張 松

(山東社會科學院，山東 濟南 250002)

在現(xiàn)代歷史上，以儒家思想傳統(tǒng)為安身立命之本的人們似乎一直都無法擺脫這樣一種思想壓力，即：在自由主義政治觀念以及相關的憲制理想的沖擊下為儒家政治理念之合理性進行辯護?；蛟S正是迫于這一壓力，從現(xiàn)代新儒家興起之時起，就一直有許多儒家知識分子喜歡用儒家思想來比附自由主義。尤其是最近這十多年，人們對此投入了更多的熱情；圍繞著儒家思想傳統(tǒng)中的自由主義因素問題的各種討論甚至成為發(fā)掘前者之現(xiàn)代意義的一個唯一重要的思想途徑。然而，盡管這其中包含有針對自由主義的某些特定問題的批評，但是，無論是在自由主義觀念面前為儒家政治理念之合理性進行辯護對相關的儒家知識分子構(gòu)成一種思想壓力這件事，還是剛才所說的這種熱情本身，都從一個側(cè)面說明這些儒家知識分子其實已經(jīng)在一種無意識狀態(tài)錯誤地將自由主義當作了一種不言自明的政治正確，錯誤地將其看作是現(xiàn)代政治理論和政治實踐的全部，以至于對這些儒家學者來說，似乎只有讓儒家思想傳統(tǒng)在自身中含有自由主義要素、并進而能夠讓儒家的自由主義要素擁有優(yōu)于一般的西方自由主義的意義內(nèi)涵，才足以顯現(xiàn)出儒家思想的那種超越歷史的現(xiàn)代意義。人們有意無意地忽視了，無論是從其產(chǎn)生的歷史處境和歷史條件來看，還是就它們的實質(zhì)思想內(nèi)涵而論，儒家思想與自由主義都是分屬不同的思想領域因而是完全異質(zhì)性的兩種思想系統(tǒng)。因此，用儒家思想來比附自由主義這種做法不僅無法對自由主義政治思想形成恰當?shù)挠行Ю斫?，而且也在讓儒家思想傳統(tǒng)的自身特點變得模糊不清的同時，也失去了以自由主義這樣一種異質(zhì)性思想系統(tǒng)作為參照系來反觀自身存在的可能性。尤其重要的是，它也讓充滿問題的自由主義政治思想本身所存在的問題變得難以辨認。嚴格地說，站在儒家政治道德主義的立場上從道德和倫理的角度去批評作為一種純粹政治理念的自由主義的某些問題，這種做法是不得要領的；它不僅無助于對自由主義的內(nèi)在問題的辨認，反而會讓其愈加的含糊混亂。然而也正是因為這樣，在理論上厘清儒家政治理念和自由主義政治理念各自的核心要素及其相關的政治學問題才具有重要的思想意義。

就其作為一種政治思想觀念的自身歷史而言，約翰·洛克無疑是古典自由主義政治思想的真正開創(chuàng)者。他在歷史上第一次系統(tǒng)而完備地闡述了以保護人的基本的自然權(quán)利為旨歸的自由主義憲制理念。他把基本人權(quán)分為生命、自由和財產(chǎn)三個部分。其中作為終極項的生命指的是個體存在的自我保存。財產(chǎn)則是個體生命用以自我保存因而是屬于個人私有的東西；對個人私有財產(chǎn)的保護乃是基本人權(quán)之保護最終所指向的東西。至于自由，指的則是可以分為許多細目的行動自由，但核心是，個人有權(quán)根據(jù)他自己的意志而不是在外在力量的脅迫下行動。因此，這種行動自由并不意味著個人的行為可以超出法律許可的范圍，“人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎的，理性能教導他了解他用以支配自己行為的法律，并使他知道他對自己的自由意志聽從到什么程度?！?1)洛克：《政府論》(下篇)，北京：商務印書館，2011年版，第39頁，第15頁。這已經(jīng)涉及到在康德那里人作為理性存在者的存在本質(zhì)，即自由意志。但洛克并沒有試圖像康德那樣通過對自由意志的先驗哲學分析來為自由主義奠定形而上學基礎，也沒有像后世的哲學家們那樣讓作為人的存在本質(zhì)的自由成為哲學的一個核心主題。相反，他直接就把行動自由看作是生命或自我保存的結(jié)構(gòu)性條件。對他來說，沒有這種自由，生命或個人存在的自我保存就無法得到保障：“這種不受絕對的、任意的權(quán)力約束的自由，對于一個人的自我保衛(wèi)是如此必要和有密切聯(lián)系，以致他不能喪失它，除非連他的自衛(wèi)手段和生命都一起喪失?！?2)洛克：《政府論》(下篇)，北京：商務印書館，2011年版，第39頁，第15頁。

在這里，雖然表面看來自由只是人權(quán)三個基本組成部分之一，但這三個部分實際上是共屬一體的。不僅如此，由于自然權(quán)力是出于自然法的基本權(quán)利，所以它并非是由權(quán)力所授予的并因而是權(quán)力想收回就收回的。還有，基本權(quán)利的理念本身就界定了一個公權(quán)力不得干預的私人領域。就此而言，人的基本的自然權(quán)利亦即人權(quán)本身就帶有自由的本質(zhì)特征。然而另一方面，盡管沒有像霍布斯那樣對人性抱有深刻的懷疑，但洛克還是認為，自然狀態(tài)本身的缺陷使得自然權(quán)利在自然狀態(tài)下無法得到有效的保障。因此，人們需要通過契約轉(zhuǎn)讓出自己的一部分權(quán)利組建國家，并由國家制定實定法來保護這種基本的自然權(quán)利不受侵犯。與此同時，為了防止國家公權(quán)力以及惡法對人的基本權(quán)利以及相關的私人領域的侵犯，還需要用法律來約束政府的行為并限制國家的立法權(quán)。這就是所謂的憲制。因此，自由主義從根本上說是一種政治訴求，這種政治訴求的核心原則，就是以保護人的基本權(quán)利和私人領域不受侵犯為最終目的的憲制原則。

很顯然，這種保護個人的基本權(quán)利不受侵害、保護個人的私人領域不受政府權(quán)力的非法干預的自由觀念是一種純粹的現(xiàn)代理念。產(chǎn)生這種理念的歷史背景是資產(chǎn)階級市民社會的興起以及個人的自我意識的覺醒，而它在思想上的準備則植根于笛卡爾的主體性形而上學。因此，不僅春秋戰(zhàn)國時期的封建中國不可能出現(xiàn)類似的自由觀念，即使是在古希臘羅馬時代的西方，這種自由觀念也是不可思議的。按照邦雅曼·貢斯當在他那篇著名的演講中的說法，在由于城邦國家的規(guī)模而可以實行直接民主的古代，所謂的自由是指人們直接進入公共政治領域參與討論并處置各種公共事務以行使其作為城邦公民的主權(quán)。與此相對應，私人領域則受到了嚴重壓制。相反，在現(xiàn)代，國家的規(guī)模已經(jīng)使直接民主成為不可能的事情，代議制民主因此就取代直接民主成為基本的政治模式。在這種情況下，人們已不可能像古代人那樣直接行使其作為公民的主權(quán)；公共領域的政治生活便不再是人們生活的中心。人們必須從事直接的生產(chǎn)與商業(yè)活動，并因此而越來越多地從私人生活中實現(xiàn)其個人的存在價值。于是，個人的私人領域不受政府權(quán)力的非法干預就成了現(xiàn)代自由理念的核心關切：“古代人的自由在于以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分，……因此，在古代人那里，個人在公共事務中幾乎永遠是主權(quán)者，但在私人關系中卻都是奴隸。作為公民，他可以決定戰(zhàn)爭與和平；作為個人，他的所有行動都受到限制、監(jiān)視與壓制；作為集體組織的成員，他可以對執(zhí)政官或上司進行審問、解職、譴責、剝奪財產(chǎn)、流放或處以死刑；作為集體組織的臣民，他也可能被自己所屬的整體的專斷意志褫奪身份、剝奪特權(quán)、放逐乃至處死。與此相對比，在現(xiàn)代人中，個人在其私人生活中是獨立的，但即使在最自由的國家中，他也僅僅在表面上是主權(quán)者。他的主權(quán)是有限的，而且?guī)缀醭３１恢兄?。若說他在某些時候行使主權(quán)(在這些時候，也會被謹慎與障礙所包圍)，更經(jīng)常地則是放棄主權(quán)?！?3)貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，上海：上海人民出版社，2020年版，第71-72頁，第77-78頁。當然，在說到古代人的自由的特征時，貢斯當主要是以斯巴達為例的，但他同時也認為，即使是雅典，人的自由也同樣具有古代自由的獨有特征：“我們在雅典也能發(fā)現(xiàn)古代自由所獨有的特征?！谘诺?，個人隸屬于社會整體的程度遠遠超過今天歐洲的任何自由國家。”(4)貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，上海：上海人民出版社，2020年版，第71-72頁，第77-78頁。

