馬建青

(哈爾濱工程大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150001)

直接得益于20世紀(jì)70年代福柯的開(kāi)創(chuàng)性工作，生命政治概念獲得了令人驚異的廣泛傳播。它不僅受到了哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、人類(lèi)學(xué)等各個(gè)學(xué)科領(lǐng)域知識(shí)分子的青睞，而且成為從政府官員到日常大眾在談?wù)摲N族、人口、健康、戰(zhàn)爭(zhēng)等問(wèn)題時(shí)頻頻使用的范式。盡管如此，生命政治概念本身并不具有穩(wěn)定的、單一的內(nèi)涵，相反，異質(zhì)性、歧義性、模糊性一直伴隨著它。關(guān)于這種狀況，托馬斯·萊姆基(Thomas Lemke)描述道：“一些人堅(jiān)定地認(rèn)為，‘生命政治’必然與理性決策和社會(huì)生活的民主組織相聯(lián)系，而另一些人則將該術(shù)語(yǔ)與優(yōu)生學(xué)和種族主義相聯(lián)系。該術(shù)語(yǔ)在老右派的文章中很明顯地表現(xiàn)出來(lái)，但也被新左派的代表人物使用。顯而易見(jiàn)的是，生物技術(shù)進(jìn)步的批評(píng)者和倡導(dǎo)者、堅(jiān)定的馬克思主義者和毫不掩飾的種族主義者都在使用它?！盵1]1無(wú)論人們解釋和使用它的方式是如何地不同，但都表達(dá)了一個(gè)基本的事實(shí)：生命與政治的關(guān)系問(wèn)題越來(lái)越重要，因?yàn)樗苯雨P(guān)系到個(gè)體如何在偶然的歷史之流中保存自我并追尋意義。簡(jiǎn)單來(lái)看，圍繞二者的關(guān)系，主要形成了兩種觀點(diǎn)。一種是自然主義的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)生命之于政治的基礎(chǔ)性以及生命視角的基礎(chǔ)性，這是種族主義、女權(quán)主義、環(huán)境保護(hù)主義得以成立的思想基礎(chǔ)。另一種是政治主義的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)政治之于生命的超越性，這是阿倫特的典型觀點(diǎn)。將生命與政治對(duì)立起來(lái)既是任意的，也是無(wú)益的。如果按照?？碌恼f(shuō)法，觀察從18世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)代性歷史進(jìn)程便會(huì)發(fā)現(xiàn)，生命與政治始終保持著歷史的、具體的統(tǒng)一關(guān)系。問(wèn)題不在于生命與政治何者具有優(yōu)先性，而在于在這種歷史的統(tǒng)一的關(guān)系中為二者劃定一個(gè)合理的界限。?？伦龅囊徊糠止ぷ鞅闶且薅ㄉ蔚姆秶?/p>

東歐新馬克思主義理論家、布達(dá)佩斯學(xué)派的代表人物費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾(Ferenc Fehér)和阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)在1994年以英文出版的《生命政治》[2]中提出的生命政治理論為一系列不同的立場(chǎng)增加了新的內(nèi)容，也為反思當(dāng)代生命政治運(yùn)動(dòng)提供了引人深思的新視角。①不過(guò)，很少有人將布達(dá)佩斯學(xué)派和生命政治聯(lián)系起來(lái)。而在為數(shù)不多的關(guān)于他們的生命政治理論的研究成果中，批判性的視角遮蔽了肯定性的闡釋和評(píng)估，比如萊姆基的《生命政治：高級(jí)導(dǎo)論》②[1]77-92。在這種背景下，具有重要的理論意義和政治意義的工作是，闡明、澄清和評(píng)估費(fèi)赫爾和赫勒的生命政治理論。

一、現(xiàn)代性進(jìn)程中身體的辯證法

對(duì)費(fèi)赫爾和赫勒來(lái)說(shuō)，首先必須回答的問(wèn)題是，什么是“生命政治”。而這就涉及如何理解“生命”這個(gè)核心概念。顯然，這個(gè)概念并不像人們理所當(dāng)然認(rèn)為的那樣具有確切的內(nèi)涵。在當(dāng)代生命政治的相關(guān)文獻(xiàn)中，人們可以找到關(guān)于“生命”的不同解釋。比如，?？录仁窃谑挛镏畬傩缘囊饬x上也是在生機(jī)論的意義上來(lái)使用“生命”概念的。受古希臘關(guān)于生命的哲學(xué)理解，阿甘本一方面在主觀的生存方式(bios)的意義上使用它，另一方面在純粹的生物生命(zoē)的意義上使用它。阿倫特更傾向于從主觀的生命感覺(jué)的角度來(lái)使用。與之形成對(duì)比，費(fèi)赫爾和赫勒明確將“生命”理解為“身體”。如此，生命政治也就是“身體的政治”。赫勒曾明確指出：“在當(dāng)前被討論的研究中，我們，即費(fèi)倫茨·費(fèi)赫爾和我自己，將身體的政治化稱為生命政治?！盵3]3這個(gè)定義很容易遭到批評(píng)，畢竟“生命”的意義遠(yuǎn)比“身體”本身的意義要廣泛得多。如果將“生命”狹隘化地理解為“身體”，那么包括環(huán)境、動(dòng)物權(quán)利等在內(nèi)的非人類(lèi)的議題將被排除在外。不過(guò)，如果對(duì)費(fèi)赫爾和赫勒關(guān)于現(xiàn)代性邏輯的基本判斷有所了解的話，那么這個(gè)定義在理論上基本是可以成立的，盡管不是沒(méi)有局限的。

