周玉華

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199）

一、柳宗元《天說(shuō)》及“天人說(shuō)”溯源

《天說(shuō)》乃唐代文學(xué)家柳宗元（773—819）的散文名篇之一，也是表達(dá)其哲學(xué)思想的重要作品，文章被收入《柳河?xùn)|集》和《柳宗元集》第十六卷。在《天說(shuō)》中，柳宗元針對(duì)韓愈的“天命說(shuō)”闡述了“天人說(shuō)”。貞元二十一年（805年），柳宗元、劉禹錫等參與王叔文、王伾為首發(fā)起的“永貞革新”，改革以抑制藩鎮(zhèn)割據(jù)、削弱宦官勢(shì)力、加強(qiáng)中央集權(quán)、革除政治弊端為主要目的，最后在宦官勢(shì)力反撲下，王伾、王叔文被貶為開(kāi)州和渝州司馬（王伾不久死于貶所，王叔文翌年亦被賜死）。后柳宗元、劉禹錫等八人先后被貶為遠(yuǎn)州司馬，史稱“二王八司馬”。永貞革新僅歷時(shí)100多天就宣告失敗。對(duì)于這次革新，韓愈大加貶斥。雖然他與柳宗元、劉禹錫等交好，同情其貶謫遭際，稱“郎官清要為世稱，荒郡迫野嗟可矜。湖波連天日相騰，蠻俗生梗瘴癘烝”[1]10，但在《永貞行》中，他仍稱革新派為“小人乘時(shí)偷國(guó)柄”，曰“夜作詔書(shū)朝拜官，超資越序曾無(wú)難”，認(rèn)為其遭貶乃應(yīng)受的懲罰，“嗟爾既往宜為懲”。

在修撰《順宗實(shí)錄》中，韓愈也表達(dá)了對(duì)革新派的不滿，正如其《答劉秀才論史書(shū)》所言：“夫?yàn)槭氛?，不有人禍，則有天刑，豈可不畏懼而輕為之哉？”[1]70韓愈對(duì)革新派的態(tài)度也引發(fā)了后世爭(zhēng)議。韓愈“不有人禍，則有天刑”之說(shuō)，實(shí)則暗指“永貞革新”失敗乃遭受天的懲罰。對(duì)于這一說(shuō)法，柳宗元是極不滿意的，“私心甚不喜，與退之往年言史事甚大謬?！惫识摹杜c韓愈論史官書(shū)》加以反駁，認(rèn)為做官要“中道”，辦事要不偏不倚，不要畏懼而輕為之。即“凡居其位，思直其道。道茍直，雖死不可回也。如回之，莫若亟去其位”[2]807，稱“凡鬼神事，渺?；幕鬅o(wú)可準(zhǔn)，明者所不道”，認(rèn)為只有愚昧無(wú)知者才會(huì)對(duì)天感到迷惑，而明白事理者是不言鬼神之事的，從而有力反駁了韓愈的鬼神“禍人”“福人”論。

可是韓愈并沒(méi)有就此罷休，將爭(zhēng)論的焦點(diǎn)又從“說(shuō)史”轉(zhuǎn)到“說(shuō)天”，提出了“天命說(shuō)”，責(zé)備柳宗元“不知天”。從現(xiàn)實(shí)生活事例出發(fā)，韓愈以“人有疾痛、倦辱、饑寒甚者仰而呼天曰‘殘民者昌，佑民者殃’，又仰而呼天曰‘何為使至此極戾也！’”舉例果蓏、飲食壞而蟲(chóng)生，元?dú)怅庩?yáng)之壞而人由之生，然后加以闡發(fā)，引出天命說(shuō)，認(rèn)為“有能殘斯人使日薄歲削，禍元?dú)怅庩?yáng)者滋少，是則有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也”，從而提出天能賞功罰禍的“天命說(shuō)”，并且還稱“吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣”。由此可見(jiàn)韓愈“天命說(shuō)”屬于典型的唯心論，自然遭到了柳宗元的批駁。