毫無疑問，在洛克之后一直到當下的歷史上，產(chǎn)生了許多自由主義思想家，他們對自由所意謂的東西進行了更進一步的討論，甚至出現(xiàn)了諸如新自由主義、新古典自由主義等等不同的思想流派。但即便如此，自由主義的核心仍然是洛克所確立的東西。而衡量儒家思想中是否含有自由主義因素，則要看它在多大程度上包含了自由主義政治思想的這兩個基本特質(zhì)：第一，由生命、自由和財產(chǎn)構(gòu)成的個人的基本權(quán)利在政治上得到確認并成為一切政治原則的根本關切；個人作為真正的主體可以自主地選擇他的生活目標。第二，為保護個人權(quán)利不受侵犯，實證化、形式化的實定法為個人之間的相互作用設定某種普遍形式，同時實證化的憲法法律也出于同樣的目的被用來約束和限制政府的權(quán)力和國家的立法權(quán)。

從儒家思想史這方面看，它顯然與自由主義的這兩大特質(zhì)沒有什么關聯(lián)。首先，由于思想關注點的差異，在儒家思想中，以及在現(xiàn)代以前的整個以儒家思想為主流意識形態(tài)的中國歷史的政治生活中，自由主義語境中的這種個人的基本自然權(quán)利沒有得到過任何形式的確認。不僅如此，甚至個人的行為主體地位也很少得到承認?？鬃釉?jīng)說過，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”(《論語·子罕》)這句話包含了對人的自由意志的一種模糊的理解。但孔子并沒有借此進一步對個人的自由本質(zhì)和主體性意義作出思想確認。他說過“躬行君子”之類的話，而且儒家也特別在意所謂的“修身”。但是，躬行與修身意義上的個人也從來就不是從個人的個別化存在和其作為行為主體的存在本身的層面被理解的；相反，它更多地是在以宗法血緣關系為依據(jù)的倫理關系中被理解的。而儒家所主導的中國古代的制度安排和法律規(guī)定則從另一個側(cè)面清楚地表明，純粹的個人處于次要的地位，家庭才是社會倫理關系中的基本單位。

很顯然，在相關的問題上，儒家采取了一種完全不同于自由主義的思想理路；它們的側(cè)重點也是不同的。而與此相應，古代中國的法律因此也就無意于從政治層面對純粹個人的存在及其所謂的基本自然權(quán)利進行某種確認和保護。這一點與西方的羅馬法傳統(tǒng)形成了鮮明對比。而且不僅如此，中國古代的法律實際上也很少被用來調(diào)整和規(guī)范個人之間的相互作用和社會關系。與羅馬法系從一開始就有發(fā)達的私法這一點相反，中國歷史上一直沒有私法典。卜德和莫里斯就在其著名的《中華帝國的法律》中明確地指出，“中國古代雖然制定了很多而且具有較高水平的法典，但傳統(tǒng)的中國社會卻不是一個由法律來調(diào)整的社會?！?5)卜德，莫里斯：《中華帝國的法律》，北京：中信出版社，2016年版，第3頁。

事實上，在中國古代歷史上，當法律隨著去封建化的集權(quán)制統(tǒng)一國家的形成而開始實證化的時候，儒家的思想家們是對之持反對態(tài)度的。也就是說，儒家思想家并不贊同由國家統(tǒng)一頒布實證化的實定法。這主要是因為，首先，國家統(tǒng)一頒布實定法就意味著取消了各級封建領主在其領地上的司法獨立。其次，實證化也意味著，去除法律禁止方面的不確定性和司法的主觀任意性，法與非法的界限變得明確而固定，一般民眾則可以因此預見其行為的法律后果，而不必處于隨時都可能因任何事情受到懲罰的恐懼狀態(tài)，即叔向所謂“民知有辟，則不忌于上”(《左傳·昭公六年》)。這看起來不利于封建貴族對其領地上的民眾的統(tǒng)治，因為自此之后，貴族階級就無法任意地就他主觀認為必要的任何事情動用他“臨時制刑”的司法處置權(quán)來處罰其領地上的臣民。正如著名法律史家楊鴻烈在談及中國實定法的首次頒布時所說的，“自鄭鑄刑書以后，賤民階級的賞罰已不憑借貴族的喜怒?！?6)楊鴻烈：《中國法律思想史》，北京：商務印書館，2017年版，第70頁。第三個同時也是最重要的原因在于，國家統(tǒng)一頒布的實證化的實定法，其形式化的特性要求一種法律面前的平等。即使是對于毫不顧及個人權(quán)利的法家思想家們所推動的法律實證化來說，這種平等也是其基本的法律精神。葛瑞漢就曾正確地指出過這一點：“法家與中國古往今來的政治實踐相對立，其認為君王以下的所有人在法律面前一律平等?！?7)葛瑞漢：《論道者——中國古代哲學論辯》，北京：中國社會科學出版社，2003年版，第318頁。而儒家所在意的禮制及其所規(guī)定的封建等級秩序則與這種平等原則格格不入?？鬃訉x國趙秧的立法活動的指責就清楚地表達了這層意思：“夫晉國將守唐叔之所授法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)。貴賤不愆，所謂度也?！駰壥嵌纫玻鵀樾潭?，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國?！?《左傳·昭公二十九年》)趙秧之立法將讓晉國開國者唐叔以來的封建性的貴賤等級差別不復存在，這既讓孔子不快，也讓整個儒家傳統(tǒng)不滿。