盡管費(fèi)赫爾和赫勒的分析主要依賴于20世紀(jì)90年代美國(guó)的新社會(huì)民主運(yùn)動(dòng)，但他們始終將生命政治放置在對(duì)現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程及其帶來(lái)的制度、價(jià)值和生活變革的更廣泛的理解中。因?yàn)椋螞Q不僅僅是理解當(dāng)代政治活動(dòng)和社會(huì)事件的理論工具，而且是與現(xiàn)代性密切相關(guān)并作為現(xiàn)代政治的一種特殊形式的社會(huì)歷史現(xiàn)象?？梢哉f(shuō)，生命政治是現(xiàn)代性邏輯發(fā)展的必然產(chǎn)物，盡管最終可能表現(xiàn)為反政治的。

“自由”是“現(xiàn)代世界的基礎(chǔ)”。[4]現(xiàn)代世界的基本追求和精神是自由。這種自由主要表現(xiàn)為人類(lèi)不斷征服自然、改造自然，進(jìn)而超越自然的過(guò)程。而這里所謂的自然，既包含外在的自然，也包含內(nèi)在的自然。如果說(shuō)內(nèi)在的自然主要是身體的話，那么追求自由必然包含著對(duì)身體的征服、改造和超越。現(xiàn)代人相信，憑借著理性的力量，必然能夠創(chuàng)造出一個(gè)自由的新世界。這是一個(gè)自然與精神獲得和解的世界，因而也是一個(gè)身體獲得解放的世界。對(duì)此，費(fèi)赫爾和赫勒指出，現(xiàn)代性給出的“最有力的承諾之一便是身體的解放”[2]8。如果說(shuō)建立在身體與靈魂的二元論基礎(chǔ)之上的基督教試圖通過(guò)摒棄身體獲得靈魂的救贖，那么主張廢除身體與靈魂的二元論的現(xiàn)代性則用精神置換了靈魂并強(qiáng)調(diào)通過(guò)身體的精神化來(lái)獲得救贖。費(fèi)赫爾和赫勒發(fā)現(xiàn)，這種典型的現(xiàn)代性的觀點(diǎn)貫穿于從黑格爾到海涅再到費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)體系中。海涅為提香畫(huà)作中具有解放意味的“肉體”而歡呼。在黑格爾那里，作為絕對(duì)力量的精神不得不通過(guò)分裂為身體與靈魂，以便在歷史的終點(diǎn)實(shí)現(xiàn)二者的和解。費(fèi)爾巴哈始終強(qiáng)調(diào)身體與靈魂的不可分割性這一基本的現(xiàn)代性原則。

現(xiàn)代性發(fā)掘出了身體，并允諾身體的解放，但身體一開(kāi)始便被置于精神的支配下。這種精神盡管有多種表現(xiàn)形式(人性、自然、絕對(duì)精神、上帝等)，但歸根結(jié)底是一種受到自然科學(xué)浸潤(rùn)的理性。令人懷疑的是，這種從一開(kāi)始便被設(shè)定為等級(jí)較低且最終只有在精神化的歷程中獲得解放的身體是否能獲得解放。韋伯眼中的理性的“祛魅”意味著用所謂的更優(yōu)越的理性將特殊性和差異性納入理性的一般法則，以便于能大規(guī)模地復(fù)制和生產(chǎn)。當(dāng)身體所具有的獨(dú)特的自然的感覺(jué)和能力因?yàn)榕c理性的規(guī)則格格不入而被消除時(shí)，它也就不復(fù)存在。誠(chéng)如費(fèi)赫爾和赫勒所闡明的，“技術(shù)想象本身意味著對(duì)奇特性的否定”[2]18。

與福柯得出的結(jié)論相一致，費(fèi)赫爾和赫勒認(rèn)為:“現(xiàn)代性的整個(gè)進(jìn)程有力地決定了，最初被認(rèn)為是精神與肉體的相互關(guān)系以及精神對(duì)肉體的溫柔監(jiān)護(hù)，最終被認(rèn)為是一個(gè)牢籠。事實(shí)上，幾乎所有現(xiàn)代性的主要發(fā)展趨勢(shì)都與身體背道而馳；它們低估和壓制了肉體，并且試圖規(guī)訓(xùn)和取代肉體?！盵2]9現(xiàn)代大工業(yè)的典型特征是，假定性地相信身體應(yīng)該被科學(xué)理性所規(guī)訓(xùn)，應(yīng)該被機(jī)器所操控，盡管身體可能面臨著系統(tǒng)性的退化。這種現(xiàn)象同樣存在于現(xiàn)代軍事制度中。如果說(shuō)傳統(tǒng)戰(zhàn)爭(zhēng)的致命武器是軍人的身體素質(zhì)，那么隨著征兵數(shù)量的快速增長(zhǎng)以及現(xiàn)代軍事技術(shù)的廣泛引入，身體日益淪為一個(gè)單純的附屬品。如果說(shuō)起初身體的衛(wèi)生方面與倫理方面是相互分離的，那么現(xiàn)代性將二者融合起來(lái)，由此開(kāi)啟了生命政治。費(fèi)赫爾和赫勒認(rèn)為現(xiàn)代性創(chuàng)立的家不過(guò)是徹底消滅身體的公共功能，使其退縮到個(gè)人的私密領(lǐng)域，降低為難以啟齒的秘密。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代性的文明化進(jìn)程歸根結(jié)底不過(guò)是將身體從現(xiàn)代世界中驅(qū)逐出去的過(guò)程。

