張方玉

現(xiàn)代生活中的誠德，人們通常使用誠信、誠實(shí)、真誠等語詞來表達(dá)，所謂持續(xù)推進(jìn)誠信建設(shè)、倡導(dǎo)講誠實(shí)守信用，就是加強(qiáng)公民道德建設(shè)、提高全社會(huì)道德水平的重要內(nèi)容。然而，在發(fā)掘傳統(tǒng)道德資源和完善現(xiàn)代倫理學(xué)體系的意義上，僅僅使用誠信或誠實(shí)來詮釋誠德，顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。實(shí)際上，自《中庸》聚焦誠德集中論述以來，“誠”已經(jīng)成為儒家哲學(xué)的重要范疇，后來更是受到宋儒的高度重視，“誠”的學(xué)說獲得進(jìn)一步的闡發(fā)。近年來，學(xué)界對于“誠”的研究，有的側(cè)重傳統(tǒng)心性論探討心靈修養(yǎng)與境界，有的側(cè)重哲學(xué)本體論探討人文精神與宗教性，有的側(cè)重歷史文獻(xiàn)學(xué)探討概念演進(jìn)與邏輯，還有的側(cè)重于闡釋與弘揚(yáng)“誠”的時(shí)代價(jià)值，可謂成果豐碩。問題在于，這些研究似乎仍然未能在現(xiàn)代德性論或者說廣義德性論的維度上充分展開，一個(gè)鮮明的例證便是：多數(shù)論文與著作所采用的表述依然是——儒家“誠”論、“誠”的學(xué)說、“誠”的范疇、“誠”的意義等，而并沒有直接使用明確的概念——“誠德”。

一、 誠德：何種意義上的德性

倫理學(xué)的德性通常是指人類的品質(zhì)?！赌岣黢R可倫理學(xué)》中，亞里士多德提出靈魂的三種狀態(tài)——感情、能力與品質(zhì)，德性便是其中之一；繼而他排除了感情與能力，說明德性在類別上乃是品質(zhì)；更進(jìn)一步，他提出人的德性是使人狀態(tài)好、活動(dòng)完成得好的品質(zhì)。(1)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，北京：商務(wù)印書館，2003年，第45頁。應(yīng)當(dāng)說，在不同的時(shí)代與社會(huì)，德性的具體內(nèi)涵的確是有所差別的，這里所謂“使人狀態(tài)好、活動(dòng)完成得好的品質(zhì)”具有典范的意義，然而就感情、能力和品質(zhì)的關(guān)系而言，廣義的德性論也可以將道德感情、道德能力置于道德品質(zhì)之中。于是，在人類品質(zhì)的意義上，德性還可以指向一種個(gè)人履行其社會(huì)角色的品質(zhì)，或者指向一種使人實(shí)現(xiàn)世俗成功的品質(zhì)，或者指向一種使人達(dá)成美好生活的品質(zhì)……理想主義的美德倫理學(xué)還將這種品質(zhì)指向一種“內(nèi)在于實(shí)踐的利益”或“內(nèi)在的價(jià)值”，倘若缺乏這種品質(zhì)，那么“內(nèi)在于實(shí)踐的利益”或“內(nèi)在的價(jià)值”的獲得就受到嚴(yán)重的妨礙。寬泛的意義上而言，德性可以理解為道德的品性、善的品質(zhì)。

儒家經(jīng)典《中庸》有“君子尊德性而道問學(xué)”的表述，一些學(xué)人看到這句話，便稱中國古代思想早有“德性”范疇。必須辨明，《中庸》所謂的“德性”二字，并非今天倫理學(xué)所謂的德性概念?！白鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，這里的“德性”乃是指“德”與“性”，兩字在合成的結(jié)構(gòu)中是平等的、并列的，與后面的“問-學(xué)”“廣-大”“高-明”“精-微”是完全一致的語法。現(xiàn)代所謂德性一詞則是偏正型結(jié)構(gòu)，前面的“德”修飾限定后面的“性”，是指“德之性”。由此可知，《中庸》的“尊德性”雖然是二字聯(lián)用，所表達(dá)的卻是“德”與“性”這兩個(gè)單字的意思，而不是現(xiàn)代漢語中德性的意義。

