宋志明

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

關(guān)于儒學(xué)的特色,可謂仁者見(jiàn)仁、智者見(jiàn)智,并沒(méi)有公認(rèn)的說(shuō)法。在西方,有一句諺語(yǔ)說(shuō):舞臺(tái)上一個(gè)哈姆雷特,而在一千個(gè)觀眾心目中,就有一千個(gè)哈姆雷特。怎樣概括儒學(xué)特色?這原本是一個(gè)理解性的話題,所見(jiàn)不同,很正常。本文只是筆者的一點(diǎn)心得,無(wú)意求得廣泛認(rèn)同。筆者認(rèn)為,儒學(xué)最顯著的特色,在于倡導(dǎo)和維護(hù)群體共識(shí)。關(guān)注群體共識(shí)如何養(yǎng)成的問(wèn)題,貫穿了古代儒學(xué)史的全過(guò)程。

一、首倡仁學(xué)

儒家認(rèn)為,任何社會(huì)的形成都缺少不了精神因素的參與。這種精神因素就是群體共識(shí)。儒家的群體共識(shí)理論發(fā)端于先秦時(shí)期,發(fā)端于大一統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)即將形成時(shí)期。

在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,中國(guó)社會(huì)發(fā)展處在大動(dòng)蕩、大分化、大改組時(shí)代。大一統(tǒng)社會(huì)正在走來(lái),松散的諸侯聯(lián)合體即將成為過(guò)去。在春秋之前,中國(guó)實(shí)際上是一個(gè)松散的、由諸侯國(guó)組成的聯(lián)合體,王室只是形式上的領(lǐng)袖,并未建立起真正的國(guó)家、真正的大一統(tǒng)社會(huì)。那時(shí),無(wú)論是夏朝還是周朝,普遍都采用五服制度。王室的控制范圍,大概僅限于離王室較近的幾個(gè)諸侯國(guó),叫做“侯服”;諸侯國(guó)離王室的距離越遠(yuǎn),王室的影響力越弱,分別采取“甸服”“綏服”“要服”的辦法;至于那些離王室最遠(yuǎn)的諸侯國(guó),并不在王室的實(shí)際控制范圍內(nèi),只能采取“荒服”的辦法。這些諸侯國(guó)不過(guò)是對(duì)王室實(shí)行禮節(jié)性的朝覲而已,各行其是,各自為政,并不受王室政令的約束。

周朝初建時(shí)期,諸侯國(guó)有幾百個(gè)之多。由于連年征戰(zhàn),弱肉強(qiáng)食,大多數(shù)諸侯國(guó)都被吞并,銷聲匿跡了。到春秋時(shí)期,僅剩下幾十個(gè)諸侯國(guó)。到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,僅有齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦等七個(gè)諸侯國(guó)。到戰(zhàn)國(guó)末年,強(qiáng)大的秦國(guó)依據(jù)法家理論,終于用武力掃平六國(guó),建立起中國(guó)歷史上第一個(gè)實(shí)行中央集權(quán)制的帝國(guó)。帝國(guó)與王國(guó)不同,已不再是松散聯(lián)盟,能真正行使管轄權(quán)。秦始皇把當(dāng)時(shí)的中國(guó)劃分為三十六個(gè)郡,由中央派遣官員治理,直接對(duì)皇帝負(fù)責(zé)。

儒家的群體共識(shí)理論形成于春秋時(shí)期。那時(shí)中國(guó)雖然還未形成統(tǒng)一的國(guó)家,但已顯露出走向統(tǒng)一的苗頭。儒家的創(chuàng)始人孔子準(zhǔn)確地捕捉到這種苗頭,及時(shí)提出:新社會(huì)應(yīng)該有群體共識(shí)。這乃是統(tǒng)一趨向在觀念層面的折射。他把群體共識(shí)建立在“道”的基礎(chǔ)上面?？鬃雍芸粗氐?他說(shuō):“朝聞道,夕死可矣。”(《論語(yǔ)·里仁》)在他看來(lái),道比生命還重要;即便為求道犧牲了生命,也是值得的。如果說(shuō)老子特別看重天道的話,那么,孔子特別看重人道,看重天道在人身上的體現(xiàn)。與道家不同,孔子認(rèn)為人不應(yīng)該像動(dòng)物那樣被動(dòng)地遵循道,而是主動(dòng)地弘揚(yáng)道。人與道之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是:“人能弘道,非道弘人?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)人所弘揚(yáng)的道,叫做人道,他概稱為“仁”。仁是孔子創(chuàng)造出來(lái)的,乃是儒家群體共識(shí)理論的最初表述。據(jù)考古學(xué)家講,他們只在甲骨文中發(fā)現(xiàn)過(guò)禮字,并未發(fā)現(xiàn)仁字。仁大概屬于孔子首創(chuàng)。關(guān)于仁,孔子未下定義,在不同場(chǎng)合,有不同的說(shuō)法。在他諸多的表述中,以下六句話,特別值得關(guān)注。