“雖然現(xiàn)代性的主要趨勢(shì)是貶低身體并最好將其驅(qū)逐出全部主要的社會(huì)生活領(lǐng)域，但也正是它在有文字記載的歷史上第一次從法律上解放了身體，將人身保護(hù)法(曾是貴族的特權(quán))在原則上擴(kuò)展至每個(gè)人?！盵2]16人身保護(hù)法的基本宣言是，你擁有身體。按照現(xiàn)代性的理性精神，你不得不擁有身體，否則，表現(xiàn)為身體與精神的和解的自由將無(wú)從談起。但是，你的身體不得不被精神超越和解放，否則，僅僅作為身體而存在的人還不是現(xiàn)代意義上政治的和理性的人。很明顯，為了對(duì)身體進(jìn)行規(guī)訓(xùn)、懲罰、升華甚至取代，身體必須得到承認(rèn)，必須在場(chǎng)，即使身體將最終消失在精神的運(yùn)動(dòng)中。無(wú)論如何，身體在精神的范圍內(nèi)獲得了有限的解放。當(dāng)現(xiàn)代性關(guān)于解放和進(jìn)步的自由主義的、普遍主義的宏大敘事在20世紀(jì)的文明災(zāi)難面前名譽(yù)掃地后，個(gè)人被無(wú)情地拋棄在所謂的后現(xiàn)代的偶然性之流中，個(gè)人的身份認(rèn)同危機(jī)日益凸顯。如果說(shuō)前現(xiàn)代的人們尚能求助于共同體、社會(huì)地位、天命等外在于身體的他者獲得身份認(rèn)同，那么身處差異格局中后現(xiàn)代的人們似乎只能求助于現(xiàn)代性無(wú)意解放出來(lái)的相對(duì)獨(dú)立的身體。如此，身體便成為身份構(gòu)建和價(jià)值認(rèn)同的“最終來(lái)源”[3]preface.X。在這個(gè)意義上，20世紀(jì)末轟轟烈烈的以身體之名展開(kāi)的生命政治運(yùn)動(dòng)更多地表現(xiàn)為一種身份政治，盡管它也與?？滤v的人口政治不無(wú)關(guān)系。

二、從生命政治到自我封閉的政治

費(fèi)赫爾和赫勒認(rèn)為：“在現(xiàn)代性中只有兩種終極價(jià)值：自由和生命?！盵5]132也就是說(shuō)，現(xiàn)代性公共議程上每個(gè)理論的和現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題都可以從自由和生命這兩個(gè)不同的方面來(lái)解決。而且，他們發(fā)現(xiàn)，生命政治從登上歷史舞臺(tái)那刻起便始終與這兩種價(jià)值有著扯不斷的深刻聯(lián)系。因?yàn)樽鳛橐环N典型的現(xiàn)代政治模式，它不得不接受并以不同的方式推進(jìn)這兩種價(jià)值。這些考慮決定了費(fèi)赫爾和赫勒是在自由和生命價(jià)值沖突的框架內(nèi)來(lái)分析和評(píng)論當(dāng)代生命政治的。

首先需要考慮的問(wèn)題是，當(dāng)代生命政治運(yùn)動(dòng)“代表的是這些價(jià)值中的哪一個(gè)：自由(在身體自主的意義上)；生命(或者在身體的維系，即維持‘生計(jì)’的意義上，或者在身體的‘好的生活’的意義上，而某些解釋則將這兩種價(jià)值緊密結(jié)合起來(lái))；或兩者的和諧；此外，還有第四種可能性，即運(yùn)動(dòng)的悲愴源于將兩種價(jià)值尖銳地對(duì)立起來(lái)，排斥性地選擇其中的一種價(jià)值”[2]22。比如，同是生命政治運(yùn)動(dòng)，支持墮胎的一方更關(guān)注女性的身體，選擇的是自由的價(jià)值；反對(duì)墮胎的一方更關(guān)注胎兒的身體，選擇的是生命的價(jià)值。而環(huán)保主義運(yùn)動(dòng)選擇的是兩種價(jià)值的和諧。不是任何的生命政治都會(huì)受到“極權(quán)主義毒液”的侵襲。只有將生命和自由尖銳地對(duì)立起來(lái)并為了身體之故而犧牲自由的生命政治才成為極權(quán)主義的溫床。因此，問(wèn)題在于闡明當(dāng)代生命政治走向極權(quán)主義的內(nèi)在邏輯。

