臧龍凱

一 導言

舒喜樂的《人民的北京人：二十世紀中國的大眾科學與人之本質》(ThePeople’sPekingMan——PopularScienceandHumanIdentityinTwentieth-CenturyChina，圖1)主要研究社會主義政權對人類起源理論與古人類學發(fā)展的影響，對有關迷信、大眾科學和大眾文化的問題進行了再梳理。首先，該書敘事沿著鮮明的群眾路線，在傳統(tǒng)科學史敘事中加入民間參與科學的討論，也就是所謂的“大眾科學”，其包括科學普及和群眾參與科學。大眾科學是在“反迷信”的背景下展開的，作者并未從正面討論“迷信”這一復雜的話題，而是巧妙地將“反迷信”作為舞臺來展現(xiàn)群眾、精英與科學的互動。其次，該書從文化史的視角關照“大眾文化”或者“迷信”對社會主義制度下古人類學發(fā)展的影響。作者希望通過展現(xiàn)官員使群眾參與科學的矛盾心理，論證大眾文化與科學文化互相促進的作用，來批評“迷信話語”下對大眾文化多樣性的忽視，提倡科學與大眾文化積極平等的愿景。

圖1. 《人民的北京人》書影

作為一名馬克思主義者，舒喜樂十分關切科學理論(人類起源理論)如何貢獻于社會主義的建設，以及社會主義如何發(fā)動群眾科學和科學普及運動，進而影響科學(尤其是古人類學)的發(fā)展。標題里的北京人并不是指現(xiàn)在生活在北京的智人，而是20世紀20年代末考古發(fā)現(xiàn)的曾經生活在北京一帶的直立人(homo erectus)。對作者來說，北京猿人和野人這兩個看似無關的概念在20世紀40年代及以后有著深刻的歷史關聯(lián)，對二者的探討展現(xiàn)出大眾科學、大眾文化與科學整體發(fā)展的豐富互動。北京猿人的發(fā)掘和呈現(xiàn)，及其所代表的人類進化理論本意味著科學研究的進展，但是隨著社會主義對科學普及、群眾參與科學的強調，古人類學與群眾產生了緊密的關聯(lián)，北京猿人在學界和官方被應用于中國人起源、原始共產主義圖景等論述中，同時在大眾文化中凸顯出傳說性質。而野人原是伴隨著抨擊迷信、用自然主義解釋迷信現(xiàn)象誕生的民間傳說，以一種獨特魅力在大眾文化中流行開來。但卻隨著改革開放，學界和民間形成一股野人熱，以至于野人成為了科學考察、研究的對象。

關于北京猿人作為中國人祖先的歷史問題，已有不少重要研究。早在2001年，沙伯力(Barry Sautman)就已經撰文提出這個問題，他通過分析大量官方媒體材料，用民族主義和政治手段來解釋北京猿人何以成為中國人的官方祖先、多地區(qū)起源學說為什么在中國學界成為主流[1]。舒喜樂此書第八章對沙伯力做了針對性的回應，她認為民族主義并不能夠對中國古人類學進化理論現(xiàn)狀的充分解釋，相反，通過透視非官方媒體的史料，她提出多種因素共同作用，包括科學界內部關于化石形態(tài)的爭論、中國科學界在國際科學的地位以及其他非民族主義因素[2]。在舒喜樂之后，針對這個問題，嚴曉珮(2014)從20世紀上半葉亞洲中心主義進化學說入手，考察了參與北京猿人發(fā)掘的西方學者的理論貢獻，以及相關理論如何成為北京猿人作為中國人祖先的理論依據(jù)[3]；程映虹(2017)主要從遺傳學角度切入，通過分析遺傳學者和古人類學者的爭論，討論中國人起源問題的政治內涵[4]。

“迷信”一詞古已有之，但經歷了幾番言語的變遷才成為現(xiàn)代含義的“迷信”。晚清之時，“迷信”一詞并沒有直接貶義，用來翻譯英語 superstition，在廣泛使用中形成了新義，大致類似篤信或著迷的信仰，與民國所稱非理性、非科學的信仰習俗不同[5]?！懊孕拧陛^現(xiàn)代的內涵是在19世紀末從日本傳來，直到新文化運動成為負面的概念。民國時期，“迷信”除了包括傳統(tǒng)的民間信仰、傳統(tǒng)、民俗和實踐，如卜筮、命相、星占和風水等方面[6]，還逐漸納入宗教，成為非理性的代名詞，站在了科學的對立面。在民國精英看來，“迷信”已成為和封建、傳統(tǒng)思維綁在一起的糟粕，而為了實現(xiàn)現(xiàn)代化，需要全力革除迷信，這種迫切的程度是極其強烈的。但仔細去看，即使是抨擊迷信的最盛時期，迷信的定義和范圍也很難說形成了共識，尤其是關于宗教是否是迷信，還有很多論辯的空間。