第一句,“孝悌為本”?！墩撜Z(yǔ)》載:“孝悌也者,其為仁之本與!”這句話雖出自有子之口,所表達(dá)的卻是孔子的意思。孔子認(rèn)為,培育群體共識(shí)首先應(yīng)當(dāng)從守孝悌開(kāi)始做起。“孝”就是愛(ài)自己的長(zhǎng)輩,“悌”就是愛(ài)自己的同輩。有了這兩條,就可以推及路人,進(jìn)一步擴(kuò)大仁的適用范圍。試想:如果一個(gè)人連自己的長(zhǎng)輩都不愛(ài),連自己的同輩都不愛(ài),怎么可能愛(ài)路人呢?孔子主張愛(ài)有差等:首先愛(ài)自己的長(zhǎng)輩,其次愛(ài)自己的同輩,最后才是愛(ài)路人。這樣,從小群體到大群體,就能逐步地樹(shù)立起廣泛的群體共識(shí)。

第二句,“克己復(fù)禮為仁”。顏回向孔子請(qǐng)教何謂仁,他回答說(shuō):“克己復(fù)禮為仁,一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉。”(《論語(yǔ)·顏淵》)我們知道,禮樂(lè)制度乃是傳統(tǒng)觀念,相傳周公制禮作樂(lè);仁則是孔子提出來(lái)的新觀念?？鬃颖仨殞?duì)仁和禮之間的關(guān)聯(lián)性做出解釋,才能與傳統(tǒng)對(duì)接,既繼承傳統(tǒng),又超越傳統(tǒng)。他強(qiáng)調(diào),禮樂(lè)絕不能僅僅流于形式?！岸Y云禮云,玉帛云乎哉?樂(lè)云樂(lè)云,鐘鼓云乎哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)答案當(dāng)然是否定的。禮有深刻的內(nèi)涵,那就是仁。禮不過(guò)是行仁手段而已,仁作為群體共識(shí),才是守禮的目的?！翱思骸眱蓚€(gè)字很重要,換句話說(shuō),只有克服狹隘的個(gè)體意識(shí),才能樹(shù)立起群體共識(shí)。

第三句,“忠恕之道”。《論語(yǔ)》載:“曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已。’”忠恕之道雖出自曾子之口,的確也是孔子的意思。在這里,孔子基于群體共識(shí),提出對(duì)待他人的原則:消極地講,就是“己所不欲,勿施于人”,嚴(yán)以律己、寬以待人,從不求全責(zé)備;積極地說(shuō),就是“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,善于推己及人、成人之美。只有遵循這個(gè)原則,才能與他人結(jié)成社會(huì)群體;否則的話,社會(huì)群體便無(wú)從談起。

第四句,“仁者愛(ài)人”。樊遲向孔子請(qǐng)教何謂仁,孔子的回答很簡(jiǎn)潔,只有兩個(gè)字:“愛(ài)人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)意思是說(shuō),仁作為群體共識(shí)來(lái)說(shuō),仿佛一條精神紐帶,把所有的人聯(lián)系起來(lái),結(jié)成和諧的社會(huì)。倘若沒(méi)有這條紐帶,所謂和諧社會(huì),便是一句空話。孔子把仁和愛(ài)緊緊聯(lián)系在一起,表明二者同義。在現(xiàn)代漢語(yǔ)中,仁愛(ài)連稱,已變成一個(gè)詞?？鬃訌?qiáng)調(diào),任何人都離不開(kāi)社會(huì)群體。每個(gè)人都是群體社會(huì)中一分子,必須學(xué)會(huì)愛(ài)他人,與他人和睦相處?？鬃蛹抑性馐芑馂?zāi),他首先問(wèn)的話是人有沒(méi)有受傷,并不關(guān)心馬匹的損失情況。司馬?？畤@自己沒(méi)有兄弟,他在孔門得到的安慰是:“四海之內(nèi),皆兄弟也。”[1]7把他人皆視為兄弟,這就是仁,這就是愛(ài),這就是應(yīng)該有的群體共識(shí)。

第五句,“博施濟(jì)眾?！薄墩撜Z(yǔ)》載:“子貢曰:‘如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”(《論語(yǔ)·雍也》)在孔子看來(lái),圣人已達(dá)到仁的最高境界,是踐行仁道的楷模。上古的堯舜禹都是這樣的圣人。圣人甘愿為他人奉獻(xiàn),為群體付出自己的一切,最能體現(xiàn)群體共識(shí)?？鬃雍艹绨菔ト?視為他心目中的理想人格。他期待圣人早點(diǎn)出現(xiàn),改變目前混亂的世象,重建“天下有道”的新局面。

