒng)治者能夠合理執(zhí)政的工具。。正如瞿同祖所言：“中國的學(xué)者，除法家外，都偏向于禮經(jīng)，不肯否認(rèn)復(fù)仇的道義……從復(fù)仇罪和私和罪的關(guān)系中，法律對復(fù)仇罪的基本態(tài)度是要求子孫依據(jù)法律程序告官請求深雪，私和不究或私行擅殺都是法律所不容許的”[18]98-99。

在“秦鸞犯盜”一案中可以看出，執(zhí)法者并不承認(rèn)秦鸞的道德動(dòng)機(jī)。這種判決方式更多地側(cè)重于發(fā)揮法律的懲罰作用，統(tǒng)治者將“禮”“道德”納入法律內(nèi)容的同時(shí)，也延續(xù)了法家“法不誅心”的思想主張，即在司法判決中以事實(shí)結(jié)果為依據(jù)，而不關(guān)注違法者的道德動(dòng)機(jī)甚至不承認(rèn)違法者的道德動(dòng)機(jī)。從效果來看，這種判決方式相較“春秋決獄”更為有效，更有利于統(tǒng)治者治理國家。黃源盛講：“《唐律》的禮教法律觀所給予刑法者，可以說，不是道德理由，而是實(shí)效的考量……禮本刑用觀乃是由他律的權(quán)威機(jī)構(gòu)而強(qiáng)迫施行的社會(huì)倫理機(jī)制”[16]241-242。從徐元慶、王君操的案件中可以看到，對于二人的自首行為執(zhí)法者并無考量，他們關(guān)注的還是道德動(dòng)機(jī)是否應(yīng)作為量刑標(biāo)準(zhǔn)，唐太宗、武則天要赦免二人死刑也是基于二人的道德動(dòng)機(jī)，也就是說當(dāng)執(zhí)法者在司法判決中將道德動(dòng)機(jī)剝離，執(zhí)法者的判案已經(jīng)喪失了對道德動(dòng)機(jī)的探查，僅僅就事實(shí)結(jié)果依據(jù)法律進(jìn)行判決。

這種司法判決原則，雖然強(qiáng)化了社會(huì)治理，使人們不敢以任何理由從而輕易違法，更有利于社會(huì)的管理以及國家政策的推行，但這種判決方式也有著一定的缺陷。假設(shè)甲乙兩人都去偷竊財(cái)物，二人雖然都是偷竊財(cái)物，不同的是甲偷竊是由于家中父母或者妻子生病，不得不去偷藥或者偷盜財(cái)物買藥，而乙并無任何的道德動(dòng)機(jī)，僅僅是偷竊財(cái)物。按照“秦鸞犯盜”一案的判決原則，執(zhí)法者在量刑中將道德原則剝離，與乙定同樣的罪即同罪同刑。那么在這種狀況下，便產(chǎn)生出這么一個(gè)疑問，甲為了其父母或妻子是否應(yīng)當(dāng)偷竊或者說他應(yīng)該坐看其父母親人病逝而無動(dòng)于衷還是去偷竊藥品財(cái)物從而使親人得到救治？

若因其道德動(dòng)機(jī)而對甲減刑損害的是法治公平，若懲治甲從另一方面來看，是對甲之親人生命的忽視。對這一問題延伸便是法律的權(quán)威重要還是生命的價(jià)值重要。為了維護(hù)整個(gè)社會(huì)的法律的公正，在司法判決中需要盡可能去除影響司法判決的道德性，在個(gè)人私德與國家公法之間，應(yīng)盡可能去除犯罪者違法行為之中蘊(yùn)含的個(gè)人私德。從集體與個(gè)人的角度出發(fā)應(yīng)該是這樣，在現(xiàn)代司法判決過程中也往往對于違法者的道德動(dòng)機(jī)在量刑中不做考量，往往將違法者的自首、立功表現(xiàn)、行為危害性等作為量刑標(biāo)準(zhǔn)。