柳宗元站在樸素唯物論的角度提出了“天人說(shuō)”。稱“彼上而玄者，世謂之天。下而黃者，世謂之地。渾然而中處者，世謂之元?dú)?。寒而暑者，世謂之陰陽(yáng)。是雖大，無(wú)異果蓏、癰痔、草木也”[2]442-443，認(rèn)為天、地、陰陽(yáng)與果蓏、草木一樣皆為物，作為自然現(xiàn)象肯定沒(méi)有意志，又怎么能賞功罰禍呢？“功者自功，禍者自禍”，希望天能賞功罰禍可謂無(wú)比荒謬，而向天呼喊埋怨，希望天能發(fā)善心可憐他，那就更加荒謬可笑了。柳宗元合理論證了“天人說(shuō)”，強(qiáng)調(diào)天為物質(zhì)，天無(wú)意志，從而筆鋒犀利地批判了韓愈所持天能賞罰的“天命論”。由此可見(jiàn)，在天有無(wú)意志問(wèn)題上，柳宗元與韓愈是根本對(duì)立的。

劉禹錫作為柳宗元好友，大為贊同柳的“天人說(shuō)”，在《天說(shuō)》的基礎(chǔ)上寫了《天論》上、中、下三篇來(lái)闡發(fā)天與人關(guān)系，進(jìn)一步批駁韓愈的“天命論”。他在《天論》上篇明確交代了寫作原因，稱“余友河?xùn)|解人柳子厚作《天說(shuō)》，以折韓退之之言，文信美矣，蓋有激而云，非所以盡天人之際，故余作《天論》，以極其辯云”[3]291。

在文中，劉禹錫先是表明自己的唯物論立場(chǎng)，認(rèn)為“大凡入形器者，皆有能有不能”。天與人都有能與不能，“天與人交相勝”，提出“人能勝乎天者，法也”。他認(rèn)為福禍皆由自取，非天預(yù)人也，論述了“福兮可以善取，禍兮可以惡召”“非天預(yù)乎人爾”“人不幸則歸乎天”等一系列說(shuō)法，進(jìn)一步闡釋了人們對(duì)天迷信是因?yàn)檎胃瘮?、法制松弛，“法大馳，則是非易位，賞恒在佞而罰恒在直，義不足以制其強(qiáng)，刑不足以勝其非，人之能勝天之具盡喪矣”。他還認(rèn)為事物發(fā)展是客觀規(guī)律的必然性和發(fā)展趨勢(shì)的偶然性的結(jié)合。劉禹錫“天人交相勝”及“人能勝乎天”的推論可謂柳宗元“天人說(shuō)”的進(jìn)一步深化，從而將唯物思想推向了新高度。

作為樸素的唯物論思想，柳宗元“天人說(shuō)”并不是其獨(dú)創(chuàng)，而是在前人唯物思想基礎(chǔ)上的闡發(fā)。源頭往前可以追溯到屈原《天問(wèn)》以及荀子《天論》?！短靻?wèn)》為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期偉大詩(shī)人屈原（約前340—約前278）所作的一首長(zhǎng)詩(shī)，全詩(shī)三百七十多句一千五百多字，一共提出了一百七十多個(gè)問(wèn)題，從天文地理到政治歷史，涉及內(nèi)容可謂精深豐富。其中，對(duì)天地、自然的提問(wèn)，對(duì)傳說(shuō)的懷疑，集中反映了屈原對(duì)宇宙的探索，展示其非凡的學(xué)識(shí)和超越時(shí)代的宇宙認(rèn)識(shí)?！短靻?wèn)》可謂屈原思想學(xué)說(shuō)的精粹，被譽(yù)為“千古萬(wàn)古至奇之作”，在中國(guó)文學(xué)史上具有重要價(jià)值，對(duì)后世文學(xué)創(chuàng)作影響頗為深遠(yuǎn)，從而引出了諸多模擬之作。

荀子（約前313—約前238 年），戰(zhàn)國(guó)末期思想家，比屈原出生略晚，其《天論》中唯物思想表達(dá)比屈原更為直接大膽。《天論》開(kāi)篇即提出鮮明觀點(diǎn)，曰“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”[4]192，明確表示自然界變化有其客觀規(guī)律，與人事沒(méi)有什么關(guān)系。在這一觀點(diǎn)引領(lǐng)下，他提出“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治”。這就需要各司其職，“不與天爭(zhēng)職”。進(jìn)而還明確提出“制天命而用之”的論點(diǎn)，可謂對(duì)當(dāng)時(shí)各種迷信的極力否定，大力強(qiáng)調(diào)了人力的積極作用。由此可見(jiàn)荀子思想頗具時(shí)代先進(jìn)性。