這樣就出現(xiàn)了一個(gè)問題：倘若以現(xiàn)代德性倫理學(xué)的眼光視之，中國古代的德性理論是否“先天不足”呢？事實(shí)上，中國古代對于德性條目的闡述是相當(dāng)豐富與深刻的，不但沒有因?yàn)槿笔КF(xiàn)代意義的德性概念而顯得“先天不足”，反而不斷地呈現(xiàn)出德性條目與體系的華麗盛景。早在《尚書·皋陶謨》中，已經(jīng)有明確的“九德”：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義；而在《洪范》篇中，又有明確的“三德”：一曰“正直”，二曰“剛克”，三曰“柔克”?！蹲髠鳌の墓四辍酚涊d：高陽氏有才子八人，分別具有——齊，圣，廣，淵，明，允，篤，誠——這樣八種美德；高辛氏有才子八人，分別具有——忠，肅，共，懿，宣，慈，惠，和——這樣八種美德，十六種美德就這樣一下子呈現(xiàn)出來。在《論語》中，仁、智、勇可謂童叟皆知，此外還有溫、良、恭、儉、讓，以及恭、寬、信、敏、惠；《孟子》“五倫”相應(yīng)地呈現(xiàn)親、義、別、序、信……僅此而言，儒家德性理論已經(jīng)形成了人類倫理思想的高峰。

以上扼要列舉了儒家德性的一些基本條目，從中不難發(fā)現(xiàn)儒家德性范疇不僅條目繁多，而且具有很強(qiáng)的體系性；既有綱領(lǐng)式的德性，比如仁、智、勇，也有具體而微的德行，比如溫、良、恭、儉、讓。在這眾多的德性條目中，倘若讓人們辨別出所謂重要的、核心的、關(guān)鍵的德目，人們大約很容易青睞“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”。而誠德，似乎早期并沒有引起人們的足夠重視，因?yàn)樵凇蹲髠鳌返挠涊d中，誠德和齊、圣、廣、淵、明、允、篤并列，只是其中之一；“誠”在《論語》中鮮有提及，偶爾出現(xiàn)也只是語氣助詞“確實(shí)”的意義；而在后來的“五常”——仁、義、禮、智、信中，誠德又未能位列其中。不少學(xué)者認(rèn)為，誠的本義是信，誠與信可以互釋，《說文解字》里明確地說：“誠，信也,從言，成聲。”于是，誠與信相聯(lián)，“民無信不立”(《論語·顏淵》)，“有諸己之謂信”(《孟子·盡心下》)，誠信被視為很重要的德性，成為儒家傳統(tǒng)美德。(2)蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第146頁。那么，儒家的誠德果真就是指我們今天所說的誠信嗎？進(jìn)一步而言，問題可以這樣提出：誠實(shí)、誠信是否可以詮釋儒家誠德的完整內(nèi)涵？儒家之誠德究竟是何種意義上的德性？

現(xiàn)代道德理論與道德生活中，誠信、誠實(shí)是高頻出現(xiàn)的德性語詞。江暢教授的《德性論》將德性劃分出四種基本類型：“利己的”德性、“利他的”德性、“利群的”德性和“利境的”德性，每種基本類型又細(xì)分出十個(gè)主要德目，綜合起來就成了四十個(gè)現(xiàn)代德性條目。(3)江暢：《德性論》，北京：人民出版社，2011年，第79—87頁。在這些基本的德目中，我們發(fā)現(xiàn)至少有四個(gè)條目與誠德直接相關(guān)，分別是誠實(shí)、守信、務(wù)實(shí)、忠誠，其中誠實(shí)、守信這兩條被放置在利他德性中，務(wù)實(shí)、忠誠這兩條被放置在利群德性中?？梢钥闯?，誠實(shí)、守信、務(wù)實(shí)、忠誠這四條頗具代表性，大體表明了現(xiàn)代社會(huì)對于“誠”的理解。然而，這樣的理解無疑是在很大程度上遮蔽了儒家誠德原本所具有的深刻內(nèi)涵。完整把握儒家“誠”的哲學(xué)或許并非易事，但對儒家的誠德進(jìn)行初步了解也并非難事，儒家經(jīng)典的表述很容易讓人有所體悟：

誠者，天之道也；誠之者，人之道也。(《中庸》)

唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。(《中庸》)

是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。(《孟子·離婁上》)

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。(《孟子·盡心上》)

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。(《荀子·不茍》)

誠，五常之本，百行之源。(《通書·誠下》)