歷史地看，盡管在集權(quán)化統(tǒng)一國家形成之后的中國歷史上的法律在一定程度上實現(xiàn)了實證化和形式化，但另一方面，儒家的等級倫理也在很大程度上滲透到法律中，從而使中國的法律表現(xiàn)出一種完全不同于西方羅馬法系統(tǒng)、尤其是不同于西方近現(xiàn)代法律的獨特面貌和獨有特征。實際上，長期以來，在儒家知識分子看來，用以規(guī)定社會等級和倫理秩序的禮制本身就是法。也正是出于這個原因，在具體的司法實踐中，超越法律規(guī)定而直接依據(jù)儒家倫理來斷案的現(xiàn)象也是相當普遍的。甚至直到現(xiàn)代，也仍然有人為了應對相關的批評而認為禮就是法。歷史學家吳于廑就堅持認為禮制就是除了作為懲治法的刑律之外的法律。在他看來，只是到了集權(quán)化統(tǒng)一國家的時候，才由現(xiàn)代意義上的法律取代了作為法律的禮制：“在封建時代，從或多或少的含義上，被用來指稱法律的字是‘禮’?！?8)吳于廑：《士與古代封建制度之解體·封建中國的王權(quán)和法律》，湖北：武漢大學出版社，2012年版，第258頁，第265-266頁。“對于封建時代的人而言，‘禮’也是法律，盡管其中并不包含在那個時代稱之為‘刑’的懲治法?！S著中央集權(quán)君主制的成長，許多新法制定出來取代封建的舊法?？赡苤皇菫榱藢⑿路ㄅc舊法區(qū)分開來的緣故，這些新法被稱之為‘法’而不是‘禮’。在這個改變之后，隨著舊法的消失，封建時代將‘禮’字作為法律的意義的使用就廢止了?！?9)吳于廑：《士與古代封建制度之解體·封建中國的王權(quán)和法律》，湖北：武漢大學出版社，2012年版，第258頁，第265-266頁。

的確，作為一種制度的禮制可以在廣義上被稱作法度，而且就其表達了某種特定的社會與政治秩序而言，它甚至就是一種法度。但是，這個意義上被稱作法度的制度仍然與真正意義作為實證性規(guī)范的法律有著根本的區(qū)別。事實上，作為規(guī)范的法律永遠無法依據(jù)其作為規(guī)范的自身來說明它自己的存在。相反，它的存在必須從其與社會政治制度及其所規(guī)定的具體秩序之間的那種從屬關系的角度才能得到有效說明。也就是說，必須從事關特定國家的社會與政治秩序的制度的角度來理解它，并把它理解為這種由制度所規(guī)定的具體秩序的一個部分，或者更確切地說是將其理解為具體秩序維持自身的手段。這恰恰說明，法律并不能等同于規(guī)定了一種特定社會政治秩序的制度本身；它甚至還由于剛才所說的那種從屬關系而不能直接被用來理解和把握社會政治制度和具體秩序。作為規(guī)范的法律的實證性意味著，在行為的法與非法問題上具有明確性和確定性，這些東西復又包含著行為在法律后果上的規(guī)律性和可預見性。而按照政治法學家卡爾·施米特的說法來概括法律與社會政治制度的關系，則不應以作為規(guī)范的法律之規(guī)律性和可預見性等實證性要素來理解由制度來規(guī)定的具體秩序，而且這種實證性也無法窮盡這種具體秩序的本質(zhì)，因為規(guī)范及其實證性恰恰是服務于制度及其所規(guī)定的具體秩序的并因此而是從屬于后者的。更為重要的是，法律與制度及其所規(guī)定的具體秩序之間的這種從屬關系，一方面與從非政治的純粹規(guī)范自身的角度來理解法律這一做法格格不入，另一方面，這種從屬關系也使立法者和法律適用者處于這樣一種處境中，即要么使用與特定制度相適應的既有的具體法律概念，要么就干脆摧毀這個制度：“秩序內(nèi)部的各種風尚習俗、各種合規(guī)則性和可預見性無法也不會把握并窮盡秩序的本質(zhì)；毋寧說，這些東西是服務于這種秩序的。只要一個制度繼續(xù)存在，這個制度的具體的內(nèi)部秩序、紀律和榮譽，就會抵制徹底標準化、規(guī)則化的嘗試；這些東西使立法者和所有法律適用者處于這樣一種窘境：要么接受并適用與制度一起被給出的具體法律概念，要么就摧毀制度?！?10)C.Schmitt:über die drei Arten des rechtswisenschaftlichen Denkens. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.17.就此而言，毋寧說，如果中國歷史上還有嚴格意義上的禮崩樂壞這回事的話，那么，這并不是新的法律替代了過去那種作為禮制的法律，而是立法者通過立法摧毀了傳統(tǒng)的作為制度的禮制及其所規(guī)定的具體秩序，而且，不僅是通過立法的具體內(nèi)容，而是通過法律的實證化本身，摧毀了曾經(jīng)規(guī)定了一種特定秩序的作為制度的禮制。

就其內(nèi)在邏輯而言，實證性的形式化法律在其自身中就包含著一種平等要求，而自由主義意義上的個人的基本自然權(quán)利這一觀念本身也天然地設定了一種抽象平等原則。但是，這種平等其實并沒有人們一向認為的那樣美好。事實上，即便是在西方的實際政治實踐中，平等也是具有實質(zhì)性政治內(nèi)涵的平等，也就是說，它是存在于特定民族的成員之中、存在于特定民族的同質(zhì)性中的平等，是各種不同范圍中的同類人的平等，因而并不具有自由主義所宣傳的那種抽象的普遍性。反過來，如果自由主義的那種抽象的平等在實際政治領域成為政治生活的預設前提，那么，它就會在事實上掩蓋由歷史文化背景的差異和社會政治經(jīng)濟地位的差異所造成的各種實質(zhì)性的不平等，從而也就使得所謂的平等變成空洞而無意義的東西。正如卡爾·施米特一針見血地指出的，“在一個國家不考慮民族的或其他的同質(zhì)性特質(zhì)而意圖在政治領域中貫徹普遍的人的平等的地方，一個不可避免的結(jié)果就是，這個國家讓政治平等近乎于絕對的人人平等而使之貶值。不僅如此，政治領域，也就是政治本身，也會同等程度地貶值，并成為某種無足輕重的事情。人們不僅剝奪了政治平等的實質(zhì)，使其成為對個人的平等來說沒有價值的東西，而且也使政治成為空洞而無實質(zhì)的?！?11)C.Schmitt:Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Verlag Duncker & Humblot, 1985, S.17.反過來從儒家這方面來看，毋庸諱言，它的確沒有發(fā)展出自由主義意義上的基本自然權(quán)利觀念，而對禮法制度及其所規(guī)定的社會等級制度的看重，以及對法律實證化的排斥，這些東西使得自由主義意義上的平等不會在儒家思想傳統(tǒng)中成為一種基本的政治原則。然而這并不等于說儒家思想傳統(tǒng)一般地缺少關乎平等的思想資源。事實上，儒家思想家們對永遠只能是個別化的人的生命所表現(xiàn)出來的那種強烈的人文關懷中就先天的包含有平等要素。個人的基本自然權(quán)利的確沒有成為儒家思想的基本關懷，而這是因為，儒家思想家們關注的是特定的社會倫理秩序中的生命的和諧與充盈。

需要說明的是，這里的討論無意于比較儒家與自由主義的高下優(yōu)劣，而只是想再次著重說明，儒家與自由主義是完全異質(zhì)性的不同思路。而依據(jù)儒家思想文本的某些字面上的特征牽強附會地比附自由主義，并借此來彰顯儒家思想的所謂現(xiàn)代意義，這種做法不僅沒有什么意義，而且也是一種不自信的表現(xiàn)。

當然，必須承認，新儒家的思想家們在相關問題上的思考是嚴肅而真誠的。他們那些在一定程度上帶有比附痕跡的論述，與其說是意在發(fā)現(xiàn)或發(fā)掘儒家思想中的自由主義因素或其他什么現(xiàn)代因素，倒不如說他們是把儒家思想作為一種積極的思想資源而在其中探尋構(gòu)建現(xiàn)代新政治理念的思想依據(jù)；其中既有復興儒學的動機，同時也有國家民族自立自強的現(xiàn)實的政治訴求，更有構(gòu)建新的社會政治理論體系的企求。這一點與當代儒家知識分子基于證明“我們古已有之且更為優(yōu)勝”的目的在儒家思想與自由主義政治理念之間所做的那種機械比附有天壤之別。就此而言，盡管他們的相關論述在今天看來是有問題的，但總體而言卻是可以理解的和值得同情的。但是，由于當代儒家知識分子在比附過程中常常引新儒家思想家們的言論為依據(jù)，因此也就仍有必要對新儒家思想家們在相關領域中所存在的某些具體問題進行簡單的辨析。