柳宗元、劉禹錫在與韓愈爭(zhēng)論的過(guò)程中，充分發(fā)揮了屈原、荀子等人的唯物論思想，加以吸收消化，進(jìn)而提出了更為具體明確的“天人說(shuō)”，受到后世關(guān)注，也推動(dòng)了《天問(wèn)》的擬寫之風(fēng)，明代劉基就是其中之一。

二、劉基對(duì)柳宗元的接受

劉基（1311—1375），字伯溫，元末明初的著名政治家，他精通天文、兵法和數(shù)理，號(hào)稱大明王朝第一謀臣，多次被朱元璋稱為“吾之子房”，輔佐朱元璋平定天下。民間將其與張良、諸葛亮并稱，說(shuō)“三分天下諸葛亮，一統(tǒng)江山劉伯溫；前朝軍師諸葛亮，后朝軍師劉伯溫”。同時(shí)，他還是一位在文學(xué)史上具有一定影響的文學(xué)家。其詩(shī)文理論力主教化諷諭、“美刺風(fēng)戒”，講求經(jīng)世致用。內(nèi)容多關(guān)注現(xiàn)實(shí)、同情民生疾苦，抨擊腐朽統(tǒng)治者。風(fēng)格古樸奔放，與宋濂、高啟并稱“明初詩(shī)文三大家”。其著作頗豐，由其子孫分別編為《郁離子》五卷、《覆瓿集》并拾遺二十卷、《寫情集》四卷、《春秋明經(jīng)》四卷、《犁眉公集》五卷，后被編為《誠(chéng)意伯劉先生文集》。劉基博覽群書(shū)，他很好地借鑒吸收了前人思想，其中就包括柳宗元的政治文學(xué)思想。仔細(xì)研讀其作品，我們會(huì)找到許多相似之處。

第一，劉基秉持儒家詩(shī)教觀，提倡理氣并重，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌的教化諷諭作用，學(xué)習(xí)司馬遷、陳子昂、韓愈、柳宗元等的文學(xué)創(chuàng)作，從而恢復(fù)漢唐文學(xué)傳統(tǒng)。他在《蘇平仲文集序》中表述十分明確，文曰：“文以理為主，而氣以據(jù)之。理不明，為虛文；氣不足，則理無(wú)所駕。文之盛衰，實(shí)關(guān)時(shí)之泰否?！盵5]117贊唐虞三代、漢唐之文，曰：“唐虞三代之文，誠(chéng)于中而形為言，不矯揉以為工，不虛聲而強(qiáng)聒也，故理明而氣昌。……漢興，一掃衰周之文敝而返諸樸。豐沛之歌，雄杰不飾，移風(fēng)易尚之機(jī)，實(shí)肇于此?！^漢而有九有，享國(guó)延祚最久者，唐也。故其詩(shī)文有陳子昂，而繼以李、杜；有韓退之，而和以柳。于是唐不讓漢，則此數(shù)公之力也?！盵5]118由此可見(jiàn)，劉基以李杜、韓柳為效法對(duì)象，提倡文學(xué)復(fù)古，注重詩(shī)文思想內(nèi)容。