但是當(dāng)違法者的行為動(dòng)機(jī)中關(guān)系自己親人的生命，這便不是個(gè)人與集體的關(guān)系之爭，而是個(gè)人生命與法律公正何者更為重要的問題。法律是由人所創(chuàng)立，它首先維護(hù)的便是人們自身的基本權(quán)利——生命權(quán)，血緣親情對于人們而言又是先天所固有。另一方面，法律在一定程度上是對人的情感的回護(hù)，韓非講“凡治天下，必因人情”(《韓非子·因情》[13]470)，《禮記》《春秋公羊傳》中承認(rèn)“為父報(bào)仇”合理性，漢朝董仲舒提出的“春秋決獄”司法判決原則能被實(shí)行并被后世所延續(xù)，都是因?yàn)榭吹搅巳说牡赖虑楦袑τ趪抑卫淼闹匾?。?yīng)該說人的基本情感是國家治理中不可或缺的因素，是國家政策、法律能夠貫徹實(shí)施的前提。在中國古代法律以維護(hù)人情為己任[19]244，人們往往對嚴(yán)格執(zhí)法者心懷不滿，甚至招致非議，如商鞅、漢朝酷吏等比比皆是。法律的判決不在于懲罰，更重要的是懲罰后使違法者心服，僅僅做到公正是實(shí)現(xiàn)不了這一目的的，韓非就曾講了孔子相衛(wèi)一事(7)《韓非子·外儲(chǔ)說左下》：“孔子相衛(wèi)，弟子子皋為獄吏，刖人足，所刖者守門。人有惡孔子于衛(wèi)君者，曰：‘尼欲作亂?！l(wèi)君欲執(zhí)孔子，孔子走，弟子皆逃。子皋從出門，跀危引之而逃之門下室中，吏追不得。夜半，子皋問跀者曰：‘吾不能虧主之法令而親跀者之足，是子報(bào)仇之時(shí)也，而子何故乃肯逃我？我何以得此于子？’跀危曰：‘吾斷足也，固吾罪當(dāng)之，不可奈何。然方公之欲治臣也，公傾側(cè)法令，先后臣以言，欲臣之免也甚，而臣知之。乃獄決罪定，公憱然不悅，形于顏色，臣見又知之。非私臣而然也，夫天性仁心固然也。此臣之所以悅而德公也?！?，違法者最終能被子皋判罰卻不埋怨子皋，就是看到了子皋司法判決中所體現(xiàn)的仁愛之心，而依據(jù)子皋的主張，在判決中必定將違法者的道德動(dòng)機(jī)作為了量刑的標(biāo)準(zhǔn)之一。

從孔子相衛(wèi)這一案例所達(dá)到的最終的結(jié)果來看，在量刑中將違法者的道德動(dòng)機(jī)納入到量刑標(biāo)準(zhǔn)之內(nèi)，有助于實(shí)現(xiàn)法律的公平、公正，有助于達(dá)到違法者“以罪受誅，人不怨上”(《韓非子·外儲(chǔ)說左下》[13]312)的法治目的。而在秦鸞一案的司法判決中，執(zhí)法者忽略了法律中道德的教化作用，僅僅追求形式上的穩(wěn)定與和諧。道德的教化是使人向善，使人們從內(nèi)心深處認(rèn)同儒家倡導(dǎo)的“忠孝仁義”，但是這種司法判決方式，執(zhí)法者更多地關(guān)注于人們的行為是否違背法律，便使得法律的教育引導(dǎo)作用降低，使得倫理道德與司法判決相脫離。

馬克思認(rèn)為“只有當(dāng)法律是人民意志的自覺表現(xiàn)，因而是同人民的意志一起產(chǎn)生并由人民的意志所創(chuàng)立的時(shí)候，才會(huì)有確實(shí)的把握，正確而毫無成見地確定某種倫理關(guān)系的存在已不再符合其本質(zhì)的那些條件，做到既符合科學(xué)所達(dá)到的水平，又符合社會(huì)上已形成的觀點(diǎn)?！盵20]349這里馬克思將法律與人民的意志相結(jié)合，對法律自身的要求則是既要科學(xué)又要符合社會(huì)已形成的觀點(diǎn)。這就為當(dāng)下社會(huì)主義法治建設(shè)中將道德動(dòng)機(jī)與法治建設(shè)的統(tǒng)一提供理論依據(jù)。在互聯(lián)網(wǎng)發(fā)達(dá)的當(dāng)下，大多數(shù)的司法判決結(jié)果，人們都能從網(wǎng)絡(luò)上得到了解，因而，對于當(dāng)前的法官而言，所要做的不僅是維護(hù)法律的公正依法判決，還要得到社會(huì)公眾的滿意。在這一條件下，違法者的道德動(dòng)機(jī)成為法官量刑的標(biāo)準(zhǔn)之一，便成為可能。