一般說來，在現(xiàn)代新儒家的思想家中，牟宗三和徐復觀兩位最為重視儒家思想的自由主義潛力。但與當代的那些儒家學者不同的是，他們二位都在一定程度上承認儒家傳統(tǒng)本身并不直接具備政治自由主義這樣的思想理念。而另一方面，它們又都認為儒家在內(nèi)在精神方面或道德層面包含著品質(zhì)更高的自由主義思想；因為在他們看來，儒家道德思想中的良知或道德自覺等等這些意味著道德的主觀能動性的東西最為突出地表現(xiàn)了儒家的自由主義原則。然而，精神或道德自由主義這種說法仍然是不嚴謹?shù)摹Ｗ杂芍髁x本身只是事關個人的基本自然權(quán)利之保護的政治理念，因此，即便儒家思想真的因為它的道德主義而看重內(nèi)在精神，它也并不理所當然地因此就構(gòu)成一種自由主義。的確，精神之所以是精神就在于它不僅是自在的，而且在其具體活動中是自我關聯(lián)的，用黑格爾的說法就是它是“自為”(für sich)的，這一點決定了精神的本質(zhì)就是自由。同樣的，任何真正的道德行為都必然包含著個人的主觀能動性。事實上，道德行為的最終基礎就是個人的自由意志以及由自由意志所規(guī)定的個人作為道德行為主體的主體性。因此，人們只要論及精神和道德，就會在某種意義上涉及到人的自由。但一種思想并不能因為它關注道德問題就可以被說成是自由主義，就像人的自主行為的根基就是自由意志，但人們卻不能把所有討論人的行為的思想都看作是自由主義一樣。衡量儒家道德思想是否與自由主義精神具有某種關聯(lián)的關鍵，是要看它是否以及在多大程度上對自由意志之為道德行為的先驗基礎這一點做了哲學上的確認。要知道，康德對西方自由主義理念的最大貢獻就在于這一點。

就人類存在的自由本質(zhì)這個基本哲學問題而言，很顯然，誰都無法否認，儒家乃至整個中國古代思想中包含有許多深入討論這個哲學基本問題的具有獨特深度的思想資源。但是就事關道德行為之主觀能動性的主體自由這個特定的與自由主義相關的問題而言，在儒家思想中真的很難看到它對這個意義上的自由有過專門的思想把握和確認，哪怕它并不直接使用自由這個概念。不僅如此，在特別強調(diào)道德自覺因而非常注重道德行為之主觀能動性的孟子道德形而上學中，還恰恰包含著一種消解這種自由或道德主體性的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這是因為，當孟子把人性與天道聯(lián)系起來，并將所謂“四端”及相應的仁義禮智等特定而具體的道德理念看作是人性的實質(zhì)性內(nèi)涵的時候，他就不僅構(gòu)建起一個形而上學的超越性的道德世界，而且還預設了一種非歷史的、可以以直覺的方式一次性地從整體上把握到的善的知識?！叭酥粚W而能者，其良能也；所不不慮而知者，其良知也?！?《孟子·盡心上》)這段話非常清楚地表明了，孟子是完全相信這種深為牟宗三所欣賞的可以一次性整體把握到并因此可以無條件地適用于一切生活情景的直覺知識的。然而這就意味著，盡管孟子說過“心之官則思，思則得之，不思則不得”(《孟子·告子上》)這樣的話，但對他來說，只要盡心而見性，則人們在其實際而具體的道德行為中就完全無須乎下面這樣一些真正體現(xiàn)了人的自由意志和道德主體性意義的東西，即完全無須乎對具體生活情景下何者為善何者為不善進行知識性的思考與判斷，無須乎對具體條件下適用何種具體的道德原則和禮法規(guī)定才能實現(xiàn)善的價值進行判斷和選擇。因為整體性的善的知識可以保證人們在任何具體情景下的行為在道德上都是適當?shù)暮驼_的。孟子能夠說他的行為是“集義”，是養(yǎng)“浩然之氣”，其原因也正在于此。

史華茲最先發(fā)現(xiàn)了孟子道德形而上學的這一內(nèi)在結(jié)構(gòu)，并對之表示贊同：“我們在此發(fā)現(xiàn)了一條線索，可以解釋為什么在大多數(shù)中國思想家那里，‘自由’從來也沒有被作為最高價值提出的原因；這里說的‘自由’，是指在善惡之間作出選擇的自由，……圣人生活于這樣的世界，該世界的每一層面的存在形態(tài)都與宇宙保持著和諧。他們自覺的‘心’總能與他們自發(fā)的‘心’保持一致。他們的感官完全聽從他們的‘心’的控制，他們滋養(yǎng)得很充分的生命元‘氣’的能量在體內(nèi)完全保持平衡，并與宇宙之‘氣’保持和諧。此類圣人超越了因自由帶來的非確定性的困擾。最終的價值畢竟在于善自身，而不在于獲得追求善的自由?！?12)史華茲：《古代中國的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2013年版，第375頁。史華茲在說這段話的時候忽略了，最終的價值固然在于善本身，但是，在善惡之間作出自主選擇的自由意志卻是讓善的價值現(xiàn)實化或讓其實現(xiàn)自身的真正主體，因為道德上的善的價值永遠都是在具體的道德行為中實現(xiàn)自身的，而任何道德行為，只要它還是具體個人的道德行為，它就在本質(zhì)上包含著行為者出于其自身的自由意志對特定條件下何者為善與不善所做的自主選擇與判斷。一個沒有自由意志參與、缺乏行為者之主體性的行為根本就不能被看作是道德行為。

當然，孟子道德形而上學的這個問題是在把他的思想的內(nèi)在邏輯推到極致的情況下才會出現(xiàn)的；而他本人則未必有意識地要以這種方式否定道德行為中的自由本質(zhì)。另一方面，事實上，不僅是孟子，甚至所有的西方道德哲學和倫理學也都存在類似的問題。按照上個世紀最為著名的倫理學家B.威廉斯在他的經(jīng)典名著《倫理學與哲學的限度》中所做的分析，如果將其自身的邏輯推演到底，那么亞里士多德、康德和功利主義這三大西方倫理學系統(tǒng)都會以各自的方式走向自我瓦解。而其原因就在于，倫理學和道德哲學一般地越過了人的實際的倫理生活，堅持從理想層面設定一個理論起點來為人的實際倫理生活尋求解釋。因此，這里對孟子道德形而上學所存在的內(nèi)在問題的分析說明，其目的并不是要對前者做出某種價值評判，而只是想通過史華茲的發(fā)現(xiàn)來說明，即使從道德自覺著眼新儒家思想家們所構(gòu)想的道德自由主義也是不能成立的。而這也再一次表明了，與高下之判無關，儒家思想與自由主義是兩種完全異質(zhì)性的思想系統(tǒng)。