《中庸》與《孟子》均以“誠”為“天之道”，“誠之”與“思誠”則為“人之道”，于是誠德立刻便具備形而上的本體論基礎(chǔ)，進(jìn)而可以“參贊天地”。這一點(diǎn)顯然已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了現(xiàn)代語境中的誠實(shí)、守信、務(wù)實(shí)、忠誠的意義。再看“反身而誠”與“養(yǎng)心莫善于誠”，儒家誠德所蘊(yùn)含的修養(yǎng)論、境界論對于今天喧囂的社會(huì)生活當(dāng)是具有深刻的啟示作用。至于宋代儒家大力弘揚(yáng)誠德，誠德的地位持續(xù)提升，成為諸德性之本，成為諸德行之源。

考慮到儒家誠德這樣豐富的內(nèi)涵，于是有學(xué)者提出：在本體論言，“誠”既是“天道”，又是人的心性本體；在心性論言，“誠”既是主體的心靈境界，又是主體的道德意志；在德性論言，“誠”是至高的德性，是德性的心靈根基，是為善的持續(xù)動(dòng)力和心理依托。(4)魯芳：《道德的心靈之根——儒家“誠”論研究》，長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2004年，第147頁。應(yīng)當(dāng)說，這些觀點(diǎn)對于呈現(xiàn)儒家誠德的深刻內(nèi)涵是頗有價(jià)值的，因其從不同的角度展現(xiàn)了誠德的多重樣貌，而問題在于：這里所謂本體論、心性論、德性論的區(qū)分實(shí)際上造成了儒家誠德作為整體的一種撕裂。探討儒家誠德是何種意義上的德性這一問題，首先應(yīng)當(dāng)明確是在現(xiàn)代德性倫理學(xué)的語境中展開的，在此語境之中，所謂本體論層面和心性論層面的考察完全可以置于廣義德性論的場域內(nèi)進(jìn)行有效的開展。

在這樣的意義上，儒家誠德的探討就具備了如此前提性的定位：儒家的誠德乃是一種包含誠實(shí)、誠信等意思在內(nèi)，并且具有更加深刻內(nèi)涵的德性，是涵蓋了形而上之誠德(至誠無息)和形而下之誠德(誠實(shí)誠信)的整體德性，因而是儒家德性體系中一種具有根本性和基礎(chǔ)性意義的德性。

二、 至誠無息：根源與本體

倫理學(xué)的基本任務(wù)就是研究道德現(xiàn)象，把握道德本質(zhì)，揭示道德的必然性和規(guī)律性?，F(xiàn)代視域中儒家倫理學(xué)的探討，顯然不能僅僅在道德一般本質(zhì)的層面上進(jìn)行，比如人們較為熟悉的社會(huì)意識、行為規(guī)范、個(gè)體修養(yǎng)、內(nèi)心信念，等等。所謂儒家德性論乃是要在道德哲學(xué)的層面上進(jìn)行更加深刻的闡釋，在這樣的意義上，道德是一種人類特有的實(shí)踐精神，是人類認(rèn)識世界、改造世界的實(shí)踐方式，是人類發(fā)展自身、完善自身的實(shí)踐活動(dòng)。由此，道德之實(shí)踐理性的意義理應(yīng)是倫理學(xué)關(guān)注的重要對象?！耙婚T理想的倫理學(xué)要到徹底理解了它所研究的現(xiàn)象時(shí)才算完成。而我們已經(jīng)看到，如果沒有普遍性的知識，這是不可能做到的。要實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，倫理學(xué)必須成為哲學(xué)的，它必須就是哲學(xué)。”(5)[美]弗蘭克·梯利：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，何意譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001年，第13頁。我們發(fā)現(xiàn)，儒家的誠德在事實(shí)上已經(jīng)展開為兩個(gè)層面的本體論：道德本體論(人道)和宇宙本體論(天道)，可以認(rèn)為，儒家誠德內(nèi)在地提供了一種東方哲學(xué)的道德根源論和宇宙本體論證明，實(shí)踐理性的根源與本體得以確立。

按照西方哲學(xué)的路子，儒家文化曾被視為一種常識性的道德，孔子開創(chuàng)的倫理思想，甚至被認(rèn)為只有一些善良的、老練的道德教訓(xùn)，因而缺乏所謂思辨的哲學(xué)。這樣的理解，大約只是把儒家思想局限在君臣父子夫婦的倫理關(guān)系中，大約只是看到“仁智勇”或者“仁義禮智信”的做人之道，大約只是看到克己復(fù)禮、孝悌為本的行為準(zhǔn)則。由此推論，儒家的誠德為西方學(xué)者所忽視，恐怕是一個(gè)大概率的事情。倘若“至誠無息”“至誠之道”或者“天命之謂性”“率性之謂道”進(jìn)入其研究視域，中西哲學(xué)之間一場道德形上學(xué)或者實(shí)踐哲學(xué)之間的對話想必是各美其美、美美與共的情形。