另一方面，秦鸞盜竊之后不去買藥為其母治病而是去寺廟祈福，從現(xiàn)在的視角來看，這是一個(gè)荒誕的行為，但也反映出唐時(shí)佛教對人的影響，以此為視角對“秦鸞犯盜”案例的司法判決中的宗教因素進(jìn)行分析。

四、佛教對唐司法判決的影響

隨著西漢末年佛教的傳入，經(jīng)過魏晉南北朝時(shí)期幾百年的發(fā)展，佛教與中國本土文化、政治不斷交融。一方面，在司法判決中，官員在受到傳統(tǒng)儒家文化影響的同時(shí)，也受到佛教的影響，在某種程度上，“在不少官員的司法意識(shí)中，佛教起著比儒家更大的作用”[21]145。另一方面，佛教思想也成為統(tǒng)治者政權(quán)合法性的理論來源，唐朝時(shí)期，武則天借佛教為其稱帝尋找“天命”依據(jù)(《舊唐書·武后紀(jì)》記載“有沙門十人偽撰《大云經(jīng)》，表上之，盛言神皇受命之事”[17]121)，可以看到，這一時(shí)期佛教與政治聯(lián)系密切。

秦鸞盜取財(cái)物供奉寺廟為母祈福，但官吏認(rèn)為：“今若偷財(cái)造佛，盜物設(shè)齋，即得著彼孝名，成斯果業(yè)，此即齋為盜本，佛是罪根，假賊成功，因贓致福，便恐人人規(guī)未來之果，家家求至孝之名，側(cè)鏡此途，深乖至理?！盵1]438

若秦鸞以盜竊所得財(cái)物造佛設(shè)齋為母祈福的行為符合孝道，實(shí)現(xiàn)其目的，那么“佛”“齋”便不是至善之物，其他人為求“至孝之名”便會(huì)效仿秦鸞以違法之資“造佛設(shè)齋”。這種現(xiàn)象并不利于國家管理，官吏不將秦鸞之為母盜財(cái)判定為孝行，也是基于秦鸞的行為是對國家法制的破壞。官吏若承認(rèn)秦鸞的行為符合“孝”，那便是將“孝”與“法”對立，不符合統(tǒng)治者以孝治天下的國家政策，因而便不能承認(rèn)秦鸞行為符合孝道。這一判決與漢朝時(shí)董仲舒“春秋決獄”的理念大相徑庭。而執(zhí)法者能夠否定秦鸞行為的正當(dāng)性，也是基于其對佛教主張的基本認(rèn)識(shí)。

通過判詞可以看出，佛教對執(zhí)法者司法判決、民眾都有重要影響。案件中，秦母病，秦鸞盜財(cái)并非為母買藥治病，而是為母造佛設(shè)齋祈福，除了顯示出人們思想中“迷信”之外，還體現(xiàn)出佛教在這一時(shí)期已經(jīng)深入人心，影響人們的生活。另一方面，執(zhí)法者認(rèn)為秦鸞之行為并不符合孝道，也是“恐人人規(guī)未來之果”，說明佛教在中國化的過程中，雖受到統(tǒng)治者的支持，但是佛教思想與政治之間的矛盾也較為突出。執(zhí)法者對“齋為盜本，佛是罪根”的否定，也就是肯定了佛是善的體現(xiàn)，而這里所謂的“善”便是不能夠違反法律。從中也體現(xiàn)出政治上，官吏對佛教的認(rèn)同，這就說明佛教與中國政治、思想文化沖突的同時(shí)，相互吸收、共同發(fā)展是佛教與中國文化發(fā)展的主要脈絡(luò)。