然而，新儒家的思想家們卻不僅堅持這種道德自由主義，而且還認為前者可以對治自由主義自身中所存在的某些弊端，并因此而更有益于實現(xiàn)人的自由。但是另一方面，他們并沒有切實地從方法上給出對此的論證；而當他們指出的自由主義的某些弊病的時候，甚至還沒有切中自由主義的真正問題。他們認為，自由主義的個人主義不認同社會群體的價值，因此，“人與人之間的關連感便自然會喪失；除了自己的直接利害以外的一切責任感也都喪失了。他們所走的路是破壞由全體利害而來的構(gòu)想，也自然會走到糟蹋自己的共同生活體的國家，以追求自己的金錢和虛詐性的名譽?！?13)徐復觀：《個人主義的沒落》，載《徐復觀文集》第一卷，武漢：湖北人民出版社，2002年版，第230頁。相反，“儒家的倫理思想、政治思想，是從規(guī)定自己對于對方所應盡的義務著眼，而非如西方從規(guī)定自己所應得的權(quán)利著眼。這自然比西方文化精神要高出一籌?！灾袊浅鲎约簜€體之上，超出個體權(quán)利觀點之上，將個體沒入對方之中，為對方盡義務的人生與政治?！?14)徐復觀：《儒家政治思想的構(gòu)造及其轉(zhuǎn)進》，載《徐復觀文集》第一卷，第120頁?！耙粋€人在家庭中盡到愛的責任，即是親其親。這站在純個人的立場來看，乃是對他人盡了一份責任，是屬于公的，是義務性的。但站在社會的立場來看，這種責任卻與自己的利害直接連接在一起，又是屬于私的，是權(quán)利性的?！杂H其親、長其長乃是在公與私、權(quán)利與義務之間的行為。正因為如此，一方面滿足了群體生活上的起碼要求，另一方面又合乎個人的利益。而作為二者的紐帶是孝悌，便無所謂個性與自由的壓抑，社會通過這種以愛為結(jié)合紐帶的家族組織，大家在家族生活中使公與私、權(quán)利與義務、個體與全體，得到自然而然的融合諧和?！?15)徐復觀：《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載《徐復觀文集》第一卷，第73-75頁。

徐復觀的這些話表明他其實并不清楚，自由主義作為一種政治理念，其基本所指就是通過法律來約束權(quán)力以保護個人的基本權(quán)利的憲制，而他所指出的那些消極狀況與自由主義政治理念并無內(nèi)在的邏輯關系，并且這些狀況也并非西方社會所獨有。他混淆了作為人的基本自然權(quán)利的權(quán)利和在特定情況下通常與義務對置的一般權(quán)利；甚至就連后者也沒有說清楚。撇開這一點不論，實際上，從他以自己的方式論述的儒家倫理中可以看到，個人并沒有作為獨立的個體存在得到思想確認。而只要在這個倫理結(jié)構(gòu)中個人的個體存在沒有得到承認，那么所謂的權(quán)利與義務、公與私的辯證關系就是完全談不上的。這是因為，盡管任何個人都必定要處于某種特定的社會倫理關系中，但他永遠也只能作為獨立的個體存在于其中。溝口雄三在談及中國公與私與日本的公與私之間的意義差別時就曾正確地指出，日本的公與私是領域性的，而中國的公與私則是事關道德善惡的，是倫理性的：“中國的公私……公正與偏邪相對，具有正與不正的倫理性；而日本的公和私本身，是公開與隱蔽、對內(nèi)與對外、官事或官人對私事或私人的關系，或者到了近代以后，是國家、社會、全體對個人、個體的關系，沒有任何倫理性。”(16)[日]溝口雄三：《中國的公與私·公私》，北京：三聯(lián)書店，2011年版，第9-10頁。因此，在中國，個人性的東西即所謂的私在道德上是負面的，因而是要去除的。從早期儒家去一己之私達到天下至公，到宋明理學去人欲之私存天理之公，這些東西都從另一個層面很好地說明了這種純粹個人性的東西在儒家歷史上的實際處境。具有諷刺意味的是，在特別強調(diào)去私存公的中國歷史文化傳統(tǒng)中和中國政治史上，個人的存在及其專屬的私人領域固然因此而被嚴重壓縮，但與此同時也恰恰因此，中國歷史上也從來沒有形成與私人領域有著清楚界限的公共性的政治空間；中國的民眾從來也沒有作為獨立的個人進入公共領域中參與對公共事務的討論與處置。與此形成鮮明的對照，自由主義的個人原則在事實上并沒有讓人們只關注一己的私利，并因此而變成貪婪“虛詐”的小人。相反，在個人基本權(quán)利及個人的私人領域在政治上和法律上得到確認和保護的情況下，私人生活和公共事務之間才有了明確的界限，而制度安排和法律規(guī)定則讓人們有權(quán)——并且為了保護他的個人權(quán)利也必須——以各種可行的具體方式作為個人進入公共領域探討并處置公共事務。

平心而論，儒家從社會及家庭之倫理關系的角度理解個人存在這個思路有其自身的合理性。但是，出于其歷史性和有限性本質(zhì)，這種思想理路的合理性是有限度的，就像從人的個體存在本身來理解個人這一自由主義思想理路也有其自身的合理性限度一樣。超出這一限度，它的合理性就會瓦解自身：自由主義的個人會成為完全無世界的、無倫理關系的抽象物，反過來，儒家的思路則會在事實上消解個人作為行為主體的主體性意義。而如果把儒家的思想理路的合理性保持在其固有的適當限度內(nèi)，那么，以一種開放的態(tài)度和清楚的問題意識讓其實質(zhì)性地參與到對當代問題的討論中，則不僅可以讓其切實地成為對治現(xiàn)代社會的某些現(xiàn)代性痼疾的思想資源，而且也會因此而讓它獲得真實的現(xiàn)實意義和現(xiàn)代意義。相反，如果僅僅把它當做某種真理標準用以對其他異質(zhì)性的思想系統(tǒng)進行是非評判，尤其是對不同思想領域中的其他思想理路進行評判，那是無法讓傳統(tǒng)的儒家思想在當代獲得這種現(xiàn)實意義和現(xiàn)代意義的，并且這種評判本身也是方枘圓鑿，無法切中思想實情的。而當徐復觀著眼于道德與倫理問題來批評自由主義的時候，他有意無意地忽視了，自由主義是一種純粹的現(xiàn)代政治理念，而非道德和倫理思想；它的思想關注點與儒家思想所看重的東西是完全不同的。事實上，一向自詡政治正確的自由主義本身還恰恰存在著許多具有重要政治后果且備受爭議的問題，而且這些問題從本質(zhì)上說也都是政治性的，因而是需要通過專業(yè)的政治學分析才能充分顯露出來的。從這個意義上說，徐復觀站在道德與倫理的立場上對自由主義的批評是不得要領的；它不僅無法讓自由主義的政治問題清楚地呈現(xiàn)出來，甚至還讓問題變得更加難以辨認。

為了切實地弄清楚自由主義的問題，這里有必要重新回到對自由主義的討論中來。一般說來，自由主義的確把個人看作是政治—倫理關系的最終承擔者和基本單位。對自由主義來說，生命、自由和財產(chǎn)這三項基本的自然權(quán)利只能是個人性的，就整個自然權(quán)利而言的自由只能是個人性的。整個自然權(quán)利的自由特性在于，與所有聽命于自然本能的動物不同，作為一種特定的生命存在的人是一種將他的存在本身作為對象來對之有所作為的存在者，因而是具有意志的，是自由的。這在西方近現(xiàn)代思想中乃是一個基本通識。不論是在黑格爾那里意味著精神的自我關聯(lián)的自在自為，還是在馬克思那里作為類存在的人的自我對象化，或是海德格爾關于人的此在的那種將其存在作為一種整體可能性來籌劃的“去存在”，這些東西都在說明同一件存在論事實，那就是，自由是人之所以為人的最終本質(zhì)。而其中的關鍵則是，存在論意義上的這種將自身存在作為對象來籌劃，永遠只能是個別化的。盡管黑格爾強調(diào)家庭、社會乃至國家共同體對個人的規(guī)定性意義，馬克思總是在強調(diào)人的社會性，而海德格爾則一再地將共同此在(Mitdasein)或共在(Mitsein)看作個體此在的存在論機制，盡管這幾位思想家們的思想都對自由主義構(gòu)成了某種批判，但他們?nèi)匀欢荚谄渌枷氲牧硪幻嬉愿髯缘姆绞娇隙ㄖ杂杀旧碜罱K的個別化機制。