誠德是儒家一種根本性和基礎(chǔ)性的德性，在儒家思想體系中，“誠”可謂核心范疇之一。《中庸》明確“誠者，天之道”，又講“誠之者，人之道”，這就在實(shí)際上確立了儒家道德形上學(xué)的理論基礎(chǔ)。誠德貫通天道與人道，兼具人類道德和宇宙本體的雙重內(nèi)涵；既是具體的德性條目，又意味著一種具體的實(shí)踐哲學(xué)。所謂實(shí)踐理性的根源與本體，儒家之誠德集中且體系化地展現(xiàn)為“至誠無息”的論述：

故至誠無息，不息則久，久則征；征則悠遠(yuǎn)，悠遠(yuǎn)則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。(《中庸》)

與《易傳》中“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的論述相互映照、相得益彰，“至誠”同樣展現(xiàn)出儒家天人相通的思想模式。以今天的語言和視角來闡釋，儒家有關(guān)誠德的思想實(shí)際包含著一個(gè)相當(dāng)系統(tǒng)的宇宙本體論——結(jié)構(gòu)與功能：“至誠無息”與“天行健”是就天道的層面而言的，于是在人就落實(shí)為自強(qiáng)不息，這是“天-人”結(jié)構(gòu)；“高明”與“博厚”展現(xiàn)出一種空間性，“悠久無疆”則展現(xiàn)出一種時(shí)間性，合在一起就成為“時(shí)-空”結(jié)構(gòu)；再進(jìn)一步，“博厚載物”“高明覆物”“悠久成物”就將這種“天-人”結(jié)構(gòu)與“時(shí)-空”結(jié)構(gòu)統(tǒng)一起來，呈現(xiàn)出“結(jié)構(gòu)-功能”的系統(tǒng)，這種結(jié)構(gòu)的功能就清楚地呈現(xiàn)為“載物”“覆物”“成物”。倘若將這種功能延至人類，那么便是“成人”與“成圣”。“至誠無息”所描述的天地之道：博、厚、高、明、悠、久，實(shí)際就構(gòu)成了人道之誠德的根源與本體，結(jié)合《易傳·文言》中“大人者，與天地合其德”來理解，可以清楚地看到儒家誠德所具有的本體論意義。

在“道德何以可能”這一問題的論證上，《中庸》所謂“至誠無息”與“至誠之道”的邏輯思路是簡捷有效的，這就是由天道貫通人道。相比之下，康德的實(shí)踐哲學(xué)則復(fù)雜得多，《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》以存在者的自由作為道德的基礎(chǔ)，同時(shí)又將存在者的道德視為自由主體的基礎(chǔ)，于是陷入一種循環(huán)論證。在《實(shí)踐理性批判》中，康德提出善良意志符合自由的特征，就是以善良為自身目的的意志，善良意志就是道德自律——自己立法、自己守法?！暗赖路▌t無非表達(dá)了純粹實(shí)踐理性的自律，亦即自由的自律，而這種自律本身就是一切準(zhǔn)則的形式條件，唯有在這個(gè)條件下，一切準(zhǔn)則才能與最高實(shí)踐法則符合一致?！?6)[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第34—35頁。在康德看來，善良意志的自律準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)始終能夠成為普遍立法的原則，這被稱為“絕對命令”，這種“絕對命令”是自我的主觀判斷，同時(shí)必須符合理性的普遍要求。這樣，“善良意志-道德自律-絕對命令”在邏輯上就構(gòu)成了由“每一個(gè)存在者的意志”上升到“普遍規(guī)律的意志”的思想路徑，無疑地，這與康德“人為自然界立法”的口號是高度一致的。我們可以看到，康德哲學(xué)與儒家哲學(xué)在實(shí)踐理性上的根本性分歧：康德的實(shí)踐理性是由個(gè)體到普遍，由存在者的善良意志形成普遍的絕對命令，是一種“人-天”致思；而儒家的德性則是由普遍到個(gè)體，由普遍的天道落實(shí)為具體的人道，是一種“天-人”致思。康德哲學(xué)留給世人“天上閃閃的星斗”和“內(nèi)心的道德律”，也不斷地引起人們的景仰和敬畏，然而必須明白，康德所謂“內(nèi)心的道德律”并非由“天上閃閃的星斗”所賦予，這與儒家“誠者天之道，誠之者人之道”是根本不同的。