第二，劉基的治國(guó)思想核心為得民心、施德政，劉基德政的出發(fā)點(diǎn)亦為儒家的民本思想。柳宗元民本思想受儒家愛(ài)民、仁政思想影響極大。生活于唐王朝由盛而衰的時(shí)代，藩鎮(zhèn)割據(jù)、政局不穩(wěn)，百姓生活困苦不堪，柳宗元從少年時(shí)期就開(kāi)始了解民間百姓疾苦，尤其在參與“永貞革新”失敗，被貶永州司馬之后，他深入民間，對(duì)百姓生活困苦、統(tǒng)治者酷政暴行有更加切身的感受。于是，其民本思想更加充實(shí)，在《送范明府詩(shī)序》中首提“吏為民役”說(shuō)，文曰：“為吏者人役也；役于人，而食其力，可無(wú)報(bào)耶？”[2]593在《送薛存義之任序》中又加以完善，曰：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一傭乎吏，使司平于我也?！盵2]616這樣，“吏為民役”“民可黜罰”思想，明確指出官吏為百姓的仆役，就應(yīng)該為百姓服務(wù)辦事，百姓也有權(quán)利對(duì)其罷黜懲罰。他還進(jìn)一步提出為政者要“利民”，即施行仁政，與民休養(yǎng)。在《種樹(shù)郭橐駝傳》中曰：“吾問(wèn)養(yǎng)樹(shù)，得養(yǎng)人術(shù)。傳其事以為官戒?！碧岢鰹檎弋?dāng)“順人之欲，遂人之性”[2]473，即遵從百姓意愿，遵循生產(chǎn)生活規(guī)律，讓百姓能夠安居樂(lè)業(yè)。針對(duì)現(xiàn)實(shí)的苛政暴政現(xiàn)象，他寫作了大量作品以鳴不平，如《捕蛇者說(shuō)》《田家三首》等就是這一時(shí)期創(chuàng)作的。

劉基生活在元末明初，當(dāng)時(shí)，階級(jí)矛盾和民族矛盾交集，突出尖銳，戰(zhàn)亂頻發(fā)，社會(huì)動(dòng)蕩，百姓流離失所，生活艱辛。他從小就關(guān)心社會(huì)，同情百姓疾苦。再加上仕宦失意，使得他對(duì)社會(huì)艱難狀況了解更多，尤其對(duì)民生多艱和官吏暴政的認(rèn)識(shí)更深，也使得其民本思想逐漸成熟，形成了以愛(ài)民、保民、養(yǎng)民為核心的德政思想，即執(zhí)政為民、執(zhí)法為民。劉基在其寓言集《郁離子》中，頗多論述其德政思想。如在《天道》中提出要愛(ài)民，文曰：“民，天之赤子也，死生休戚，天實(shí)司之。譬人之有牛羊，心誠(chéng)愛(ài)之，則必為之求善牧矣?！盵5]54

在《天地之盜》中提出對(duì)百姓要因循善誘，曰：“故上古之善盜者，莫伏羲、神農(nóng)氏若也。惇其典，庸其禮，操天地之心以作之君，則既奪其權(quán)而執(zhí)之矣，于是教民以盜其力，以為吾用。春而種，秋而收，逐其時(shí)而利其生，高而宮，卑而池，水而舟，風(fēng)而帆，曲取之無(wú)遺焉。而天地之生愈滋，庶民之用愈足?！盵5]40并以種菜為喻，讓統(tǒng)治者善于管理百姓，曰：“沃其壤，平其畦，通其風(fēng)日，疏其水潦，而施藝植焉。窊隆干濕，各隨其物產(chǎn)之宜，時(shí)而樹(shù)之，無(wú)有違也。蔬成而后擷之，相其豐瘠，取其多而培其寡，不傷其根。擷已而溉，蔬忘其擷。于是庖日充而圃不匱?！盵5]41

同時(shí)，劉基還創(chuàng)作了許多同情農(nóng)民不幸遭際的詩(shī)文，表達(dá)對(duì)統(tǒng)治者殘酷剝削、壓迫百姓的不滿。其《野田黃雀行》詩(shī)云：“農(nóng)夫力田望秋至，沐雨梳風(fēng)盡勞瘁。王租未了私債多，況復(fù)爾輩頻經(jīng)過(guò)！野田雀，鷹隼高翔不汝擊，農(nóng)夫田父愁何極！”[5]322其《畦桑詞》云：“君不見(jiàn)古人樹(shù)桑在墻下，五十衣帛無(wú)凍者。今日路傍桑滿畦，茅屋苦寒中夜啼。”[5]337這些詩(shī)文反映的都是農(nóng)民承受沉重的地租王稅。《雨雪曲》詩(shī)云“平民避亂入山谷，編蓬作屋無(wú)環(huán)堵。回看故里盡荊榛，野烏爭(zhēng)食聲怒嗔。盜賊官軍齊劫掠，去住無(wú)所容其身?！盵5]338《苦寒行》詩(shī)云：“去年苦寒猶自可，今年苦寒愁殺我。去年苦寒凍裂唇，猶有草茅堪蔽身。今年苦寒凍入髓，妻啼子哭空山里?？丈饺找雇佘姡囝h虎頭聞不聞？”[5]338這些詩(shī)則是描寫了農(nóng)民在連年戰(zhàn)亂中被迫流離失所，饑寒交加，還要遭受盜賊、官兵劫掠的悲慘景象。