的確，自由主義作為一種政治理念是個人主義的。對此，約翰·米爾斯海默批評說，“自由主義將人的社會本質(zhì)淡化到幾乎無視它的程度?！?17)米爾斯海默：《大幻想》，上海：上海人民出版社，2019年版，第8頁。毫無疑問，任何個人，其作為一種個體存在永遠都只能存在于某個由特定族群構(gòu)成的特定的社會或國家共同體中。對于具體個人來說，特定的社會或國家乃是一種具有規(guī)定性意義的先驗存在。盡管從終極層面上看人的存在只能是個別化的，因而個人才是社會的基本單位，但是，完全沒有社會與國家等整體性存在之結(jié)構(gòu)性規(guī)定的抽象個人也是不存在的。從這個意義上說，自由主義在其內(nèi)在結(jié)構(gòu)方面確實存在某種原則性的問題，它在思想史上所遭遇到的許多困難與挑戰(zhàn)都與此有關。它在將對人的基本權(quán)利的保護視作根本的政治原則的時候，有意無意地把社會與國家對個人存在的規(guī)定性意義簡化掉了。

但是，與此同時也必須看到，這種簡化卻并不是出于自由主義思想家對前者的刻意無視。為了恰當?shù)乩斫膺@個問題，首先要明白，社會與國家等整體性存在對個人來說的規(guī)定性意義固然是不可取消的，但反過來，這種社會性本質(zhì)同樣也無法否認，從其終極的存在論處境而論，人作為一種生命存在最終還就是絕對個別化的；這一點經(jīng)過海德格爾從時間性著眼對人類此在的存在論結(jié)構(gòu)進行了現(xiàn)象學分析之后已經(jīng)成為一種毋庸置疑的基本存在論事實。與此相應，屬于人的存在本身的基本的自然權(quán)利也永遠都只能是個人性的。更重要的是，與具體社會關系狀況下跟義務對置的特定權(quán)利不同，基本權(quán)利是屬于人的存在本身的。而這種意義上的權(quán)利對人的存在來說越是基本，它越是屬于人的存在本身的基本自然權(quán)利，就其本身而言，它就越是不會在自身中包含那些對人而言的社會化規(guī)定；從它本身的存在著眼來對它進行確認的思想眼光因此也就越是不需要考慮、甚至還必須簡化掉人的社會性以及與之相關的各種特定的社會性的東西，它就越是一種被抽象化的抽象存在。在這一點上，卡爾·施米特說得很對：“真正意義上的基本權(quán)利只是一種個人主義的自由權(quán)，而不是社會要求。”(18)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.164-165.由此可見，個人主義原則出自自由主義思想所關注的那個就其自身而言的基本權(quán)利本身。在這個意義上，個人主義的自由主義對人的存在的社會化層面的簡化和抽象所產(chǎn)生的問題并不是道德和倫理問題。自由主義的問題及其在思想自身領域中的后果始終都不是道德性的，而是政治性的。

一般說來，個人主義原則帶來一個最直接的具有政治性意義的思想后果是抽象掉人的社會性，抽象掉與這種社會性相關的諸如民族、國家以及特定的社會關系等等東西之后僅僅只是就其自身而言的自然權(quán)利，其作為屬于人的存在本身的基本權(quán)利，就是一種不分國家、民族和社會地位而平等地屬于一切人的東西。正是在這種抽象的普世性的支撐下，加之對普遍理性的堅定信念，盡管自由主義者通常并不相信人們能夠在諸如何者為善的幸福的生活之類的問題上形成一致的看法，但卻還是對一個普世無差別的、因而也就是沒有對抗的一體化社會的存在抱有某種期待和信心。關于這種抽象空洞且不切實際的普世性，施米特說過，“普世性必然意味著徹底的去政治化，并且因此而首先至少是前后一貫地意味著無國家狀態(tài)?！?19)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.依據(jù)施米特的這個說法，普世一體化的社會顯然是一個完全非政治性的社會。然而現(xiàn)實情況卻是，民族和社會總是特殊的并充滿差異的，各個特定的民族和社會有著不同的關于幸福生活的看法和不同的存在需求；它們甚至會因此而相互對抗，并且常常是關乎存亡的對抗，因而所有的社會都只能是政治性的。而保守主義政治思想家里奧·施特勞斯的下面這段話則干脆讓這種非政治化的自由主義理想徹底幻滅了：“在可見的未來，政治社會仍然會像過去一樣：政治社會仍然是一種個別的或特殊的社會，其最緊迫的首要使命是自我保存，其最高的使命是自我發(fā)展?！辉Ｖ斡涣四歉畹俟痰膼?。”(20)施特勞斯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，北京：華夏出版社，2008年版，第7-8頁。

同樣的，在國家內(nèi)部，即便是在憲制國家內(nèi)部，基本權(quán)利問題也絕不是國家生活的核心。相反，政治、國家權(quán)力的政治謀劃與運作，才是國家生活的核心。對自由主義來說，國家的存在目的就是保護基本權(quán)利，尤其是通過法律來保護它不受來自國家權(quán)力本身的非法侵害。如此一來，國家被抽空了其全部的政治性。但是，實際狀況卻與自由主義的設想完全相反，國家生活總是政治性的。國家的自我保存，國家間的權(quán)力關系，國家內(nèi)部的權(quán)力分配，以及如何避免因國家權(quán)力陷落而出現(xiàn)各種社會勢力直接搶奪權(quán)力的普力奪型社會狀態(tài)，如何協(xié)調(diào)各種社會階層的政治關系，尤其是如何在政策制定過程中協(xié)調(diào)國家利益與社會壓力集團的利益訴求，所有這些才是實際運行中的國家的核心關注。由于這些東西關乎一個國家的存在和社會的有序性，因此，對憲制國家來說，它們也是國家保護個人基本權(quán)利的制度安排和法律規(guī)定能否得到有效貫徹的結(jié)構(gòu)性前提，直接影響著個人基本權(quán)利得到保護的程度。從這一點來看，黑格爾把作為政治存在的國家看作是實現(xiàn)自由本質(zhì)的結(jié)構(gòu)性前提就是完全正確的。他為此而在圍繞著法權(quán)中的自由這個核心展開的法哲學中始終堅持國家的政治存在的不可去除性及其對自由本身的決定性意義；因此他的幾乎所有重要著作都在否認那種不切實際的非政治性：“黑格爾在諸多重要的意義上處處都保持著政治性?！@就是黑格爾的‘這里就是羅陀斯’，是他不允許用‘非政治的’純粹性或純粹的非政治性來制造理智陷阱的哲學真誠?！?21)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.然而，也正是因為這樣，始終都在關注人的自由本質(zhì)及其實現(xiàn)的黑格爾一直都不受自由主義者們待見。之所以出現(xiàn)這種情況，其基本原因就在于，自由主義思想家們沒有像黑格爾那樣清醒地認識到，盡管自由意志從根本上說是個人性的，但是，由于作為他者的其他意志在存在論結(jié)構(gòu)的層面上對個人的單個意志構(gòu)成根本限制，因而，固執(zhí)于自己本身的特殊性和直接性的單個意志是無法實現(xiàn)其自由本質(zhì)的。就當前的問題而言，這終究也從另一個層面說明，去政治化對于自由主義政治思想來說恰恰是本質(zhì)性的。