盡管這本書主要寫給西方讀者，但中國讀者依然能從舒喜樂的精心敘事和深入討論中獲得對我們當代問題的啟發(fā)。

二 鮮明的群眾路線：“反迷信”與“大眾科學”

舒喜樂這本書有一個特點，就是注重對群眾這一群體的描繪。在近代科學史的大部分敘述中，諸多史料、討論都是圍繞科學家以及科學機構的，往往會忽視民間的科學參與者。但是舒喜樂將很大一部分重點放在“大眾科學”的理解上，不僅關注科學精英、科學管理者，還在大量民間史料中找尋群眾參與科學、理解科學的歷史足跡?！按蟊娍茖W”在《人民的北京人》的論述中是一個較為核心的概念，它既包括自上而下的科學普及活動，也包括自下而上的群眾參與科學，這些都是社會主義思想影響下中國科學事業(yè)的主旋律。

舒喜樂對“大眾科學”的關切是以“反迷信”為背景開始的，“反迷信”作為一種話語，是20世紀五六十年代科學普及和群眾參與科學的動力和共同奮斗目標，其基本路徑就是用科學來解釋“迷信”。但“反迷信”并不是中國社會主義社會特有的產物，作者這樣論述也是為了更好地將大眾科學與古人類學這一主題聯(lián)系起來。將民間信仰的鬼神用自然主義的科學去解釋，這本身并不稀奇，在西方也有很多對超自然現(xiàn)象的科學解釋問題，舒喜樂就談到了UFO的例子(2)舒喜樂主要用這個例子來說像野人研究這樣的“邊緣科學”，往往很難辨清支持者和反對者：主張用自然現(xiàn)象解釋UFO的人也分兩派，一派認為UFO就是星象、氣體、動物之類，另一派認為UFO屬于某些秘密武器、超地飛船等非常規(guī)科技產物。([2]，頁218)。而且，破除迷信也不是現(xiàn)代性的獨創(chuàng)，對民間信仰的批判古來有之，它是精英世界對民眾世界思想和行為傳統(tǒng)改造和敘述的延續(xù)。中國傳統(tǒng)皇權統(tǒng)治下的社會，一直有對民眾信仰系統(tǒng)改造的慣例，如歷來官府禁止淫祀，搗毀妨礙維護統(tǒng)治秩序的民間崇拜場所[7]。

作者在從五四時期的“反迷信”運動談起，它既是北京猿人在周口店被發(fā)掘的社會背景，也為后來二十世紀中后期反迷信活動的延續(xù)提供思想來源([2]，頁28)。在本書接下來的幾章里，作者著重討論中華人民共和國成立以后，社會主義政府官員和科學精英成為“反迷信”行動的主角和踐行者，將民間舊習俗傳統(tǒng)的活動和信仰革新成科學的、社會主義的新事業(yè)。在作者的敘事方式中，“反迷信”串聯(lián)起社會主義政府官員、科學家和群眾，把科學與大眾緊密結合起來，更緊湊地討論“大眾科學”，即科學普及和群眾參與科學運動。假使從正面來談群眾“迷信”，除了涉及談到基督教、佛教和道教等宗教，還包括各種卜筮、命相、星占和風水等內容，這些民間文化與古人類學很難緊密聯(lián)系起來，敘事不免冗余和零散。因此，舒喜樂針對性地圍繞“反迷信”來談20世紀五六十年代及改革開放初期的“大眾科學”。

20世紀五六十年代，關于人類起源、進化的知識和理論被用作自上而下科學普及的工具，使迷信消除、唯物主義得到廣泛理解。在社會主義背景下的反迷信運動，最早可追溯到延安時期的各個階層在根據(jù)地向民眾傳播科學知識的活動。為了消除人們對鬼神等的迷信，解放區(qū)干部重排了白毛女劇目，將原來群眾中的長毛野人傳說轉化為封建壓迫下窮苦人的故事，并在結局中宣揚反對剝削的階級斗爭([2]，頁58)。在中華人民共和國成立后，新政權通過組織政治大課、建立博物館、設立科協(xié)等科學普及機構，開展自上而下針對群眾的掃盲、傳播知識活動，尤其是普及關于物種進化的知識。進化論不僅促進傳播唯物主義理念，還幫助大眾理解曾被認為怪誕靈異的事件，以及抨擊當時被認為是毒害的宗教，是反迷信的重要工具。其中，恩格斯關于勞動、工具在人類進化扮演重要角色的論述得到了大力宣傳，即勞動成為了人之為人的根本原因，勞動創(chuàng)造了人的本質([2]，頁62—77)。而北京猿人，就是在這一過程中逐漸成為官方背書的中國人遠古祖先。當文科受到重點批判而不能參與人性的討論，古人類學作為自然科學擔起研究和普及人類本性的重任。