第三，從劉基寓言中我們可以感受其寓意深刻、諷刺辛辣的鮮明特征，這也與柳宗元的寓言創(chuàng)作情形有相似之處。寓言通過(guò)淺顯明白的語(yǔ)言、通俗易懂的故事講述深刻的道理，在中國(guó)古代頗受歡迎。尤其在時(shí)局不穩(wěn)定，不便直接表明觀點(diǎn)的情況下，文士在說(shuō)理、論證、諷諭中便多采用寓言闡明自己的社會(huì)見(jiàn)解、政治主張或愛(ài)憎態(tài)度。如春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就是寓言形成的重要時(shí)期，在《莊子》《孟子》《呂氏春秋》《戰(zhàn)國(guó)策》等諸子散文和歷史散文中，就出現(xiàn)了大量的寓言故事。唐代柳宗元?jiǎng)t開(kāi)啟了寓言創(chuàng)作的新階段，他在繼承先秦寓言的基礎(chǔ)上，在藝術(shù)形式、思想內(nèi)容等多方面都達(dá)到了新的高度，不僅體裁形式多樣，有散文體、詩(shī)體、傳記體，以便于闡述，還在寓言中塑造了尸蟲(chóng)、王孫、驢、鼠等多種生動(dòng)豐滿的形象。另外，其用語(yǔ)更精練簡(jiǎn)潔，筆鋒更犀利，因而其批判也更具鮮明說(shuō)服力。

如其《三戒》的《永某氏之鼠》這則寓言就頗具代表性，其文曰：“永有某氏者，畏日，拘忌異甚。以為己生歲直子；鼠，子神也，因愛(ài)鼠，不畜貓犬，禁僮勿擊鼠。倉(cāng)廩庖廚，悉以恣鼠，不問(wèn)。由是鼠相告，皆來(lái)某氏，飽食而無(wú)禍。某氏室無(wú)完器，椸無(wú)完衣，飲食大率鼠之余也。晝累累與人兼行，夜則竊嚙斗暴，其聲萬(wàn)狀，不可以寢，終不厭?！盵2]535寓言所述之事頗具諷刺性，由于主人生肖屬鼠，故迷信不準(zhǔn)養(yǎng)貓狗捉拿老鼠，導(dǎo)致老鼠越聚越多，越加肆意妄為。后換一憎惡老鼠的新主人，采取多種措施，結(jié)果老鼠全部被消滅。寓言以鼠喻人，影射那些仗勢(shì)欺人、貪婪殘暴的奸佞小人，即使他們依附昏君能僥幸逞兇一時(shí)，但終將遭受“永某氏之鼠”的可恥結(jié)局。文中對(duì)永某氏的迷信縱容和姑息養(yǎng)奸進(jìn)行了辛辣諷刺，對(duì)仗勢(shì)欺人的鼠進(jìn)行了無(wú)情鞭撻。

劉基寓言集《郁離子》，則更多批判元末黑暗政治，揭露統(tǒng)治者的昏庸愚昧、貪婪自私，諷諫統(tǒng)治者能夠警醒，以此讓其施德政愛(ài)百姓。如《靈丘丈人》諷刺頗為辛辣，文曰：“晉靈公好狗，筑狗圈于曲沃，衣之繡。嬖人屠岸賈因公之好也，則夸狗以悅公，公益尚狗。一夕，狐入于絳宮，驚襄夫人，襄夫人怒，公使狗搏狐，弗勝。屠岸賈命虞人取他狐以獻(xiàn)。曰：‘狗實(shí)獲狐。’公大喜，食狗以大夫之俎，下令國(guó)人曰：‘有犯吾狗者，刖之?！谑菄?guó)人皆畏狗。狗入市，取羊豕以食，飽則曳以歸屠岸賈氏，屠岸賈大獲。大夫有欲言事者，不因屠岸賈，則狗群噬之。趙宣子將諫，狗逆而拒諸門，弗克入。他日，狗入苑食公羊，屠岸賈欺曰：‘趙盾之狗也?！?，使殺趙盾。國(guó)人救之。宣子出奔秦。趙穿因眾怒，攻屠岸賈，殺之，遂弒靈公于桃園。狗散走國(guó)中，國(guó)人悉禽而烹之。君子曰：‘甚矣！屠岸賈之為小人也，譝狗以蠱君，卒亡其身，以及其君，寵安足恃哉！’人之言曰：‘蠹蟲(chóng)食木，木盡則蟲(chóng)死，其如晉靈公之狗矣！’”[5]20-21