費(fèi)赫爾和赫勒認(rèn)為，選擇和支持哪種價(jià)值取決于三個(gè)重要因素。第一個(gè)重要因素是，特定的生命政治運(yùn)動(dòng)如何解釋它們所謂的主體。主體的解釋和建構(gòu)必然是基于一定價(jià)值的?；诓煌膬r(jià)值對(duì)主體做出不同的解釋將直接或間接影響到生命政治運(yùn)動(dòng)的走向。他們具體區(qū)分了三種主體的解釋方式。如果主體被解釋為個(gè)人，這種情況總體來(lái)說(shuō)是符合傳統(tǒng)自由主義的方案的，因?yàn)樗菫閭€(gè)人的自由和權(quán)利而斗爭(zhēng)。如果主體被解釋為一定的群體，這種情況相比第一種情況要更為糟糕，因?yàn)殡y以辨識(shí)的集體權(quán)利容易發(fā)展為破壞個(gè)人自由的強(qiáng)制性力量。最糟糕的是第三種情況，即主體被解釋為象征性的身體，比如，自然的身體。在這種情形下，主體是高度抽象化、神話化的實(shí)體。它為生命政治運(yùn)動(dòng)的參與者提供了一個(gè)極為廣闊的解釋空間，實(shí)際上，參與者能夠以任意的方式而且是最符合自己利益的方式來(lái)解釋經(jīng)驗(yàn)上存在的個(gè)人的需要。在權(quán)威的強(qiáng)壓之下，凡是符合解釋的便是合理的，不符合的便是不合理的。這種將經(jīng)驗(yàn)上的、差異的身體同質(zhì)化為象征性身體的做法無(wú)異于費(fèi)赫爾和赫勒所講的“對(duì)需要的專(zhuān)政”。在這種專(zhuān)政下，抽象主體的話語(yǔ)和權(quán)力取代了經(jīng)驗(yàn)個(gè)體的話語(yǔ)和權(quán)利。問(wèn)題仍然在于，如何建立起抽象主體的絕對(duì)話語(yǔ)權(quán)，也就是說(shuō)，如何將生命政治的激進(jìn)分子所解釋的生命權(quán)利讓人們從情感上和思想上接受。

這就涉及第二個(gè)重要因素，是選擇對(duì)話的政治還是自我封閉的政治。無(wú)疑，費(fèi)赫爾和赫勒更希望生命政治彰顯自由的、民主的、對(duì)話的政治。不過(guò)，他們看到，生命政治往往選擇了后者。而這恰恰是“生命政治未來(lái)的主要威脅，是極權(quán)主義毒液滲入其‘有機(jī)體’的裂縫”[2]27。他們認(rèn)為，自我封閉的政治是柏拉圖主義的顛倒。如果說(shuō)柏拉圖主義試圖建立一切表現(xiàn)形式的精神本質(zhì)，那么顛倒的柏拉圖主義則正在建立一切表現(xiàn)形式的非精神本質(zhì)(如生物、種族、性別等)。而要做到這一點(diǎn)，它必須使內(nèi)群體本質(zhì)化和同質(zhì)化，在內(nèi)群體逐步被打造為掌握著特殊真理的特殊群體時(shí)，內(nèi)群體成員也被規(guī)訓(xùn)為可被操控的木偶或?qū)ν舛窢?zhēng)的沖鋒隊(duì)。接著，它在實(shí)踐中建立起施密特式的朋友和敵人的政治，通過(guò)(制造)敵人來(lái)凸顯和維護(hù)特定群體的價(jià)值或特定個(gè)人的權(quán)威。“在任何別的地方，朋友/敵人的二分法都不會(huì)像在生命政治中這樣如此強(qiáng)烈地表現(xiàn)出來(lái)。”[3]11由此，生命政治形成了一種極權(quán)主義模式。在這種模式中，那些與自由相反的卑劣的方面涌現(xiàn)出來(lái)：“監(jiān)視外群體的成員；圍繞‘?dāng)橙恕縿?dòng)有組織的歇斯底里；使用象征性的、口頭的、經(jīng)常是身體上的暴力形式；從他人的語(yǔ)言中刪去貶義詞，同時(shí)創(chuàng)造出詆毀他的巧妙的語(yǔ)義符號(hào)；利用古老的自我辯解術(shù)，認(rèn)為手段因目的而神圣，捏造反對(duì)敵人的證據(jù)；將譴責(zé)作為一種公民美德來(lái)培養(yǎng)，將挑釁作為一種值得稱贊的行為來(lái)培養(yǎng)，將對(duì)敵人的無(wú)情作為實(shí)現(xiàn)歷史復(fù)仇的精神來(lái)培養(yǎng)。”[2]30-31