第六句,“大同之世”?？鬃犹岢鏊蛲睦硐肴烁?也提出他向往的理想社會(huì),即大同之世。關(guān)于大同之世,《禮記·禮運(yùn)》寫道:“大道之行,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所養(yǎng),壯有所用,幼有所長(zhǎng),矜寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是為大同?！边@句話雖未出現(xiàn)在《論語(yǔ)》,但的確是孔子的一貫思想。所謂大同之世,就是群體共識(shí)徹底戰(zhàn)勝個(gè)體意識(shí)的時(shí)代。

孔子以上六句話,都是圍繞著仁這個(gè)核心講的。在這里,孝悌、克己、恕道、愛(ài)人、圣人、大同等,都強(qiáng)調(diào)維護(hù)群體共識(shí)的必要性。他希望用“仁”這條紐帶,把所有中國(guó)人聯(lián)系在一起,結(jié)成統(tǒng)一的大社會(huì),不再停留在松散聯(lián)合體上面。他的這種合理訴求,顯然順應(yīng)歷史發(fā)展的大趨勢(shì),具有進(jìn)步意義?？鬃拥娜蕦W(xué)理論應(yīng)運(yùn)而生,為全中國(guó)統(tǒng)一提供了一個(gè)不可或缺的必要前提。儒家對(duì)“仁”的關(guān)注一脈相承,可謂孔子開(kāi)其端,后學(xué)繼其緒。這里所說(shuō)的后學(xué),首先是指戰(zhàn)國(guó)中期的孟子和戰(zhàn)國(guó)末年的荀子。

二、人性有善

在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,孟子和荀子都認(rèn)同孔子仁學(xué),分別從不同的角度對(duì)仁學(xué)做出證明。孟子沿著孔子“為仁由己”的思路,用“人性善”支持仁學(xué),對(duì)儒家群體共識(shí)的普遍性做出證明;荀子沿著孔子“約之以禮”的思路,用“人性樸”支持仁學(xué),對(duì)儒家群體共識(shí)的約束力做出證明。由于他們的努力,儒家學(xué)脈延續(xù)和深化。

孟子堅(jiān)信人性善。他所說(shuō)的善,乃是一切道德的總稱。孟學(xué)最鮮明的特色是:“孟子道性善,言必稱堯舜?！?《孟子·滕文公上》)他強(qiáng)調(diào)人性善,旨在為孔子仁學(xué)直接提供理論根據(jù):既然承認(rèn)群體共識(shí)是仁,就必須設(shè)定人性善。因?yàn)橹挥猩屏既瞬拍芘c一群同樣善良人結(jié)成社會(huì)群體;而沒(méi)有善性可言的狗,只能充當(dāng)人的寵物,永遠(yuǎn)也不可能融入人類社會(huì)。

教師展示煙草花葉病毒、流感病毒和HIV等病毒的結(jié)構(gòu)示意圖，并告知學(xué)生這些病毒不含DNA，只含蛋白質(zhì)和RNA，啟發(fā)學(xué)生思考這些病毒只能以RNA為遺傳物質(zhì)。接著，師生共同對(duì)遺傳物質(zhì)本質(zhì)探索的歷程進(jìn)行歸納，可以表格的形式呈現(xiàn)最后的結(jié)果。師生共同總結(jié)細(xì)胞結(jié)構(gòu)生物（原核、真核）的遺傳物質(zhì)為DNA，部分非細(xì)胞結(jié)構(gòu)生物（病毒）遺傳物質(zhì)為RNA，因此DNA是主要的遺傳物質(zhì)。

在孟子看來(lái),首先,必須認(rèn)定君主具有善性;他出于善念,才能實(shí)行仁政。其次,必須認(rèn)定臣民也具有善性;他們出于善性,才能接受仁政。雙方都出于善念,找到共識(shí),方能組建大一統(tǒng)社會(huì)。由此可見(jiàn),性善具有普遍性、正當(dāng)性和必要性。對(duì)于君主來(lái)說(shuō),認(rèn)同性善并不是什么難事,就像為老年人折樹(shù)枝一樣容易,可“治天下于掌上”。孟子所說(shuō)的“天下”,就是在中國(guó)建立統(tǒng)一的大社會(huì)。人性善被他說(shuō)成強(qiáng)大的精神力量,銳不可當(dāng)。民眾出于善性,憑借手中的木棒,就可以擊敗敵人的堅(jiān)甲利兵。