此寓言故事，鮮活地刻畫出了昏君的荒淫愚昧，受到臣子欺騙愚弄而毫不知情，受臣子的阿諛?lè)畛?、欺上瞞下，爪牙走狗的仗勢(shì)欺人，失勢(shì)后的可憐恓惶，辛辣諷刺了從上到下的社會(huì)丑態(tài)。仔細(xì)研讀，不難發(fā)現(xiàn)劉基寓言作品借鑒柳宗元之處頗多，這里點(diǎn)到為止，留待后續(xù)進(jìn)一步深入探究。

三、劉基《天說(shuō)》繼承并發(fā)展了柳宗元的“天人說(shuō)”

劉基的《天說(shuō)》分為上、下兩篇，字?jǐn)?shù)不到一千五百字，但其內(nèi)涵豐富，論述精辟，頗具思想性。通過(guò)研讀，我們發(fā)現(xiàn)劉基《天說(shuō)》篇與柳宗元的《天說(shuō)》篇一樣，都是繼承和發(fā)展了屈原《天問(wèn)》、荀子《天論》中的“天人說(shuō)”思想。我們已說(shuō)過(guò)柳宗元《天說(shuō)》中“天人說(shuō)”強(qiáng)調(diào)天地與草木萬(wàn)物一樣是自然存在物，沒(méi)有意志，故而與人的賞罰福禍沒(méi)有關(guān)系。劉基《天說(shuō)》上篇就繼承和發(fā)展了柳宗元的“天人說(shuō)”，對(duì)“天能賞善罰惡”的“天命論”進(jìn)行了批駁，他以“天之降禍福于人也，有諸”設(shè)問(wèn)，明確否定，反問(wèn)“否，天烏能降禍福于人哉”，如果“好善而惡惡，天之心也。福善而禍惡，天之道也”“為善者不必福，為惡者不必禍，天之心違矣”，那么“使天而能降禍福于人也，而豈自戾其心以窮其道哉？”[5]186。假設(shè)天能夠降福禍于人的話，那按照天之道則應(yīng)是獎(jiǎng)善罰惡，可現(xiàn)實(shí)情況卻是為善者不一定有福，為惡者不一定有禍，這就成了“自戾其心”了。故而劉基明確表達(dá)曰：“天之不能降福禍于人亦明矣。”由此可見(jiàn)，劉基的“天之不能降福禍于人”可歸納為“福禍說(shuō)”，乃是接受繼承了柳宗元“天人說(shuō)”觀點(diǎn)。

劉基還在柳宗元“天人說(shuō)”基礎(chǔ)上進(jìn)一步加以闡述，認(rèn)為“禍福為氣所為”，從“氣”的角度對(duì)古代長(zhǎng)期以來(lái)的疑惑爭(zhēng)論進(jìn)行了解答。文曰：“氣有陰陽(yáng)，邪正分焉。陰陽(yáng)交錯(cuò)，邪正互勝。其行無(wú)方，其至無(wú)常，物之遭之，禍福形焉，非氣有心于為之也。是故朝菌得濕而生，晞陽(yáng)而死；靡草得寒而生，見(jiàn)暑而死。非氣有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也。是故正氣福善而禍惡，邪氣禍善而福惡。善惡成于人，而禍福從其所遇。氣有所偏勝，人不能御也?！盵5]186劉基認(rèn)為氣有陰陽(yáng)，陰為邪，陽(yáng)為正。陰陽(yáng)交錯(cuò)，邪正互有勝負(fù)，無(wú)方也無(wú)常，只要萬(wàn)物遭受了陰陽(yáng)，就形成了禍福，并不是氣“有心為之”。這樣，善惡、福禍就因所遇不同而有別，且氣有偏勝，人無(wú)法抵御抗拒?？傊?，無(wú)論是“天”，還是“人”都沒(méi)有決定社會(huì)現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的善惡、福禍的能力，只有陰陽(yáng)、邪正之“氣”才起決定性作用。