這一時期，自下而上的群眾參與科學的程度大大提高，尤其是在“文化大革命”時期。實際上，群眾參與科學在古人類學這里很早得到了深刻的體現(xiàn)。古人類學的田野實踐自始至終就依賴群眾的參與，舒喜樂在第一章里梳理北京猿人發(fā)掘過程時，著重討論了參與發(fā)掘的技工和勞工的作用([2]，頁38)。1949年以來，群眾一直是提供化石信息的重要來源，而且古人類學學者們在當?shù)氐墓と藥椭逻M行發(fā)掘活動。沒有群眾的參與，古人類學的實踐幾乎很難完成。但群眾的參與也不斷困擾官員和科學家。過度提升群眾參與科學的資格，也難免遇到群眾領導科學的局面，甚至有群眾作為外行批評科學家的活動。此外，群眾提供了各種各樣關于“龍骨”的信息，但并非所有都是有用的，科學家也困擾于如何評價被認為科學素養(yǎng)薄弱的群眾提供的信息。

改革開放以后，科普活動和群眾參與科學延續(xù)了前一階段的熱情，同時科學開始走上快速發(fā)展的專業(yè)化路徑，迷信與科學的關系就顯得更加微妙。隨著改革開放，“迷信”不再是政治紅線，前一階段一直受到壓抑的民間文化得到自由揮發(fā)的空間，舒喜樂稱之為“百花與毒草共生的花園”。西方文化再次走入中國社會，科學普及活動的大力推廣帶來群眾對科學的關注和參與，也引起群眾對身邊各種奇聞怪事、甚至對氣功等“迷信”的著迷([2]，頁191)，而“野人文化”就在這場科學普及運動中迅速發(fā)酵?！耙叭恕睆拿耖g傳說故事走入進化理論解釋范圍，并且成為科學考察的對象，同時又激發(fā)更多有關野人的民間科學愛好者的想象。從舒喜樂的論述中可以看出，當科學家也參與曾被認為是迷信的研究中，科學與非科學在這里便模糊了邊界，這也是在回應科學史界對科學與偽科學的爭論。

三 文化史的視角：“迷信”與“大眾文化”

本書的另一大特色就是，在科學史的敘述基礎上，融入了相當多文化史的視角討論“迷信”或“大眾文化”。在舒喜樂的論述中，以“迷信”稱論民間信仰貫穿全書，而后兩章關于新的時期的敘述和結論中突然開始較多使用“大眾文化”指代民間觀念，“迷信”與她所謂的“大眾文化”(popular culture)有何關系？“迷信”等于“大眾文化”嗎？

舒喜樂對此并沒有專門討論，但從她的敘述中可以看出二者在內容上沒有本質區(qū)別，“迷信”更多是一種被強加給“大眾文化”上的有色標簽。她認為“大眾文化”是指通過社會關系網產生和維持的想法、信念和實踐，而非政權或者相關文化機構產生的。但是，“迷信”在舒喜樂這里并非是實體概念，是為了理解時代所需要使用的話語。

在舒喜樂看來是“大眾文化”的東西，被20世紀50—70年代和改革開放初期的官員與科學家看作是“迷信”。批判“迷信”，是科學家和政治精英共同的任務，“迷信”在這一時期本身就是精英屬性的、主要為精英使用的，而“大眾文化”則相對中立一些。對于毛澤東及其追隨者，“迷信”是封建貴族和精英強加給百姓的觀念，抨擊“迷信”并非消滅大眾文化，而是為了鏟除那些阻礙人民對科學產生貢獻的錯誤信仰。顯然，舒喜樂并不認可這種說法。她指出，不管科學家和官員如何聲稱，在那個時代批判迷信的斗爭不可避免地指向批判大眾文化([2]，頁134、135)。因此，她在肯定20世紀五六十年代發(fā)動群眾參與科學的同時，也批判那些官員和知識分子的看法，他們把阻礙進步的因素歸咎于傳統(tǒng)的毒害，認為應該把重點放在清除迷信而不是填充知識的缺陷([2]，頁295)。

在舒喜樂看來，“大眾文化”并不應該受到“迷信”這樣的待遇。如果說抨擊迷信是為了傳播科學，那么大眾文化并非科學的對立面，與科學傳播和普及并不矛盾，而且與科學文化多向交融，互相推動；大眾文化也不需要科學的最終解釋權，它有自己生長的邏輯，甚至她反對過度提升科學家的特權([2]，頁244、245)。