應(yīng)當(dāng)說，儒家誠德與康德哲學(xué)在道德本體論上的分歧是明顯可見的。我們看到，近年來在解讀《中庸》之誠時(shí)，出現(xiàn)了一種“上下通達(dá)”式的研究框架，似乎具有融合康德哲學(xué)與儒家哲學(xué)的情形。在《中庸的思想》一書中，陳赟認(rèn)為通常的理解——“誠”是天的存在方式，“誠之”是人的存在方式，是一種“流俗”的理解：將人道視為天道下貫、落實(shí)到人的結(jié)果，又將誠的本原、本性分配給先行于人道的天道，于是人道的“誠之”就被視為對天道之誠的摹仿?！疤斓乐\在最為本質(zhì)的意義上乃是對人敞開的，自在的世界并沒有誠或不誠的問題。在這個(gè)意義上，通過‘誠者天之道’所表述的，乃是對人而言的天道(在人之天道)，而不是脫離了人的存在而言的天道之本然(在天之天道)?！?7)陳赟：《中庸的思想》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年，第230頁。在陳赟看來，倘若沒有人的參與，天道展現(xiàn)的自在世界無所謂“誠”的本性；因?yàn)槿说淖陨砘顒?dòng)、因?yàn)槿说幕顒?dòng)蹤跡和烙印，所以才有天道之誠。我們不難發(fā)現(xiàn)，陳赟的觀點(diǎn)明顯具有康德哲學(xué)的印記——人為自然界立法，想要推崇的就是人本主義精神，就是要通過以人類意識為中心的認(rèn)識論，來展現(xiàn)以人類為中心的世界觀。采用這樣的方式來解讀儒家之誠，可謂現(xiàn)代哲學(xué)的一種嘗試，但似乎并不符合儒家誠德的“天-人”結(jié)構(gòu)。實(shí)際上，《中庸》正是直接從天道之誠的先驗(yàn)性、普遍性出發(fā)的，并由此貫通人道之誠，從而確立實(shí)踐理性的根源與本體。也正是因?yàn)槿绱?，儒家誠德才不僅具有道德根源論意義，而且具有宇宙本體論意義。

就實(shí)踐理性的本體論意義而言，圍繞誠德的爭論實(shí)際上可以分為兩個(gè)方面。上文所述的爭論存在于儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)之間，主要涉及的問題是天道與人道(天-人)關(guān)系問題，這是側(cè)重于宇宙本體論層面的爭議。圍繞誠德的另一爭論來自于儒家倫理思想內(nèi)部，其中心論題是誠德與仁德(誠-仁)關(guān)系問題，這是側(cè)重于道德本體論層面的爭辯。

“誠”與儒家諸德性的關(guān)系上，極為簡明扼要、言簡意賅的論述當(dāng)是周敦頤的名句：“誠，五常之本，百行之源?！?8)周敦頤：《周敦頤集》，北京：中華書局，1990年，第15頁。短短九個(gè)字，儒家誠德的地位即刻顯現(xiàn)。所謂五常之本，即為仁義禮智信之本，周敦頤認(rèn)為“誠”是天之所賦予、是事物所受之理。倘若無“誠”，那么五常之德就是“皆無其實(shí)”，因此誠德是圣人之本。應(yīng)當(dāng)說，這一論斷與《中庸》所謂“天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育”的思想是一致的，影響力也很大，后世學(xué)者一般深以為然。朱熹所謂“誠者，天理之本然”在一定意義上說，應(yīng)該也是對此論斷的接續(xù)與發(fā)揚(yáng)。在現(xiàn)代新儒家徐復(fù)觀看來，“仁是誠的真實(shí)內(nèi)容”，可是他又說“誠是仁的全體呈現(xiàn)”，“誠的作用，即是仁的作用”。(9)徐復(fù)觀：《中國人性論史 先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第131—134頁。這種表述貌似梳理了誠與仁的關(guān)系，實(shí)際上卻使二者關(guān)系顯得有點(diǎn)混亂，完全不像周敦頤“五常之本”那樣簡潔明了。而在《仁學(xué)本體論》中，陳來先生又明確提出：“儒學(xué)即是仁學(xué)，故儒學(xué)的本體論亦即為仁學(xué)的本體論，仁學(xué)本體論即是仁的本體論，仁的本體論即是仁學(xué)的本體論?！?10)陳來：《仁學(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第29頁。陳來先生的重要依據(jù)是宋儒的“仁者以天地萬物為一體”，萬物共生共在、互相關(guān)聯(lián)而成為一體，所以“仁”可以視為絕對的形而上的本體。這樣，在現(xiàn)代哲學(xué)的視域中，“誠本體”與“仁本體”的論辯就難以避免。