劉基的這一論述可謂進(jìn)一步闡釋了柳宗元的“天人說(shuō)”，并且他還回答了“天聽(tīng)于氣乎”的問(wèn)題。他以“天”“人”皆為氣，反駁了“天聽(tīng)于氣”和“天果聽(tīng)于氣”的觀點(diǎn)，說(shuō)“天之質(zhì)，茫茫然氣也”，又說(shuō)“人也者，天之子也，善假于氣以生之”。既然“天”和“人”都是物質(zhì)性的“氣”所生成的，那么“天”就不一定要順從“氣”的支配，即“天不聽(tīng)于氣”。

劉基又以“元?dú)狻闭f(shuō)來(lái)佐證，也是繼承和發(fā)展了柳宗元等前人的理論。曰：“天之氣本正，邪氣雖行于一時(shí)，必有復(fù)也。故氣之正者，謂之元?dú)?。元?dú)馕磭L有息也，故其復(fù)也可期，則生于邪者，亦不能以自容焉?！庇址Q“有元?dú)?，乃有天地。天地有壞，元?dú)鉄o(wú)息”。在這里，他指出“元?dú)狻笔恰安幌ⅰ薄翱蓮?fù)”的，是“正氣”最終戰(zhàn)勝“邪氣”的“天理”。柳宗元回應(yīng)屈原《天問(wèn)》寫成《天對(duì)》，認(rèn)為“元?dú)狻笔怯钪嫒f(wàn)物生成的起源，曰：“往來(lái)屯屯，龐昧革化，惟元?dú)獯??！痹凇斗菄?guó)語(yǔ)·三川震》中曰：“山川者，特天地之物也。陰與陽(yáng)者，氣而游乎其間者也。自動(dòng)自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設(shè)？……又況天地之無(wú)倪，陰陽(yáng)之無(wú)窮?！盵2]1269而山崩地震則是“元?dú)狻薄白詣?dòng)自休，自峙自流”的結(jié)果。

以“元?dú)狻闭摓榛A(chǔ)，劉基在《天說(shuō)》下篇還對(duì)風(fēng)雨、雷電、晦明、寒暑等自然現(xiàn)象進(jìn)行了解釋，從而反駁了“天災(zāi)流行，陰陽(yáng)舛訛，天以警于人”的觀點(diǎn)，這也是傳統(tǒng)社會(huì)的主流觀點(diǎn)。劉基稱“天以氣為質(zhì)。氣失其平則變”，明確以“元?dú)狻闭摓榍疤峤忉屪匀滑F(xiàn)象。曰：“是故風(fēng)雨、雷電、晦明、寒暑者，天之喘汗、呼噓、動(dòng)息、啟閉收發(fā)也。”指出風(fēng)雨等自然現(xiàn)象為“天”的啟閉收發(fā)等行為，而“天”的如此行為又是怎么產(chǎn)生的呢？于是劉基再?gòu)?fù)歸到“元?dú)狻眮?lái)，分析“氣”運(yùn)行通暢與否出現(xiàn)的后果，曰：“氣行而通，則陰陽(yáng)和，律呂正，萬(wàn)物并育，五位時(shí)若，天之得其常也。氣行而壅，壅則激，激則變，變而后病生焉。”[5]187然后再具體描寫“天之病”的表現(xiàn)，曰：“故吼而為暴風(fēng)，郁而為虹霓，不平之氣見(jiàn)也。抑拗憤結(jié)，回薄切錯(cuò)，暴怒溢發(fā)，冬雷夏霜，驟雨疾風(fēng)，折木漂山，三光蕩摩，五精亂行，晝昏夜明，瘴疫流行，水旱愆殃，天之病也。霧濁星妖，暈背祲氛，病將至而色先知也?！盵5]187-188氣不平則天病，表現(xiàn)為驟雨疾風(fēng)、冬雷夏霜、水旱愆殃、瘴疫流行等等“天之病狀”。作為“天之氣以生者”的萬(wàn)物自然也就出現(xiàn)病狀了，表現(xiàn)為“瘥癘夭札，人之病也；狂亂反常，顛蹶披猖，中天之病氣而不知其所為也”。如此解釋可謂順序合理，頗具邏輯性和說(shuō)服力。