第三個(gè)重要因素是，生命政治如何看待它與傳統(tǒng)政治的關(guān)系。費(fèi)赫爾和赫勒注意到，生命政治主要將自身視為反傳統(tǒng)政治的力量。在傳統(tǒng)政治中，身體乃至人被置于精神的絕對(duì)力量之下，而生命政治通過(guò)將身體激進(jìn)地政治化間接地促進(jìn)了人的解放，盡管這種歷史效果還有待考察。如果說(shuō)傳統(tǒng)政治關(guān)于自由的理念以及保證自由的法律更多的是形式性的，那么生命政治則對(duì)形式自由持批判態(tài)度并試圖賦予自由以實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，盡管這項(xiàng)工作并不很成功。傳統(tǒng)政治的主流是以階級(jí)為基礎(chǔ)的，而生命政治則是以作為差異的身體為基礎(chǔ)的。這些對(duì)立也表現(xiàn)為宏大敘事與差異的政治敘事的對(duì)立。生命政治過(guò)度強(qiáng)調(diào)自身與傳統(tǒng)政治的對(duì)立關(guān)系的立場(chǎng)容易造成生命對(duì)自由的否定。費(fèi)赫爾和赫勒提醒人們，“我們正在接近一條細(xì)微的界線，在這條界線之外是一個(gè)巨大的雷區(qū)，而生命政治運(yùn)動(dòng)似乎對(duì)越過(guò)這條界線而面臨的潛在危險(xiǎn)毫不在意”[2]44。在宏大敘事被拋棄之后，生命政治出于身份認(rèn)同的考慮，將微觀敘事演繹為一種關(guān)于象征性身體的神話史詩(shī)，而這便為清空個(gè)人的自由提供了可能。他們還特別提到了哈貝馬斯在其《交往行為理論》中所提到的“法律化”過(guò)程，即在現(xiàn)代社會(huì)中明顯可以觀察到的正式法律條文的增長(zhǎng)過(guò)程。生命政治是第一個(gè)主張?jiān)谏眢w內(nèi)部推進(jìn)去自然化的運(yùn)動(dòng)。盡管將個(gè)人隱私擺放于公共視野之下在一定程度上促進(jìn)了私人領(lǐng)域的去自然化和解放，但將西方自由民主傳統(tǒng)中“公共—私人—私密”領(lǐng)域的區(qū)分完全打破并試圖將私人領(lǐng)域完全政治化也意味著對(duì)個(gè)人自由的巨大威脅，因?yàn)閭€(gè)人免受?chē)?guó)家權(quán)力影響的屏障和“飛地”消失了。

阿倫特認(rèn)為，政治乃是一種關(guān)于公共事務(wù)的活動(dòng)，是通過(guò)與生物性的分離和超越來(lái)實(shí)現(xiàn)的。按照這種看法，強(qiáng)調(diào)生物性的生命政治這個(gè)概念本身就是一個(gè)矛盾。也就是說(shuō)，生命政治是非政治的。而按照施密特的看法，政治本質(zhì)上是基于朋友和敵人的二分法的。按照這種理解，強(qiáng)調(diào)“我們”與“他們”對(duì)立的生命政治屬于真正意義上的政治。與之不同，赫勒認(rèn)為：“在公共領(lǐng)域中自由這一普遍價(jià)值的具體化是現(xiàn)代的政治概念。這個(gè)概念界定了‘政治’的范圍。無(wú)論什么進(jìn)入這一領(lǐng)域都成為政治的；無(wú)論什么退出都不再是政治的……無(wú)論什么事情，如果男男女女們決定應(yīng)當(dāng)把它放在公共領(lǐng)域中被討論、論辯、解決，那么它就滿足了成為‘政治的’的某些其他標(biāo)準(zhǔn)；同樣，如果人們把它從公共關(guān)注的議事日程中拿掉，那么某事就不再是政治的。”[6]按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，生命政治是不是政治要看具體情況。如果生命政治以自由為目標(biāo)，向?qū)υ掗_(kāi)放，那么它便屬于政治。反過(guò)來(lái)，如果它把自由當(dāng)作服務(wù)于私利的手段，將對(duì)話關(guān)閉，那么它便是構(gòu)成了極權(quán)主義殘余的反政治。事實(shí)上，從費(fèi)赫爾和赫勒對(duì)20世紀(jì)90年代以來(lái)美國(guó)的健康政治、環(huán)境保護(hù)主義、性(性別)政治、種族主義的具體分析可以看出，傾向于追求本質(zhì)化和準(zhǔn)科學(xué)化的生命政治自覺(jué)或不自覺(jué)地打造了一個(gè)確定性的、必然性的、決定論的空間，用權(quán)威取代了對(duì)話、用“政治正確”取代了意見(jiàn)、用同質(zhì)化取代了“差異化”，一言以蔽之，形成了一個(gè)自我封閉的政治空間。正是在此意義上，赫勒才斷言，生命政治“是與自由政治制度共存的極權(quán)主義社會(huì)的政治”[3]15。

三、對(duì)話的政治：超越自我封閉的政治

現(xiàn)代性的自由民主制因其內(nèi)在缺陷可以孕育出極權(quán)主義的政治類(lèi)型。“這為我們留下的長(zhǎng)期任務(wù)是，重新規(guī)劃我們的自由，并一次又一次地捍衛(wèi)它們?！盵2]102可以說(shuō)，費(fèi)赫爾和赫勒對(duì)生命政治的批判性分析便是指出其走向極權(quán)主義政治的可能性和現(xiàn)實(shí)性，并提醒人們對(duì)之保持清醒和警惕。仍然需要追問(wèn)的是，是否有某種方式可以克服和超越這種具有危險(xiǎn)傾向的生命政治。雖然費(fèi)赫爾和赫勒并沒(méi)有在對(duì)生命政治的批判中明確提出克服自我封閉的政治的方式，但從他們對(duì)政治概念的理解以及對(duì)生命政治的總體論述中可以看到，建立起對(duì)話的政治無(wú)疑是超越生命政治的最有效的方式。