可以看到，所謂“誠本體”與“仁本體”的論辯實(shí)際上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出普通倫理學(xué)的范疇，僅就現(xiàn)代德性論而言，在“誠德”與“仁德”之間作一個(gè)分辨，明確何者更加具有形而上之本體意義，應(yīng)是分內(nèi)之事。綜合考察《中庸》之“誠”與《論語》之“仁”，不難發(fā)現(xiàn)，“至誠無息”的形上學(xué)本體論意義顯得更為豐滿，可以將“至誠無息”視作儒家實(shí)踐理性的根源與本體。

三、 誠者自成：意義與價(jià)值

實(shí)踐理性的意義與價(jià)值，這是道德哲學(xué)擺脫抽象化、空洞化所依賴的基本議題。采用生活化的語言來表達(dá)，就是“道德何為”或“道德何用”的話題，這也是對于“人為什么要有道德”的深刻發(fā)問。需要指出的是，一旦道德哲學(xué)的問題放置于日常生活的語境中，生活語言所造成的歧義似乎就不可避免。比如，我們說“實(shí)踐理性的意義與價(jià)值”，這是較為清楚的表達(dá)；而當(dāng)我們論及“道德價(jià)值”時(shí)，往往就會(huì)落入討論某種行為、某些事件或某類現(xiàn)象所具有的道德意義，于是“道德價(jià)值”的討論就變成了“道德評價(jià)”，而實(shí)際上原本所要進(jìn)行的乃是整體性和根本性的追問。再比如，生活中提及“道德價(jià)值”時(shí)，人們又常常將它混同于“道德功能”，于是羅列出道德所具有的認(rèn)識功能、調(diào)節(jié)功能、導(dǎo)向功能、激勵(lì)功能等。在這樣的意義上理解道德價(jià)值，就可能使倫理學(xué)趨同于社會(huì)調(diào)節(jié)與控制理論，就此而言，倫理學(xué)的直接效力似乎要比政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等學(xué)科遜色得多。于是，許多現(xiàn)代倫理學(xué)者開始不再宣揚(yáng)“道德永遠(yuǎn)符合每一個(gè)人的自身利益”，而是更加理性地提出：“堅(jiān)守道德原則，使得人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義?！?11)[美]雅克·蒂洛等：《倫理學(xué)與生活》(第9版)，程立顯等譯，北京：世界圖書出版公司，2008年，第27頁。無疑地，這種觀點(diǎn)推進(jìn)了人們對于道德價(jià)值的理解。

將道德限定于人與人存在利益關(guān)系的場合，實(shí)際上只是將道德視為“社會(huì)關(guān)系的調(diào)節(jié)器”，充其量僅僅是道德的工具價(jià)值、手段價(jià)值。而社會(huì)關(guān)系所調(diào)節(jié)的，大多數(shù)只是一種“外在利益”。在美德倫理學(xué)家麥金太爾看來，“外在利益”具有明確的社會(huì)競爭特征，可以視為競爭的對象，而這樣的社會(huì)競爭中必然會(huì)產(chǎn)生勝利者和失敗者；人類真正的美德并不在于獲得這樣的“外在利益”，因?yàn)槊赖碌墨@得能夠有益于整個(gè)參與社會(huì)實(shí)踐的共同體。在這樣的意義上，麥金太爾提出：“美德是一種獲得性的人類品質(zhì)”，擁有美德意味著人們能夠獲得“那些內(nèi)在于實(shí)踐的利益”。(12)[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社，2003年，第242頁。受到此種所謂“內(nèi)在利益”和“外在利益”的啟發(fā)，我們可以進(jìn)一步討論實(shí)踐理性的意義和價(jià)值。如果說將道德視為“社會(huì)關(guān)系調(diào)節(jié)器”只是道德的工具價(jià)值、手段價(jià)值，只是那些“外在利益”的調(diào)整，那么道德的目的價(jià)值、內(nèi)在價(jià)值是何種形態(tài)？我們發(fā)現(xiàn)，古典美德倫理學(xué)實(shí)際上已有很好的呈現(xiàn)。比如，在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德提出：“善是萬物所追求的目的”，“至善是完滿的善”，“幸福就是美好的生活和善良的行為”，“善與幸福具有自足性，僅僅依靠自身就可以完滿”。與此相對照，儒家經(jīng)典《中庸》關(guān)于此種“內(nèi)在價(jià)值”與“自足性”的論述似乎有異曲同工之妙，所謂“誠者自成”“至誠如神”不僅深刻展現(xiàn)道德的“內(nèi)在價(jià)值”，而且直接將這種“內(nèi)在價(jià)值”推至“與天地參”的高妙境界。

誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也。(《中庸》)

如前所述，儒家誠德包含宇宙本體論和道德本體論的雙重意蘊(yùn)，所謂“誠者自成”和“道自道”不僅展現(xiàn)出萬事萬物生成運(yùn)行的過程，而且很好地說明了“誠”的功能與價(jià)值——“天下至誠，能盡其性”：不但可以“盡人之性”，而且可以“盡物之性”，進(jìn)而能夠“贊天地之化育，與天地參”。所謂“盡人之性”，《中庸》又稱為“成己”，與仁德內(nèi)在關(guān)聯(lián)；所謂“盡物之性”，《中庸》又稱為“成物”，與智德內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這樣看來，儒家誠德實(shí)際上意味著仁與智的統(tǒng)一，意味著內(nèi)外之道的貫通。在意義世界生成的維度上，因?yàn)椤罢\者自成，而道自道”，所以人類認(rèn)識世界和認(rèn)識自我于同一進(jìn)程中展開，或者說：人的自我認(rèn)識、發(fā)展和完善，與世界意義的呈現(xiàn)在同一過程中展開?！俺杉阂馕吨俗陨硗ㄟ^多方面的發(fā)展而走向自由、完美之境；成物則是通過變革世界而使之成為合乎人性需要的存在。在成己與成物的過程中，人既賦予期望與理想以實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵，也使自身的存在獲得了內(nèi)在的意義?！?13)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第194頁。

“誠者自誠”——成己與成物，其形上學(xué)特征是相當(dāng)明顯的，所統(tǒng)攝的范圍是相當(dāng)廣泛的，用今天的話語來表述，可以認(rèn)識世界與改造世界，或者是探索真理與創(chuàng)造價(jià)值，還可以是認(rèn)識世界與認(rèn)識自我，甚至也可以理解為人的自由和全面發(fā)展。正因?yàn)榇朔N統(tǒng)攝全體的表達(dá)，誠德所蘊(yùn)含的一個(gè)極具儒家特質(zhì)的意義往往被忽視，與“成己”“成物”相對應(yīng)，可以稱之為“成事”。

儒家之“成己”，人們是非常熟悉的，孔子所講“十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩”(《論語·為政》)，是為“成人之道”的經(jīng)典名句。此外，《論語》中還有“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《述而》)，“興于詩，立于禮，成于樂”(《泰伯》)。個(gè)體生命從出生到成年直到終老，是一個(gè)不斷“成己”的過程，可謂“成人”的縱線結(jié)構(gòu)，而“道、德、仁、藝、詩、禮、樂”可謂“成人”的橫線結(jié)構(gòu)，此種縱橫交錯(cuò)式的“為己之學(xué)”完全可以理解為“誠者自成”于人生實(shí)踐的具體落實(shí)。這實(shí)際上也就是《中庸》所謂的“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣?！睙o疑地，儒家之誠德在這里提供了一種實(shí)踐理性的內(nèi)在價(jià)值。“道德的主要功能是告訴我們怎么樣的人生才是一個(gè)美滿的人生。道德實(shí)踐是追尋美滿的人生的一種不能間斷的活動(dòng)。而道德實(shí)踐所依賴以及所成就的，就是各種德性?！?14)石元康：《從中國文化到現(xiàn)代性：典范轉(zhuǎn)移》,北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第111頁。

儒家之“成物”，是一個(gè)需要鄭重審視的概念，它不是一般意義上的“成為某物”與“成就某物”，或者“視某物為某物”，或者“使之成為某物”。儒家著意的始終是基于人之主體的“為人之物”，而不是尚未與人發(fā)生關(guān)聯(lián)的“自然之物”或“本然之物”。這就是說，儒家之誠所彰顯的“博厚載物”“高明覆物”“悠久成物”并非是在“自在世界”而言，而是發(fā)生于現(xiàn)實(shí)的“人化世界”，可以說，儒家誠德賦予“成物”二字以深刻的人類烙印。這與道家思想“法天貴真”的區(qū)別是涇渭分明的，一個(gè)遵循任自然而無為，另一個(gè)則是“擇善而固執(zhí)之”。《中庸》所講“成物”，總是內(nèi)在關(guān)聯(lián)著“成己”，比如“能盡人之性，則能盡物之性”，在這里，“盡人之性”是作為“盡物之性”的前提條件出現(xiàn)的?！吨杏埂酚种v“誠者非自成己而已也，所以成物也”，如果說“成己”是“內(nèi)”，那么“成物”便是“外”；如果說“成己”是“體”，那么“成物”便是用?！盾髯印酚幸欢尉实恼撌觯軌蚍浅Ｐ蜗蟮爻尸F(xiàn)“成物”的意義：

“芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤、黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬、琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌、越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也?！?《荀子·禮論》)

荀子所謂“禮者，養(yǎng)也”——“養(yǎng)口”“養(yǎng)鼻”“養(yǎng)目”“養(yǎng)耳”“養(yǎng)體”，這種提法顯然是就滿足人們的生活需要而言的。可以清楚地看到，儒家的“成物”實(shí)際上意味著人的創(chuàng)造性和本質(zhì)力量的不斷發(fā)揮，是人們認(rèn)識自然、利用自然、改造自然的體現(xiàn)，也體現(xiàn)出儒家對于人與自然和諧關(guān)系的追求。在“成己”與“成物”的關(guān)系上，除了《中庸》的經(jīng)典表述，孟子所謂“親親而仁民，仁民而愛物”(《盡心上》)，以及張載所謂“民胞物與”的論述，均可相互驗(yàn)證。

儒家之“成事”，《中庸》沒有類似“成己”“成物”那樣明說，大體可以有兩種理解：第一，人事；第二，政事。朱熹的解讀：“誠者，真實(shí)無妄之謂，天理之本然也。誠之者，未能真實(shí)無妄，而欲其真實(shí)無妄之謂，人事之當(dāng)然也。”(15)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第31頁。這是就廣義的“人事”而言的。按照儒家一般的軌跡——修齊治平、內(nèi)圣外王，可以在狹義上來解讀“成事”，就是側(cè)重指向“政事”或“為政之事”。在這個(gè)意義上，“成事”可以視作“誠者自成”的一個(gè)頗具儒家特質(zhì)的重要價(jià)值，可以看到，《中庸》對此有著力的論述：

知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。(《中庸》)

至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動(dòng)乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。(《中庸》)

如前所述，“成己”與“成物”具有明顯的形上學(xué)意義，這里的“成事”主要是就治理國家事務(wù)而言的，應(yīng)該說，前面“成己”“成物”對于“成事”具有統(tǒng)攝的作用。之所以將“成事”專門列出，正是為了突出儒家誠德對于“為政以德”的特殊價(jià)值，而這又正是儒家所津津樂道的。比如，《中庸》講：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育。”又如，《荀子》講：“夫誠者，君子之守也，而政事之本也?！痹偃纾稳逅v：“誠無不動(dòng)者，修身則身正，治事則事理，臨人則人化……”(16)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，第1170頁。由此可見，討論儒家誠德的意義與價(jià)值，除了“成己”“成物”這兩個(gè)基本的方面，“成事”亦是不可或缺的重要方面。

在《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》一書中，馮契先生提出：“我有真誠的德性，便體會(huì)到與天道合一，而性顯現(xiàn)為情，便又能在色、聲等情態(tài)中直觀自身，這就是由誠而明。而轉(zhuǎn)過來，結(jié)合感性實(shí)踐活動(dòng)來認(rèn)識和把握天道與人道，經(jīng)存養(yǎng)而使之凝而成性，這就是由明而誠?！?17)馮契：《認(rèn)識世界和認(rèn)識自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第233頁?！白哉\明”和“自明誠”是《中庸》的兩個(gè)經(jīng)典表述，馮契先生賦予其新的意思：人們在道德實(shí)踐中不斷推動(dòng)“自誠明”和“自明誠”的循環(huán)往復(fù)，“凝道而成德，顯性以弘道”，不僅在理論上達(dá)成宇宙本體論與道德本體論的統(tǒng)一，而且在實(shí)踐中達(dá)成德性與天道的統(tǒng)一。我們今天探討儒家誠德的現(xiàn)代義理，就是試圖在道德哲學(xué)的維度上講清楚儒家之誠是何種意義上的德性，講清楚“至誠無息”何以成為儒家道德的形上學(xué)基礎(chǔ)與本體論根據(jù)，進(jìn)而努力呈現(xiàn)“誠者自成”對于儒家倫理和現(xiàn)代道德的意義價(jià)值。