至于為什么說(shuō)人性善,乃是一道世界性難題,迄今為止還沒(méi)有大家一致認(rèn)同的說(shuō)法。大多數(shù)民族都在神那里找原因,孟子沒(méi)有采取這種思路。他斷言人性善乃為人自身所故有,與生俱來(lái)。具體地說(shuō),性善來(lái)自良知或良能?！叭酥粚W(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也?！?《孟子·盡心》)人性善就發(fā)端于此:由惻隱之心形成仁的觀念,由羞惡之心形成義的觀念,由恭敬之心形成禮的觀念,由是非之心形成智的觀念。他的結(jié)論是:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之?！?《孟子·告子上》)孟子認(rèn)為,人禽之別就在這里?！叭酥援愑谇莴F者幾希,庶人去之,君子存之?！?《孟子·離婁下》)在他眼里,只有君子才具備善性,至于庶人,只能算作衣冠禽獸或半人半獸而已。孟子早已把庶人開(kāi)除在人籍之外,表明性善論只代表一種理想境界,只代表一種正面價(jià)值。其適用范圍僅限于君子,不包括庶人。那些失去善性的庶人,并絕非性善本身所致,因而也不能因庶人的存在而推翻人性善的論斷。他辯解說(shuō):山的本性應(yīng)該是郁郁蔥蔥的,可是牛山變得光禿禿的,乃是牛羊啃噬所致,能怪山性嗎?同樣道理,庶人失落善性,乃是放縱物欲所致,同人性善有什么關(guān)系呢?

孟子還試圖從形而上的角度論證性善。孟子預(yù)設(shè)了義理之天,認(rèn)為人性善來(lái)自天性善。就性善來(lái)說(shuō),天人合一:盡量擴(kuò)充與生俱來(lái)的善心,便可看透人性;了解至善的人性,就等于了解至善的天性。這就叫做“盡其心者,知其性也;知其性也,則知天矣”(《孟子·盡心上》)。人體現(xiàn)天性,可謂有“天爵”;擁有特定身份,可謂有“人爵”?！叭柿x忠信,樂(lè)善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而去天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)他認(rèn)為,人的價(jià)值不在于人爵,而在于天爵。天爵與人爵并無(wú)必然聯(lián)系,社會(huì)上小人物也可成為精神領(lǐng)域的大丈夫。

世界上大多數(shù)民族都預(yù)設(shè)至善的神,而人則免不了劣根性,必須由神來(lái)拯救。他們選擇的是外在超越的路向。孟子堅(jiān)信人性善,不啻承認(rèn)人有自我完善的可能性,并不需要神來(lái)拯救。他選擇了內(nèi)在超越的路向?；蛟S由于這個(gè)原因,中國(guó)人宗教意識(shí)比較淡漠。盡管孟子的論證在理論上不夠周延,還是在中國(guó)歷史上產(chǎn)生了重要影響。第一,它有助于與人為善人格的養(yǎng)成。在性善論的引導(dǎo)下,大多數(shù)中國(guó)人相信,天底下還是善人多,樂(lè)于做個(gè)性善的君子,樂(lè)于同他人交往,樂(lè)于結(jié)成和諧的群體。這無(wú)形中形成強(qiáng)大的向心力和凝聚力,的確有助于中華民族的形成。第二,它有助于責(zé)任感的提升。在性善論的引導(dǎo)下,大多數(shù)中國(guó)人“以天下為己任”,樂(lè)于為群體做貢獻(xiàn)。尤其在民族危亡時(shí)期,“天下興亡,匹夫有責(zé)”往往化為愛(ài)國(guó)志士的行動(dòng)。第三,它有助于自律意識(shí)的培育。在官場(chǎng)中,由性善論衍生出一句話:“當(dāng)官不為民做主,不如回家賣紅薯?！倍嗌賯€(gè)兩袖清風(fēng)的清官,多少個(gè)寧折不彎的強(qiáng)項(xiàng)令,都把孟子“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的名句,奉為座右銘,以“大丈夫”精神激勵(lì)自己。

荀子不認(rèn)同孟子關(guān)于人性善的先天證論,因?yàn)檎也坏饺诵韵忍炀蜕频淖C據(jù)。他也不同意孟子關(guān)于人性善的形上論證,因?yàn)椴荒茏C明義理之天的存在。事實(shí)上,人所面對(duì)的世界,只有一個(gè)自然之天;而自然之天在價(jià)值上是中立的,不能證明人性善。他說(shuō):“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！?《荀子·天論》)