費(fèi)赫爾和赫勒注意到，與前現(xiàn)代人受外在力量決定的境況不同，“歷史的—社會(huì)的偶然性是現(xiàn)代性的人的境況”[7]。如果說(shuō)前現(xiàn)代人的命運(yùn)是被決定了的，那么現(xiàn)代世界的每個(gè)人都是自由的主體，只能依靠自己的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)屬于自己的命運(yùn)?，F(xiàn)代性的偶然性和動(dòng)態(tài)性破壞了傳統(tǒng)的外在權(quán)威，形成了多元的、差異的甚至是矛盾的社會(huì)文化格局。費(fèi)赫爾和赫勒欣然接受了“哲學(xué)咖啡館”的模式，因?yàn)樗麄兿嘈?，這種愿意保持對(duì)話而不是假裝事先就知道終極答案的模式與現(xiàn)代性的偶然性狀況是一致的。他們甚至認(rèn)為，動(dòng)態(tài)的現(xiàn)代性的唯一的正義程序就是“對(duì)話”。[5]261對(duì)話并不尋求任何的確定性，始終保持著動(dòng)態(tài)性，因?yàn)樗啦](méi)有什么所謂的終極答案；它并不以其他目的為目的，而只以自身為目的；它并不設(shè)定種種條件(如社會(huì)地位、職業(yè)、種族、性別等)來(lái)限制個(gè)人，而只以愿意對(duì)話的個(gè)人為前提；它拋棄朋友和敵人的辯論模式，邀請(qǐng)彼此間相互尊重、相互寬容、相互傾聽(tīng)。在對(duì)話中，每個(gè)人都是自律的、自由的、平等的，且都為這場(chǎng)對(duì)話做出了自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)。費(fèi)赫爾和赫勒所講的對(duì)話是一個(gè)文化上構(gòu)建的自由空間，更像是一個(gè)發(fā)揮著規(guī)范性作用的烏托邦。他們認(rèn)為，生命政治必須放棄自我定義本質(zhì)化、實(shí)質(zhì)化的做法，向差異的他者開(kāi)放自身，形成對(duì)話的政治，如此，才有可能形成一種維護(hù)自由的生命政治形式。

費(fèi)赫爾和赫勒關(guān)于當(dāng)代女權(quán)主義的討論極能說(shuō)明問(wèn)題。女權(quán)主義需要面對(duì)的一個(gè)基本問(wèn)題是，女性身份——“起主導(dǎo)作用的女性氣質(zhì)模式”——的構(gòu)建和確定。關(guān)于如何構(gòu)建，存在著三個(gè)選項(xiàng)。第一個(gè)選項(xiàng)是，從遺傳學(xué)的角度以準(zhǔn)科學(xué)的方式證明女性有區(qū)別于男性的實(shí)質(zhì)?！斑@個(gè)決定源于并導(dǎo)致了一種自我封閉的政治，在其中，兩性之間展開(kāi)對(duì)話的可能性很小。在一種被界定為互惠性關(guān)系的關(guān)系中，‘兩性’中的一方單獨(dú)定義自己的內(nèi)容。另一方對(duì)形成這種自我認(rèn)同做出的每一份貢獻(xiàn)，對(duì)相互定義共存條件的每一次要求，都被視為敵對(duì)的干預(yù)，并被拒絕?！盵2]90第二個(gè)選項(xiàng)是，從文化或性別的層面構(gòu)建女性身份。費(fèi)赫爾和赫勒認(rèn)為，基于這種選擇有可能產(chǎn)生出一種對(duì)話的政治，并不怎么明顯的理由是，對(duì)話是各種不同文化在現(xiàn)代性中共存的唯一方式。盡管如此，第二個(gè)選項(xiàng)的定義仍是實(shí)質(zhì)性的，因?yàn)樗鼘?duì)女性的定義依賴于關(guān)于男性的實(shí)質(zhì)性定義。費(fèi)赫爾和赫勒所捍衛(wèi)的是第三個(gè)選項(xiàng)，即基于差異的身份構(gòu)建?！啊町悺皇且粋€(gè)實(shí)質(zhì)性的術(shù)語(yǔ)，它不是通過(guò)它‘是’什么(它的實(shí)質(zhì)是什么)來(lái)定義自己的，而是通過(guò)它與所有其他‘差異’的不同以及在何種程度上不同來(lái)定義自己的。它是一個(gè)反思性的術(shù)語(yǔ)，一個(gè)主體間性的術(shù)語(yǔ)，而不是一個(gè)實(shí)質(zhì)性的術(shù)語(yǔ)。”[2]91費(fèi)赫爾和赫勒相信，如果女性接受差異并將自身視為差異，那么她們將會(huì)展開(kāi)對(duì)話，走向?qū)υ挼恼?，最終實(shí)現(xiàn)自身的解放。對(duì)話的政治從根本上來(lái)說(shuō)是一種倫理學(xué)。

借用海德格爾的“人是存在的牧羊人”的隱喻，費(fèi)赫爾和赫勒在談到環(huán)境保護(hù)主義時(shí)提出了一種生命倫理學(xué)，也是一種對(duì)話倫理學(xué)。在這種倫理學(xué)中，作為“牧羊人”，他或她并不將存在把握為與自身相對(duì)立而需要加以消除的東西，而是將其視為他或她的祖先以及后代始終在其中進(jìn)行勞作的周?chē)澜?，是與人有著本真聯(lián)系并需要與之展開(kāi)對(duì)話的他者。這種關(guān)于存在的自覺(jué)規(guī)定了牧羊人要操勞費(fèi)神，看護(hù)好受托“羊群”，在盡可能保持世界完整的同時(shí)拓展人的內(nèi)在世界。“只有操心，而不是與精神截然相對(duì)的身體的自主性，才會(huì)使人們負(fù)責(zé)任地參與到現(xiàn)代性的生存中。”[2]58操心何嘗不是一種對(duì)話。在談到人與自然的關(guān)系時(shí)，費(fèi)赫爾和赫勒指出，牧羊人要對(duì)自然承擔(dān)起道德責(zé)任，但他并不對(duì)自然做出回應(yīng)，因?yàn)樗雷匀恢皇且粋€(gè)象征性的身體，永遠(yuǎn)也不可能成為具有完全自主性的表達(dá)者。但是，牧羊人的“操心”在人的身體與自然的象征性的身體之間建立起了交流。這種虛構(gòu)性、試探性、漫游性的交流將把牧羊人帶回他的家園。費(fèi)赫爾和赫勒傾向于相信，每個(gè)人都可以通過(guò)自己的選擇成為“牧羊人”。