舒喜樂希望借助對“迷信”與“大眾文化”的歷史反思，來表達她對大眾文化遭到不公待遇的不滿。她著重關注20世紀社會主義政權對迷信的反應，20世紀五六十年代科學家和政治精英都共同參與粉碎迷信、傳播科學的運動之中，比較起英國科學傳播的模式(認為大眾對科學的認知如白紙一般可以被各種知識填充)，20世紀五六十年代的科學家和政府官員則認為大眾思想已經被舊文化占據(jù)，這種舊封建迷信荼毒百姓，與新思想不兼容，所以需要先消除迷信才能夠傳播被認為是唯物的、正確的科學知識([2]，頁75、76)。舒喜樂在書中批判了這種對大眾的看法，認為大眾文化自有其發(fā)展，甚至在推動科學文化上有獨特的力量，“群眾被迷信裹挾”這種想法是不合理的。她認為理想的狀況是科學不再用作批判大眾文化是非的絕對標準，科學家也從精英主義的位置上褪去光環(huán)，科學真正走向大眾。當然，舒喜樂也清楚，并非所有的知識都是對社會有益的，但是她認為，對迷信發(fā)動的抨擊運動并沒有很大幫助，這更多是基于對大眾文化與科學關系的錯誤理解([2]，頁296)。

作者批評20世紀五六十年代的官員和科學家的矛盾心態(tài)：他們既提倡群眾參與甚至領導科學，又擔心群眾帶著迷信的成分來干預科學。作者認為，假使這些官員和科學家不把民間文化納入到反迷信的運動中去，他們可以很好地理解群眾科學的精妙。這當然是理想的狀況，大眾文化不再被作為迷信或者科學的對立面來看待。但僅僅指出這一點還是不夠的，如果我們能在這里像舒喜樂在書末所提倡的，反事實地問一下“為什么這些官員沒有想到把‘大眾文化’從‘迷信’中拯救出來？”，呈現(xiàn)歷史為何這樣發(fā)生而不是那樣發(fā)生的現(xiàn)象，或許能更幫助讀者理解那個時期人們對“大眾文化”理解的時代局限性，即“反迷信”的急迫性和必要性，如何讓管理者無法區(qū)分“有害的大眾文化(即迷信)”和“無害的大眾文化”。

四 結語

舒喜樂從馬克思主義的立場出發(fā)，在論述中添加了大量“群眾”的歷史資料，我們可以看出作者既想展現(xiàn)出群眾作為科學接受者和科學參與者展現(xiàn)的強大文化力量，又希望描繪出中國群眾多樣的面貌，這些群體既為科學家提供化石信息和參與發(fā)掘、又用政治批判科學、還組織和加入野人科考等等。為了展現(xiàn)改革開放時期群眾的“野人熱”，作者甚至訴諸文學研究來展現(xiàn)大眾文化不同于科學文化的一面。不過，對群眾的關注仍有需解釋的地方，作者始終沒有講清楚“野人熱”到底是什么，這一時期的野人熱和20世紀五六十年代對野人的關注性質上有何差異也未談及。此外，作者提到了群眾參與泥河灣遺址的化石發(fā)掘([2]，頁160)，但并未解釋群眾如何分工，我們也就無從得知當?shù)孛癖姷降兹绾呜暙I科學知識的生產。總之，盡管對群眾的刻畫仍有更多需要闡釋的空間，但是作者在中國近代科學史研究中將群眾納入知識生產的主角之一，依舊給我們帶來新的啟發(fā)。

進入新時代，“反迷信”運動早已淡出時代的主旋律，科學隨著知識生產的專業(yè)化發(fā)展，越來越將群眾限制在高高的教育門檻之外，要弄懂前沿科學不上大學幾乎不可能，普通公眾能在學術期刊上發(fā)表看法的機會幾乎為零。例如，在新冠疫情中，有關疾病、疫苗的知識都是由實驗室完成的，不僅是群眾的科學參與越來越邊緣、傾向博物學，那些非生物醫(yī)藥、非公共衛(wèi)生專業(yè)的科學家也很難參與到新冠疾病的知識生產中?？茖W的參與似乎又回歸到了精英培養(yǎng)路線，大眾依然被認為缺乏參與科學知識生產的必要條件，“民間科學家”始終是一個科班科學家避諱談及的詞匯。但至少科普欄目再也不是用自然主義解釋怪異離奇事件的路徑，后疫情時代“謠言”代替“迷信”成為新的話語，科學普及更迎來又一個春天。

致謝：感謝陸伊驪副教授和舒喜樂教授!