荀子不認(rèn)同孟子的籠統(tǒng)地說(shuō)人性善,但不否認(rèn)人性確有善的一面。人性善的一面主要體現(xiàn)在“人為貴”上。用現(xiàn)在的話說(shuō),就是人在宇宙中間最有價(jià)值。荀子說(shuō):“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義。人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴。”(《荀子·王制》)在萬(wàn)物之中,任何一物都不能與人類相比。“人為貴”的奧秘在于“人能群”。小小的一個(gè)人,憑什么可以乘牛馭馬?憑的就是群體的力量。人為什么能結(jié)成群體?靠的就是一套群體共識(shí),荀子叫做禮義。由此可見(jiàn),人不再是自然的存在,而是文化的存在。憑借于此,人就能“勝物”,就能成為天地之間的最強(qiáng)者。盡管荀子沒(méi)用“善”這個(gè)字眼,他承認(rèn)人性有善的一面。以善為共識(shí),人就可以結(jié)為群體;否則,不可能結(jié)為群體。他完全認(rèn)同孔子仁學(xué),完全認(rèn)同儒家的群體共識(shí)理論。荀子認(rèn)定“人為貴”“人能群”,唱出人的贊美曲,肯定人有善的方面,但這只是人性的一種取向。從另一方面說(shuō),總有些人拒斥群體共識(shí)的約束,流向于惡。他的確說(shuō)過(guò):“人之性惡,其善者偽也”(《荀子·性惡》),他的確寫出《性惡》篇,但不能把他武斷地歸結(jié)為“性惡論者”。因?yàn)樵谲髯友劾?大多數(shù)人都擁護(hù)群體共識(shí),并不是惡人;只有少數(shù)拒斥群體共識(shí)約束的人,才是惡人。顯然,“人之性惡”是個(gè)特稱判斷,不是全稱判斷?！叭酥詯骸边€是假言判斷。意思是說(shuō),假如有人拒斥群體共識(shí)約束的話,就會(huì)流于惡。由此可見(jiàn),把荀子歸結(jié)為“性惡論者”,根本與事實(shí)不符。同孟子一樣,他承認(rèn)善可以成為人們的共識(shí),而惡不能。荀子指責(zé)某些人有惡的取向,不否認(rèn)大多數(shù)人性有善的取向。善可以成為群體共識(shí),惡卻不能。衡量惡,必須以善為尺度,否則,惡從何談起?荀子只是說(shuō)有些人趨于惡,怎能籠統(tǒng)地給他戴上“性惡論者”的帽子呢?倘若抱著性惡論不放的話,等于抱著與人為敵的心態(tài);這樣的人,還能同他人結(jié)成群體嗎?如果真的如此,荀子還能稱為儒者嗎?

孟子主張人性善,直接同孔子仁學(xué)相聯(lián)系。仁本來(lái)就有善的意思,由仁到善,順理成章,故而孔孟連稱,被后世統(tǒng)稱為孔孟之道。荀子主張人性樸,間接同孔子仁學(xué)相聯(lián)系,雖沒(méi)享有孔荀連稱的榮耀,也是儒學(xué)不可或缺的環(huán)節(jié)。孟子和荀子二人的基本觀點(diǎn),其實(shí)都是對(duì)仁學(xué)的論證,并非勢(shì)不兩立?？鬃邮撬麄児餐南葞?。孟子表示,“乃所愿,學(xué)孔子”;荀子盛贊孔子“仁且不蔽”。二人都認(rèn)同仁學(xué),只是側(cè)重點(diǎn)不同而已。孟子從理想性出發(fā),強(qiáng)調(diào)人性善,但不否認(rèn)在現(xiàn)實(shí)中人有善有惡;荀子從現(xiàn)實(shí)性出發(fā),強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中有些人性惡,不否認(rèn)理想的圣人至善。二人的基本觀點(diǎn),大同小異,實(shí)在沒(méi)有爭(zhēng)論的必要。

三、三綱五常

關(guān)于群體共識(shí),儒家大致有兩種表述。第一種表述出現(xiàn)在中國(guó)大一統(tǒng)社會(huì)建立之前,就是孔子建構(gòu)的仁學(xué),孟子和荀子提供有力證明;第二種表述,則出現(xiàn)在中國(guó)建立大一統(tǒng)社會(huì)之后,就是西漢大儒董仲舒建構(gòu)的三綱五常說(shuō)。前一種表述帶有民間色彩,僅僅是一家之言;后一種表述則具官方意味,在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)為大多數(shù)中國(guó)人所認(rèn)同。

在先秦百家爭(zhēng)鳴中,最后的勝利者既不是儒家,也不是道家,而是法家。秦始皇依據(jù)法家理論,完成統(tǒng)一中國(guó)的大任。法家雖勝利,旋即也失敗。秦王朝二世而亡,宣告法家理論破產(chǎn)。一味訴諸工具理性的法家,把他人當(dāng)成工具,完全放逐價(jià)值理性的關(guān)切,主張苛刑峻法、以吏為師,結(jié)果導(dǎo)致民怨沸騰,國(guó)無(wú)寧日,致使偌大的秦王朝十幾年就垮臺(tái)了。它能幫助秦朝打天下,卻不能幫助秦王朝坐天下。西漢再次建立大一統(tǒng)王朝之后,必須接受秦亡的教訓(xùn),在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域引入價(jià)值理性因素,重建群體共識(shí),以求長(zhǎng)治久安。西漢皇帝起初寄希望于道家,采納黃老之學(xué),實(shí)踐證明,效果并不好。一些諸侯王常常以“無(wú)為而治”為口實(shí),要求皇帝無(wú)為,而自己卻為所欲為。漢武帝劉徹當(dāng)上皇帝之后,覺(jué)得必須改弦更張。這就為儒家發(fā)皇迎來(lái)機(jī)會(huì)。他采納董仲舒的建議,實(shí)行“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,終于使儒家從一家之言,上升到官方哲學(xué)的高度。