四、一個(gè)批判的評(píng)述

長(zhǎng)期致力于布達(dá)佩斯學(xué)派研究的格里姆雷在評(píng)價(jià)赫勒時(shí)指出：“她有著強(qiáng)大的能力來(lái)學(xué)習(xí)和掌握語(yǔ)言游戲，探索它們的界限和復(fù)雜性，并著迷于它們之間的運(yùn)動(dòng)。同時(shí)，當(dāng)這種純粹哲學(xué)的敏銳洞察力介入當(dāng)代社會(huì)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，它便能很好地表現(xiàn)出來(lái)。她有一種無(wú)與倫比的能力，從日常經(jīng)驗(yàn)到哲學(xué)理論，再回到日常經(jīng)驗(yàn)；將一個(gè)轉(zhuǎn)化為另一個(gè)，都是為了使偶然的歷史之流有意義?！盵8]這種評(píng)價(jià)是恰當(dāng)?shù)摹２粌H作為生活伴侶而且作為思想伙伴的費(fèi)赫爾和赫勒持續(xù)不斷地將目光投擲在他們生活并有深刻體驗(yàn)的動(dòng)態(tài)的現(xiàn)代世界中。他們迫切想知道納粹大屠殺這樣的事情在一個(gè)所謂的文明社會(huì)中何以可能，更想一窺現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性狀況中好人何以可能的秘密。懷抱著這種人道主義理想，他們穿梭于現(xiàn)代世界的叢林中，并對(duì)哲學(xué)、文化、正義、情感、需要、現(xiàn)代性、美學(xué)、生命政治等各個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題發(fā)表了自己的觀點(diǎn)。無(wú)論這些領(lǐng)域的觀點(diǎn)如何地不同，但它們最終指向的核心觀點(diǎn)是：現(xiàn)代世界的男男女女只能依靠自己的選擇來(lái)負(fù)責(zé)任地追求自己的命運(yùn)。他們想通過(guò)理論介入的方式為人們的選擇提供“道德拐杖”，以使他們不會(huì)在半途迷失方向。

雖然費(fèi)赫爾和赫勒深受?？律螌W(xué)的影響，但與?？轮饕獜淖鳛闄?quán)力關(guān)系的國(guó)家層面來(lái)分析生命政治不同，他們主要從市民社會(huì)領(lǐng)域來(lái)展開(kāi)對(duì)生命政治的具體分析。在對(duì)墮胎、女權(quán)主義、種族主義、健康政治、環(huán)境保護(hù)主義等議題的廣泛討論中，費(fèi)赫爾和赫勒在生命與自由沖突的理論框架內(nèi)向我們具體展現(xiàn)了當(dāng)代生命政治運(yùn)動(dòng)內(nèi)在的矛盾和模糊之處：以身體之名追求自由卻導(dǎo)致自由的喪失。這便揭開(kāi)了西方一些打著自由旗號(hào)的生命政治運(yùn)動(dòng)乃至其他一些激進(jìn)運(yùn)動(dòng)的自欺和虛偽的實(shí)質(zhì)。如果考慮到生命政治產(chǎn)生的現(xiàn)代性語(yǔ)境，那么這種生命政治理論也向人們提供了從自由與生命的關(guān)系的角度來(lái)打開(kāi)現(xiàn)代性邏輯大門(mén)的一把鑰匙?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)代性是依靠在生命與價(jià)值之間的擺動(dòng)來(lái)維持脆弱的、動(dòng)態(tài)的平衡的，一旦這種平衡被打破，極權(quán)主義的危險(xiǎn)將會(huì)出現(xiàn)。這種具體的理論關(guān)切更深層地展示了一種后形而上學(xué)的人道主義關(guān)切：人是受制約的、有限的、偶然的，因此，人不應(yīng)試圖消滅矛盾，而應(yīng)該接受矛盾，拒絕封閉，與矛盾共存，并在與矛盾和他人的對(duì)話中選擇成為好人。無(wú)疑，這種人道主義觀點(diǎn)對(duì)于正在進(jìn)入所謂“人類(lèi)世”而不得不重新思考自身與世界關(guān)系的人類(lèi)來(lái)說(shuō)是極具啟發(fā)意義的。