在“元?dú)狻闭f(shuō)前提下，設(shè)若“天之氣以生者”萬(wàn)物有病，天都不知怎么辦，“天亦無(wú)如之何”，那還有誰(shuí)為“善醫(yī)者”。劉基提出了惟有“圣人”有神道，這是對(duì)其信奉的傳統(tǒng)儒家“圣人”歷史觀的闡發(fā)，認(rèn)為“惟圣人有神道焉。神道先知，防于未形，不待其機(jī)之發(fā)”。圣人能夠先知先覺(jué)，防患未形。還以歷史上的典型事件證明：“堯之水九載，湯之旱七載，天下之民不知其災(zāi)。朱均不才，為氣所勝，則舉舜、禹以當(dāng)之。桀、紂反道，自絕于天，則率天下以伐之?！闭且?yàn)槭ト说淖鳛?，元?dú)獠旁丛床粩啵霸獨(dú)庵还?，圣人為之也”?/p>

并以“醫(yī)者”為喻，指出“圣人”即“良醫(yī)”，“天有所不能”乃因“病于氣”，只有圣人能治病，“惟圣人能救之，是故圣人猶良醫(yī)也”。舉例強(qiáng)調(diào)古代“圣人”及其“醫(yī)世”作用，曰：“朱、均不肖，堯、舜醫(yī)而瘳之；桀、紂暴虐，湯、武又醫(yī)而瘳之?！笔ト恕翱鬃印眲t是“時(shí)不用，著其方”，曰：“周末孔子善醫(yī)，而時(shí)不用，故著其方以傳于世，《易》、《書(shū)》、《詩(shī)》、《春秋》是也?！盵5]188再舉例兩漢雖有能醫(yī)者，然不能稱為圣人，故而天道漸窮，文曰：“高、文、光武能于醫(yī)而未圣，故病少愈而氣不盡復(fù)。和、安以降，病作而無(wú)其醫(yī)?；浮㈧`以鉤吻為參、苓，而操、懿之徒，又加鴆焉，由是病入膏肓，而天道幾乎窮矣！”[6]188可以說(shuō)這也是劉基對(duì)“人定勝天”論的理性認(rèn)識(shí)。

這樣，我們?cè)倩仡^看劉基關(guān)于“人”的福禍觀，就容易理解了?！笆ト恕蹦茚t(yī)天之病，因而能得福，而“為惡之人”自當(dāng)?shù)玫?。因?yàn)椤皻庵畯?fù)也，有遲有速，而人之生也不久，故為惡之人，或當(dāng)其身而受罰，或卒享福祿而無(wú)害。當(dāng)其身而受罰者，先逢其復(fù)者也。享福祿而無(wú)害者，始終乎其氣者也”。并且還以曹操和司馬懿等人為例加以解釋，曰：“以懿繼操，以裕繼懿，不于其身，而于其后昆?！边@并不是“天有所私”，而是來(lái)自佛教中的“因果報(bào)應(yīng)”論，這就是“天知地知神知鬼知，何謂無(wú)知；善報(bào)惡報(bào)速報(bào)遲報(bào)，終須有報(bào)”的道理。如此解釋雖可通，但劉基并非佛教人士，因此他又回歸儒家觀點(diǎn)，主張“修身以俟命”：“不怨天，不尤人，夭壽不二，修身以俟，惟知天者能之?！盵5]187

綜上所述，劉基的《天說(shuō)》上下篇所述觀點(diǎn)是在繼承前人，尤其是柳宗元“天人說(shuō)”的基礎(chǔ)上，結(jié)合社會(huì)時(shí)代背景，對(duì)其進(jìn)行了新的闡發(fā)，從而對(duì)這一理論闡述更為全面，也更具合理性。