實際上，自由主義者們也越來越明確地試圖將至少表面看來是非政治的社會經(jīng)濟生活置于國家生活的核心，同時利用作為純粹規(guī)范的法律和純粹中立的和技術(shù)性的司法程序來推進國家的非政治化。但是，首先從經(jīng)濟方面看，通常在政治上似乎是中立的經(jīng)濟，當其達到某種臨界點的時候就一定會變成政治。卡爾·施米特曾就這個問題說過，“當其達到了一個特定的量，經(jīng)濟財產(chǎn)就公開地變成社會的(更準確地說，政治的)權(quán)力，財產(chǎn)變成權(quán)力，最初僅僅由經(jīng)濟來說明其動機的階級對立變成了敵對陣營的階級斗爭?！?22)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.事實上，經(jīng)濟在國際政治領域變得越來越重要這一事實也從另一個方面說明，經(jīng)濟本身并非它在表面看起來那樣是純粹中立和非政治的。也正是因為這個緣故，所謂的自由市場經(jīng)濟的自由只是相對于計劃經(jīng)濟而言的自由。經(jīng)濟自由主義者們所設想的那種純粹的完全沒有政治因素因而是絕對自由的自由經(jīng)濟是不存在的。正如國際政治史專家E.H.卡爾在他那本著名的《二十年危機》中所指出的，“經(jīng)濟理論長期以來保持了烏托邦的特征，即便是在今天，一些古典經(jīng)濟學家仍然堅持認為，普遍自由貿(mào)易是經(jīng)濟學的合理假定，而所有現(xiàn)實情景卻被視為對這種烏托邦原型的背離。實際上，普遍自由貿(mào)易是一種從未真正存在過的虛構(gòu)情景。”(23)[英]E.H.卡爾：《二十年危機1919-1939：國際關系研究導論》，秦亞青譯，北京：商務印書館，2021年版，第9頁。

至于利用作為純粹規(guī)范的法律和純技術(shù)性的司法程序來實現(xiàn)去政治化的目的，這種設想更是一種與事實完全背離因而是不切實際的自由主義幻想。在這個問題上，自由主義的錯誤在于，盡管法律在通常意義上就是規(guī)范，但是，它遠遠不是不包含任何政治因素的純粹規(guī)范。法官對某些特定案例的審判背后常常有著某種政治的考量，這一事實就從一個側(cè)面表明了，法律與政治之間始終有著某種關聯(lián)。法律作為形式化的規(guī)范，不可能涵蓋無限多樣化的生活情景，因此，無論作為規(guī)范的法律多么詳盡而精確，它都會給法官在適用法律時運用其自由裁量權(quán)留出或大或小的空間。并且在許多情形下，由于具體情景的這種無限多樣化，甚至常常還會出現(xiàn)案件沒有與之相對應的可適用條款的情景，也就是說，常常會有H.L.A哈特所說的那種“法律耗盡”的領域。因此，在實際的法律適用中，基于法律規(guī)范的法律推理與其所對應的案件之間，并不存在羅納德·德沃金這樣的自由主義法學家所要求的那種不摻雜任何法律規(guī)范之外的其他因素的精確性和確定性。德沃金指責那些超出作為純粹規(guī)范的法律條款之外因而破壞了他所要求的這種精確性和確定性的其他考量，尤其是政治考量，認為那是“無法無天的”。而理查德·波斯納則在批評德沃金的這一觀點時明確指出，“當法官提出政治性決定時，法官還是在從事法律，因為法律和政治是相互滲透的。如果說法律是什么的話，那么法律簡單說來就是法官的活動，并且這種活動常常有政治性的緯度?！?24)[美]理查德·A.波斯納：《道德和法律理論的疑問》，蘇力譯，北京：中國政法大學出版社，2001年版，第112-113頁。

波斯納的話是令人信服的。從他的話中可以清楚地理解法律以及法律適用過程中的政治性因素。而實際上，法律與政治的關聯(lián)還遠不止這些。實定法本來就是主權(quán)者出于社會管理的政治目的而設定的；主權(quán)者創(chuàng)建并維持著法律在其中得到貫徹和實施的境域。而在當國家處于其存在本身都成為問題的非常狀態(tài)的特殊時期，國家甚至有權(quán)廢止現(xiàn)行法律?！八械姆ǘ际翘幘车姆?，統(tǒng)治者整個地創(chuàng)建并保護作為整體的處境。他擁有對這種決斷的最終的壟斷權(quán)。國家主權(quán)的本質(zhì)就在于此。”(25)C.Schmitt：Politische Theologie, Verlag von Duncker & Humblot, 2009.S.18,S.19.“非常狀態(tài)要求一種原則上不受限制的權(quán)限，它意味著中止整個的現(xiàn)有秩序。很顯然，進入這種狀態(tài)，國家依然存在，但法卻引退了?！瓏业膶嵈孀C明了它確鑿無疑地優(yōu)先于法規(guī)范的有效性?！?26)C.Schmitt：Politische Theologie, Verlag von Duncker & Humblot, 2009.S.18,S.19.施米特的相關言辭說明法律自身中的政治因素及其存在本身的政治根源，而自由主義則有意無意地忽視了這些東西。

對于國家、法律、自然權(quán)利和憲制等等在自由主義政治思想中的關系狀況，卡爾·施米特概括道：“資產(chǎn)階級法治國家的基本權(quán)利乃是這樣的權(quán)利，這些權(quán)利可以被看作是先于國家或超越國家之上的權(quán)利；國家并不是根據(jù)它的法律來授予這些權(quán)利，而是承認這些權(quán)利乃是先于國家被給予的，并且要對它們加以保護。……按照這種觀點，宗教自由、人身自由、財產(chǎn)、自由發(fā)表看法的權(quán)利，這些都先于國家而存在；它們并非從任何法律中獲得其內(nèi)容，并非依照法律或在法律的限制內(nèi)獲得其內(nèi)容，而是標志著個人自由的一個原則上不受控制的活動空間；國家致力于對它的保護，并且一般地在這種保護中獲得它的存在理由?！?27)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.“個體本身是某種絕對價值的承擔者，并且同這種絕對價值一起保持在他的私人領域中；因此，個人的私人自由是一種原則上不受限制的東西；國家只是一種手段，因而是相對的、派生的，國家的所有權(quán)限都要受到限制，并受到私人的監(jiān)督?！?28)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.“國家看起來就是社會的一個受到嚴密監(jiān)督的仆從，它將受制于一個完整的法規(guī)范系統(tǒng)，或干脆就等同于這個規(guī)范系統(tǒng)，以至于除了規(guī)范或程序外，它什么也不是?！?29)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.客觀地講，這位一生都對自由主義持批判態(tài)度的保守主義政治思想家對自由主義的這一概括是中肯的和符合事實的。眾所周知，從洛克開始，個人的自然權(quán)利就被賦予了神圣地位。在他的自由主義的構(gòu)想中，國家就是為了保護這種自然權(quán)利而通過契約組建起來并且受到法律的約束和監(jiān)督的。但是，自由主義的這一構(gòu)想既不符合歷史事實，也不符合國家與憲制之間的真實關系?，F(xiàn)代意義上統(tǒng)一的民族國家并不是為了保護人的基本權(quán)利而組建的，相反，至少就歐洲而言，正如塞繆爾·亨廷頓所說的，去封建化的統(tǒng)一國家的形成是由戰(zhàn)爭動員的壓力所推動的：“戰(zhàn)事頻仍直接推動了政治的現(xiàn)代化，競爭迫使列國君主建設自己的軍事力量，而軍事力量的創(chuàng)建則要求國家的統(tǒng)一?！瓚?zhàn)爭，正是刺激國家建設的巨大動力?！?30)[美]亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，王冠華, 劉為等譯，上海：上海人民出版社，2015年版，第98頁。另一方面，不僅國家就其存在而言就先于憲制，而且實定的憲法本身，不論是符合自由主義憲制要求的憲法，還是符合某一特定階級或特定黨派的利益要求和意識形態(tài)要求的憲法，都是國家通過它的制憲權(quán)制定的?！斑@種制憲行為總是需要一個擁有行為能力的主體，這個主體憑著制憲意志來制定憲法。一種這樣的憲法乃是一種有意識的決斷，政治統(tǒng)一體通過制憲權(quán)力的獲得者為自己本身作出這一決斷，并為自己本身制定這部憲法?！?31)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.21,S.125.因此，憲制規(guī)范下的法治國家，永遠都在自身中包含著基本的政治要素，而不僅僅只有以保護基本權(quán)利為目的限制并監(jiān)督國家權(quán)力的法治要素；就憲法本身而言，不包含國家意志、純粹旨在保護個人基本權(quán)利的憲法是根本不存在的?！氨M管強調(diào)合法性和規(guī)范性，但法治國家還總是一個國家，因此，除了資產(chǎn)階級法治國家的特有要素之外，它始終還包含著另外一種特有的政治要素。……所以，根本就沒有這樣的憲法，這種憲法除了用以保護個人免遭國家侵害的法規(guī)范之外完全再無任何其他東西。政治不能與國家——即一個民族的政治統(tǒng)一——分割開來，國家法去政治化，那無非就意味著國家法非國家化罷了?！?32)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.21,S.125.