董仲舒認(rèn)為,秦亡的教訓(xùn)在于沒(méi)有找到君民之間的共同點(diǎn),無(wú)法緩沖二者之間的尖銳對(duì)立,君主得不到民眾的擁護(hù)。他認(rèn)為,君民之間共同點(diǎn)就是天。無(wú)論皇帝,還是萬(wàn)民,大家同在一片藍(lán)天之下,應(yīng)當(dāng)結(jié)為共同體。

董仲舒采取擬人化的方法,論證人天的同構(gòu)性。他把天說(shuō)成放大了的人,把人說(shuō)成縮小了的天。在他看來(lái),天人同類,叫做“人副天數(shù)”、天人感應(yīng)。例如,天有春夏秋冬四時(shí),人有四肢;天有360日,人有360塊骨頭,等等。天是所有人的祖先,有如曾祖父一樣;每個(gè)人都是天的后裔,其中也包括皇帝在內(nèi)。西漢人喜歡稱皇帝為天子,即天的兒子。他不否認(rèn)皇權(quán)的合法性,大概認(rèn)為皇帝是嫡出的長(zhǎng)子,擁有“與天共持變化之勢(shì)”(《春秋繁露·王道通三》)的權(quán)力;而萬(wàn)民或許是庶出的庶子,注定該接受皇帝的統(tǒng)治。在秦朝,皇帝是老大,無(wú)法無(wú)天,為所欲為;在西漢,皇帝不再是老大,有法有天,必須看天的臉色行事?；实圩隽嗽撟龅氖?天會(huì)降下福瑞,以示獎(jiǎng)賞;皇帝做了不該做的事,天會(huì)加以“譴告”,甚至降下災(zāi)難,以示懲罰。董仲舒以天為紐帶,把皇帝與萬(wàn)民緊緊聯(lián)系起來(lái),緩解了二者之間的緊張,重申了“四海之內(nèi)皆兄弟也”的儒者情懷。可是,天畢竟是虛幻的,沒(méi)有實(shí)際的約束力,況且董仲舒已賦予了皇權(quán)合法性。歷代皇帝倒是樂(lè)于接受他的天人理論。每逢遇到天災(zāi),皇帝通常會(huì)下一道“罪己詔”,敷衍了事。

按照董仲舒的邏輯,既然人天構(gòu)成共同體,那就該有個(gè)共識(shí)。這個(gè)共識(shí)就是三綱五常。所謂三綱,是指君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V,乃是對(duì)天而言。他說(shuō):“王道之三綱,可求于天?！?《春秋繁露·基義》)三綱觀念是從天在人上、天為人綱觀念中演繹出來(lái)的,要求一方絕對(duì)服從另一方。所謂五常,專對(duì)人言說(shuō),乃是對(duì)孔子仁學(xué)的拓展。董仲舒在孟子“仁義禮智”四端說(shuō)的基礎(chǔ)上,又從論語(yǔ)中找出一個(gè)“信”字,遂使儒家的倫理規(guī)范體系更為完備。他說(shuō):“夫仁誼禮智信五常之道,王者所當(dāng)修飭也?！?《賢良對(duì)策》)由于時(shí)代的變遷,三綱已沾滿專制主義灰塵,不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì),一個(gè)也不能要;至于五常,由于道出任何社會(huì)必須遵循的群體組織學(xué)原理,即便在今天,也一個(gè)不能少。

四、天人同體

關(guān)于儒家群體共識(shí)的內(nèi)涵,宋明理學(xué)家沒(méi)有添加新內(nèi)容。他們的理解基本沒(méi)有超出董仲舒,仍然認(rèn)同三綱五常說(shuō)。“仁者與萬(wàn)物同體”是他們的共同向往。他們?cè)噲D以各自本體論支撐儒家的群體共識(shí)理論。在他們之前,儒家學(xué)者雖有本體意識(shí),但沒(méi)建構(gòu)本體論學(xué)說(shuō)。宋明理學(xué)家必須補(bǔ)上這一環(huán),方能與佛道二教抗衡。宋明理學(xué)家不再把儒家群體共識(shí)建立在天上面,而是建立在本體上面。張載建構(gòu)氣本體論,證明儒家群體共識(shí)的真實(shí)性;程朱建構(gòu)理本體論,強(qiáng)調(diào)恪守儒家群體共識(shí)的自覺(jué)性;陸王建構(gòu)心本體論,強(qiáng)調(diào)恪守儒家群體共識(shí)的自愿性。