盡管如此，費(fèi)赫爾和赫勒的生命政治理論的局限也是顯而易見(jiàn)的。一個(gè)根本局限在于費(fèi)赫爾和赫勒所使用的生命與自由的二元論框架。雖然他們通過(guò)這種框架在一定范圍內(nèi)深刻地揭示了阻礙當(dāng)代生命政治潛能實(shí)現(xiàn)的因素，但也正是這種框架限制了他們?cè)诟鼜V闊的理論地平線上對(duì)當(dāng)代生命政治的系統(tǒng)復(fù)雜性作更為客觀的評(píng)估。一個(gè)典型的例子是費(fèi)赫爾和赫勒對(duì)女權(quán)主義的批判性分析。在他們那里，女權(quán)主義主要是批判的對(duì)象。他們并沒(méi)有具體地分析不同派別的女權(quán)主義在認(rèn)識(shí)方面的差異以及由這種差異所帶來(lái)的實(shí)踐后果。而這種具體分析對(duì)于正確認(rèn)識(shí)女權(quán)主義是相當(dāng)重要的。比如，按照美國(guó)學(xué)者阿莉森·賈格爾(Alison Jaggar)的觀點(diǎn)，激進(jìn)女權(quán)主義和社會(huì)主義女權(quán)主義有著很大的區(qū)別：“最具影響力的激進(jìn)女權(quán)主義理論家尤其關(guān)注對(duì)展現(xiàn)在女性面前的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行系統(tǒng)性的解釋”，而“社會(huì)主義女權(quán)主義者則更為關(guān)注對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行系統(tǒng)性的解釋”。[9]進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，前者因狹隘地堅(jiān)持女性自身的立場(chǎng)而更容易走向極權(quán)主義，而后者因強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)做出更全面的改變而可以有效避免極權(quán)主義侵襲。正因如此，萊姆基批評(píng)道：“他們的分析過(guò)于模式化?！盵1]81

對(duì)這種簡(jiǎn)單理論框架的鐘愛(ài)表明，費(fèi)赫爾和赫勒放棄了馬克思的歷史唯物主義立場(chǎng)。他們不是從物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)，而是從抽象的價(jià)值理念的角度來(lái)分析社會(huì)現(xiàn)象。生命政治固然可以在一定層面上被看作是身體對(duì)精神的反抗，但從根本上來(lái)說(shuō)，它是資本主義生產(chǎn)關(guān)系生產(chǎn)和再生產(chǎn)的手段和結(jié)果。如果拋開(kāi)構(gòu)成生命政治的具體的現(xiàn)實(shí)的資本主義生產(chǎn)關(guān)系及其運(yùn)動(dòng)，那么它不過(guò)是一個(gè)什么都沒(méi)有的抽象，對(duì)它的批判也不過(guò)是抽象的批判。如果說(shuō)這種抽象的批判還有意義的話，那么它也只是告訴人們,生命政治有走向消除自由的危險(xiǎn)，而對(duì)于從根本上決定生命政治的社會(huì)歷史之謎只能保持緘默。這種在理論上的緘默狀態(tài)恰恰證明，主張溫和自由主義的費(fèi)赫爾和赫勒沒(méi)有能力跳出資本主義精心打造的秩序。他們所做的工作是，接受現(xiàn)存的秩序，并在這個(gè)秩序所規(guī)定的范圍內(nèi)表達(dá)這個(gè)秩序的潛在的和公開(kāi)的要求。即使他們所希望的好人烏托邦，也不得不是在現(xiàn)存秩序內(nèi)進(jìn)行選擇的結(jié)果。事實(shí)上，這種抽象的做法一般地存在于各種各樣的生命政治理論中。或許，福柯關(guān)于生命政治學(xué)“主要在具有總體意義的普遍現(xiàn)象的決定因素的層面上進(jìn)行干預(yù)”[10]的判斷更能說(shuō)明問(wèn)題。

不存在任何超越社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)的關(guān)于生命本身的政治，因此，從歷史唯物主義出發(fā)是當(dāng)代生命政治理論自覺(jué)的基本要求。這意味著：第一，從資本主義生產(chǎn)關(guān)系構(gòu)成的全部現(xiàn)實(shí)出發(fā)，闡明生命政治與這種生產(chǎn)關(guān)系的相互作用及其運(yùn)動(dòng)；第二，從生命政治本身出發(fā)，批判地揭示當(dāng)代資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的總體性；第三，以生命政治批判為中介，探尋超越資本主義的現(xiàn)實(shí)之路?？梢哉f(shuō)，一旦關(guān)于生命政治的歷史之謎獲得了解答，那么關(guān)于生命政治本身的任何謎題也將不攻自破。

【注釋】

① 雖然費(fèi)赫爾和赫勒主要是在《生命政治》中提出生命政治理論的，但這并不意味著人們可以繞開(kāi)他們的其他作品，既包括那些直接與生命政治相關(guān)的作品，也包括那些看似與此議題無(wú)關(guān)的作品。這是因?yàn)椋谫M(fèi)赫爾和赫勒那里，主要通過(guò)《生命政治》提出的生命政治理論，在更大的層面上從屬于通過(guò)全部作品構(gòu)建的現(xiàn)代性社會(huì)歷史理論。

② 托馬斯·萊姆基認(rèn)為費(fèi)赫爾和赫勒的生命政治理論的局限主要有：第一，對(duì)生命概念的界定過(guò)于狹隘；第二，分析模式化、簡(jiǎn)單化；第三，分析具有還原主義傾向。具體參見(jiàn)Thomas Lemke.Biopolitics:AnAdvancedIntroduction. (New York and London: New York University Press, 2011), pp.77-92.