正是因為顛倒了國家的存在與憲法乃至憲制之間的關系結(jié)構(gòu)，自由主義乃決定性地在其自身中包含了這種去政治化傾向。與此同時，也正是這一點決定了，自由主義思想家們很少能夠在有關實際的國家政治和國家間政治的問題領域有什么理論建樹，尤其難以在實際的國家和國際政治領域有所作為。不過，恰恰在去政治化這一點上，儒家思想傳統(tǒng)倒是與自由主義頗有相通之處。自由主義在國家政治領域的去政治化的問題同樣也存在于儒家傳統(tǒng)中。它們之間的區(qū)別僅僅在于，自由主義通過將政治法律化并將經(jīng)濟置于國家生活的中心來推動這種去政治化，而儒家思想家們的途徑則是用道德來取代政治。

其實，在早期儒家的三位思想家中，孔子幾乎肯定了國家政治同事關個人節(jié)操的道德之間的差別。在他的弟子以個人操守問題批評管仲的時候，他表示他更為看重前者作為一個政治家通過他的政治運作有效地維護了社會政治秩序這一政治成就。然而另一方面，盡管孔子熱切地希望在他那個“禮崩樂壞”的“普力奪”型社會中通過恢復禮制來重建社會政治秩序，但他卻從來也沒有為此考慮過社會管理背后的政治問題和權(quán)力問題。對他來說，禮制的恢復，政治秩序的重建，說到底還是一個道德重建的問題。像孔子一樣重視禮制的荀子，他對孟子性善論的批評以及他對人性的否定性判定似乎都在為政治的存在辯護，而且他的“禮法并重”，他的“重君”思想甚至還表現(xiàn)出某種法家思想的特質(zhì)。但即便是這樣，他也仍然像其他儒家思想家一樣，把好政治簡化為有賴于統(tǒng)治者那并不可靠的“仁愛之心”的所謂“仁政”，而國家的政治生活、權(quán)力的自我維護和政治運作等等這些本質(zhì)性地屬于國家和國家政治的東西，在他那里幾乎都是作為不道德的“權(quán)謀”被否定的。至于本身不注重禮制的孟子，則更是通過將一切都訴諸道德的內(nèi)在性這樣的方式來壓制政治。他把所有的政治問題都歸結(jié)為統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的道德問題，因此對他來說，只要統(tǒng)治者本著一顆仁愛之心“行仁政”，讓被統(tǒng)治者吃飽飯并在吃飽飯的前提下接受道德教化，讓他們那包含著“四端”因子的良善本性得到充分實現(xiàn)，那么，所謂的“王天下”就像反轉(zhuǎn)手掌一樣容易。政治在他這里被壓縮成某種幾乎可以忽略不計的東西。

E.H.卡爾曾在他的《二十年危機》一書中區(qū)分了知識分子和政府官員在政治生活中的不同表現(xiàn)。他認為，政府官員是基于實際政治經(jīng)驗來對待政治的，也就是說，他們要根據(jù)具體問題的具體情況以不同的方式來處理各種問題。相反，知識分子對待政治的典型方式則是，提出某種普遍理論，然后再根據(jù)這一普遍理論來檢驗并處理各種政治事務。他頗為恰當?shù)匾酶ダ锏吕锵！み~內(nèi)克的話來說明并評論知識分子思考和處理政治問題的這種典型方式：“他們賦予自己的政治愿望一種純正獨立的精神，一種哲學理想主義的情懷，一種超然于具體利益競爭之上的風范，……但是，他們對實際的國家生活中如何獲得現(xiàn)實利益的感覺是錯誤的，因此，他們很快就從崇高的理想跌落到荒唐和怪癖的地步?！?33)Meinecke. Staat und Pers?nlichkeit, p.136.載：E.H.卡爾：《二十年危機1919-1939：國際關系研究導論》，北京：商務印書館，2021年版，第20頁?？梢哉f，邁內(nèi)克的這段描述尤其適用于政治領域及政治學領域中的儒家知識分子。相對于自由主義思想家們，儒家知識分子的這種對待政治的方式具有完全不同的歷史后果。這是因為，自漢代以來，儒家知識分子就一直致力于進入國家權(quán)力體系中掌握政治權(quán)力，并且最終在科舉考試全面發(fā)展起來了的宋代真正做到了這一點。沒有任何實際政治經(jīng)驗、完全不懂得如何處理國家政治問題而只會空談道德的儒家知識分子全面進入國家政治領域，有意識地排斥專業(yè)的政治官員。這一事實的歷史后果是，政治無能差不多是宋代以后國家政治的基本特征。

相反，自由主義政治理念固然在政治上推動了西方國家的憲制的發(fā)展，但是另一方面，在實際的國家生活中，國家政治卻是由專業(yè)的政治官員來從事的；并且政府有自己專業(yè)的智囊隊伍來幫助它處理政治事務。與此相對，西方的知識分子，尤其是自由主義思想家和知識分子，一向都主動在政治面前保持著他們作為知識分子的獨立性，很少直接參與政府工作，因而他們的去政治化傾向也就不容易對真正的國家政治生活構(gòu)成實質(zhì)性的妨礙。常常有人認為，西方發(fā)達國家之所以強大是因為實行自由民主制的緣故。這話看起來頗有道理，但實際上又是一個本末倒置的說法。毋寧說，由于它們保持了強大的國家存在和強有力的國家政治，它們的自由才如此繁盛。當然，即便是這樣，自由主義的去政治化傾向也仍然有其特殊的現(xiàn)實政治后果。在今天，西方國家的人們越來越多地退守在自己的私人生活中，對公共政治活動表現(xiàn)出某種程度的冷漠態(tài)度；人們甚至不愿參與諸如選舉之類意味著分享權(quán)力和行使主權(quán)的政治事務。如果任由這種情況發(fā)展到某種足以發(fā)生質(zhì)變的臨界點，那么國家的政治權(quán)力就真的會成為對個人的自由構(gòu)成實質(zhì)性威脅的東西，而自由主義的政治理想也就由此而走向了自己的反面。