從判詞中看出，秦鸞的行為涉及的不僅僅是違法問題，也涉及到人們的宗教信仰問題。從秦鸞在其母生病后，所盜之財(cái)不去買藥治病，反而設(shè)齋造佛為母祈福，就說明以秦鸞為代表的社會(huì)民眾對佛教的認(rèn)可，他們從心底是真的相信“佛祖顯靈”。因而，對秦鸞孝行的否定，便是對世俗法律的維護(hù)，它不僅是“孝”“法”的關(guān)系問題，也是宗教與政治的關(guān)系問題。

從佛教的思想來看，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以后，儒家思想成為了官方統(tǒng)治思想，因而當(dāng)佛教傳入中國，其必然與儒家思想相互融合，方立天講“佛教中國化最突出、最典型的表現(xiàn)便是倫理道德的儒學(xué)化”[22]203。佛教最終能夠在中國發(fā)展也必然離不開統(tǒng)治者的支持，其與中國古代政治也密切相關(guān)，可以說，佛教“能扎下根并不斷發(fā)展有很多原因，其中最為重要的是得到統(tǒng)治階級的培植與支持”[23]176。

在佛教中國化過程中，佛教將儒家“孝”與佛教“戒律”相結(jié)合。東晉士族孫綽講：“唯得其歡心，孝之盡也”，唐代時(shí)，神清大師講：“蓋孝者以敬慈為本，敬則嚴(yán)親，慈則愛人；嚴(yán)親則不侮于萬物，愛人則不傷于生類”。(大正新修大藏經(jīng)，第52卷)這都可以看出，佛教與儒家都主張子對父母的尊敬與順從。同樣，佛教也反對盜竊，《梵網(wǎng)經(jīng)》中講“若佛子！自盜、教人盜、方便盜，盜因、盜緣、盜法、盜業(yè)，咒盜乃至鬼神有主、劫賊物，一切財(cái)物，一針一草不得故盜。而菩薩應(yīng)生佛性孝順慈悲心，常助一切人生福生樂，而反更盜人財(cái)物者，是菩薩波羅夷罪”[24]。從這里可以看出，佛教將孝與盜完全對立起來，孝行作為善行是能夠得到善報(bào)，而盜竊則會(huì)有惡報(bào)。

到了宋代，契嵩將“孝”與“不盜”結(jié)合在一起。他講：“五戒始一曰不殺。次二曰不盜。次三曰不邪淫。次四曰不妄言。次五曰不飲酒。夫不殺仁也。不盜義也。不邪淫禮也。不妄言信也。不飲酒智也。是五者修則成其人顯共親。不亦孝乎。”(大正新修大藏經(jīng)，第52卷)可以看到，這一時(shí)期佛教將“盜”納入“不孝”的范圍之中。

從佛教對“孝”“盜”認(rèn)識(shí)的發(fā)展來看，佛教在世俗化的過程中，將世俗法律所禁止的部分上升到“不忠”“不孝”等倫理道德的層面。雖然佛教在與唐代政治交織的過程中，在對“孝”的認(rèn)識(shí)上，依舊強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)的重要性(“孝自內(nèi)心”)，但是對世俗法律的認(rèn)同，主張維護(hù)法律，遵守法律，則是佛教世俗化的主要發(fā)展方向，佛教戒律與世俗法律有許多矛盾之處，但是“中國僧眾采取了有利于實(shí)際的選擇”[25]114。

因而，從佛教視野來看，秦鸞的行為也不能算作“孝行”。佛教主張“因果”論，也就是說，以佛教思想來看，秦鸞的行為也終將不會(huì)得到善報(bào)，反而會(huì)得到懲罰?？梢哉f，當(dāng)佛教世俗化之后，在佛教文獻(xiàn)中固有之教義在傳播過程中，佛教不僅對中國本土文化進(jìn)行吸收改造還對佛教戒律進(jìn)行一定幅度的抉擇和修訂[26]1178?？梢钥吹?，佛教經(jīng)過魏晉南北朝時(shí)期與中國本土文化的相互吸取，并逐漸成為中國古代政治中的一部分，影響著中國古代政治的各個(gè)方面，對司法判決方式也產(chǎn)生了重要影響。