佛教認(rèn)為世界不是一個(gè),而是兩個(gè)。一個(gè)叫此岸,即人生活于其中的世界。這個(gè)世界是虛假的,沒(méi)有本體可言,也沒(méi)有價(jià)值可言。另一個(gè)叫做彼岸,即佛存在于其中的世界。那個(gè)世界才是本體之所在,才是價(jià)值追求終結(jié)目標(biāo)之所在。張載率先推翻了佛教的世界觀,建構(gòu)起儒家的本體論學(xué)說(shuō)。他的本體論學(xué)說(shuō)以氣為核心觀念。他不贊成佛教兩個(gè)世界的說(shuō)法,堅(jiān)信世界只有一個(gè),就是人生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界?，F(xiàn)實(shí)世界是真實(shí)的,絕不是虛假的。佛教“山河大地見(jiàn)病”之說(shuō),毫無(wú)道理?，F(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性由氣來(lái)?yè)?dān)保。他說(shuō):“太虛即氣,則無(wú)‘無(wú)’?！盵1]8氣本然狀態(tài)叫太虛,氣的實(shí)然狀態(tài)就是天地萬(wàn)物。前者不可見(jiàn),張載叫做“幽”;后者可見(jiàn),張載叫做“明”。無(wú)論是“幽”,還是“明”,氣都是實(shí)存的。世界的統(tǒng)一性就在于氣。氣凝聚起來(lái),表現(xiàn)為萬(wàn)物;氣發(fā)散開(kāi)來(lái),則歸于太虛。萬(wàn)物與太虛相互轉(zhuǎn)化,猶如水結(jié)成冰、冰化為水一樣。他說(shuō):“太虛無(wú)形,氣之本體。其聚其散,變化之客形爾?！盵1]7他強(qiáng)調(diào)氣的絕對(duì)性、無(wú)限性、本體性、永恒性,重新回到“一個(gè)世界”的世界觀。

張載以氣本體論證明存在世界的真實(shí)性,也就證明了儒家群體共識(shí)的真實(shí)性,為高揚(yáng)入世取向的儒家提供了哲學(xué)依據(jù)。盡管張載本人認(rèn)同儒家群體共識(shí),還立下“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平”的宏愿,無(wú)奈氣同儒家群體共識(shí)并無(wú)直接聯(lián)系。氣在價(jià)值上是中性的,既無(wú)所謂善,也無(wú)所謂惡。張載可以證明儒家群體共識(shí)理論的真實(shí)性,卻不能證明其可行性。為了維護(hù)儒家群體共識(shí)理論,程朱另辟蹊徑,把目光轉(zhuǎn)向了理。他們以天理為本體論范疇,提出新的看法。天理同氣不同。它既關(guān)涉存在界,也關(guān)涉價(jià)值界;既可解釋存在界的“必然”,也可解釋價(jià)值界的“當(dāng)然”。天理有“應(yīng)該”的意思,可直接從中引申出儒家的群體共識(shí)。二程說(shuō):“吾學(xué)雖有受,天理二字卻是自家體貼出來(lái)。”[2]424朱熹進(jìn)一步論證說(shuō):“未有天地之先,畢竟也只是理?！?《朱子語(yǔ)類》卷一)又說(shuō):“宇宙之間,一理而已。天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性?！?《朱文公文集》卷十七)據(jù)此,朱熹把三綱五?？闯商炖碓谌松砩系木唧w表現(xiàn),聲稱“君臣父子,定位不易,事之常也”(《朱文公文集·甲寅行宮便殿奏札一》)。他的結(jié)論是:“三綱五常終變不得?！?《朱子語(yǔ)類》卷二十四)

程朱的理本體論可以說(shuō)明恪守儒家群體共識(shí)的自覺(jué)性,卻不能說(shuō)明恪守儒家群體共識(shí)的自愿性。因?yàn)橹挥性趦r(jià)值世界中,才有主體性可言,才談得上自愿。程朱放不開(kāi)存在世界,雖涉獵價(jià)值世界,講主體性還是不到位,自然不能說(shuō)明恪守儒家群體共識(shí)的自愿性。在程朱那里,群體共識(shí)還只是對(duì)于天理的被動(dòng)自覺(jué),并不是出于人心的主動(dòng)自愿。陸王則把存在世界擱置起來(lái),專注于價(jià)值世界,專注于本心或良知。陸王以心為核心范疇,發(fā)展了宋明理學(xué)中第三支學(xué)脈,即陸王心學(xué)。陸九淵說(shuō):“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千萬(wàn)世之前,有圣人出焉,同此心同此理也;千萬(wàn)世之后,有圣人出焉,同此心同此理也;東南西北海有圣人出焉,同此心同此理也?！盵3]388他說(shuō)這些話,如果放到存在世界,無(wú)疑是說(shuō)不通的;唯有放到價(jià)值世界中,才會(huì)意義。他無(wú)非是想說(shuō)明:在價(jià)值世界中,任何判斷都與主體有感;離開(kāi)主體,價(jià)值判斷不可設(shè)想。王陽(yáng)明把核心范疇由本心換成良知,更加突顯價(jià)值意味?！傲肌被颉安涣肌?都屬于價(jià)值判斷,同存在世界無(wú)關(guān)。他只關(guān)注價(jià)值世界,而擱置存在世界。即便談到存在世界,他也不置可否。他在同友人談話中說(shuō),花在山中自開(kāi)自落,人們沒(méi)看到花時(shí),人心與此花“同歸于寂”;看到此花時(shí),便“明白起來(lái)”?！凹拧辈⑽捶裾J(rèn)花的存在,只是說(shuō)花對(duì)于人沒(méi)有意義;花之美是人賦予的,離開(kāi)了人,無(wú)所謂美。他說(shuō):“吾心之良知,即所謂天理也。致吾心之良知于事事物物,則事事物物皆得其理也?！?《傳習(xí)錄中》)他認(rèn)為,在價(jià)值世界中做出任何價(jià)值判斷,都出自主體自愿的選擇,內(nèi)在的良知都該負(fù)責(zé)任。人們出于主動(dòng)自愿,服膺儒家群體共識(shí),不再是被動(dòng)的自覺(jué)。

講到王陽(yáng)明這里,儒學(xué)終于走出殿堂,走進(jìn)民間,實(shí)現(xiàn)了“以儒治國(guó)、以儒治身、以儒治心”的大目標(biāo)。經(jīng)過(guò)宋明理學(xué)家重新解釋的儒學(xué),足以治國(guó),“視天下為一家”,促成人與人之間的和諧;足以治身,“綠滿窗前草不除”,促成人與自然之間的和諧;足以治心,確立以圣人為楷模的價(jià)值取向。按照宋明理學(xué)家的說(shuō)法,做圣人最好,不必企慕成佛,不必企慕成仙。要想成為圣人,在這輩子就可以完成,不必期待來(lái)世。做圣人同才能大小無(wú)關(guān)。王陽(yáng)明指出,一個(gè)人的才能好比是金子的分量,而德行好比是成色。成為圣人講究的是成色,而不是分量。成為圣人不受社會(huì)地位的限制,小人物也可以成為圣人。他盛稱:“滿街都是圣人?！背蔀槭ト艘膊皇苊~的限制,任何人都可以選擇圣人取向,同功利無(wú)關(guān)。成為圣人只為求得心理安慰,并不以科舉為意。自愿聽(tīng)理學(xué)家王艮講儒學(xué)的人,有許多人是文盲,不想混個(gè)一官半職。王艮告誡自己的家人,誰(shuí)也不要涉足科場(chǎng)。從宋明理學(xué)家開(kāi)始,儒學(xué)不但可以為帝王師,還可以為大眾法。儒學(xué)終于再次成為意識(shí)形態(tài)的主流,超過(guò)了佛道兩家。能夠給皇帝講學(xué)的人,除了理學(xué)家之外,再也看不見(jiàn)僧侶和道士了。

講到宋明理學(xué)這里,算是把儒家維系群體共識(shí)理論講透徹了,同時(shí),將其弱項(xiàng)暴露出來(lái)了:對(duì)“內(nèi)圣”關(guān)注多,對(duì)“外王”關(guān)注少;對(duì)德關(guān)注多,對(duì)才關(guān)注少;對(duì)價(jià)值理性關(guān)注多,對(duì)工具理學(xué)關(guān)注少;對(duì)“成為人”關(guān)注多,對(duì)“成為某種有專長(zhǎng)的人”關(guān)注少。有人賦詩(shī)譏諷他們說(shuō):“平時(shí)袖手談心性,臨危一死報(bào)君恩?！币蝗何娜醯臅?怎抵得住來(lái)自北方的虎狼之兵?用關(guān)于人的全面發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)衡量,這種理論顯然有差距。對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō),不但要有德,還得有才。對(duì)于儒家的群體共識(shí)理論,我們需要繼承,也需要超越。這種理論同今天所說(shuō)的愛(ài)國(guó)觀念息息相通,對(duì)于社會(huì)主義精神文明建設(shè)來(lái)說(shuō),是一種寶貴資源,值得認(rèn)真去研究。