惠翔宇

(成都理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610059)

作為今本《尚書》中的重要篇章，《洪范》被奉為“統(tǒng)治大法”而受到歷代統(tǒng)治者的重視?！渡袝肥恰爸袊杂惺芬詠淼牡谝徊啃攀贰?1)金景芳、呂紹綱：《〈尚書·虞夏書〉新解》，沈陽：遼寧古籍出版社，1996年，第1頁。，《洪范》則被學(xué)者譽(yù)為“中國古代文明的活的靈魂”(2)朱本源：《〈洪范〉——中國古代文明的活的靈魂》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》1996年第1期，第18-25頁。，成為研究中國政治哲學(xué)思想史的一篇重要文獻(xiàn)。“彝倫”一詞即出自《尚書·洪范》篇首一節(jié)文字。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，該節(jié)所記乃周武王與箕子于陳《洪范》之前的問答之辭。其文曰：

惟十有三祀，王訪于箕子。王乃言曰：“嗚呼，箕子！惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫攸敘?！被幽搜栽唬骸拔衣勗谖?，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。”(3)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷十二，北京：中華書局，1986年，第292-294頁。

關(guān)于上述引文，以往研究乃聚焦其真?zhèn)涡缘膯栴}——或視為史實(shí)，或謂其附會，或置之不問。而對篇首“彝倫”一詞作專題考釋，學(xué)界熱情似嫌不高。有之，亦多為相關(guān)研究中的附帶性論述，不易受人關(guān)注。目前所見，學(xué)者主要有三種解讀觀點(diǎn)，即“宇宙常理”說(4)劉起釪：《〈洪范〉成書時代考》，《中國社會科學(xué)》1980年第3期，第155-170頁。、“倫理規(guī)范”說(5)朱本源：《〈洪范〉——中國古代文明的活的靈魂》，第18-25頁。和“社會秩序”說(6)晁福林：《說彝倫——殷周之際社會秩序的重構(gòu)》，《歷史研究》2009年第4期，第4-14頁。。但綜觀《洪范》所敘及《尚書》宏旨，則前述三說似有未安。那么，何謂“彝倫”？作者為何用“彝倫”概說“九疇”精義？先賢提出這一概念的思想價值何在？這些問題的答案，均是我們探賾索隱、鉤深致遠(yuǎn)、研究《洪范》的關(guān)鍵所在。

一、“彝倫”的典籍檢討與內(nèi)涵考釋

遍檢史籍，“彝倫”一詞最早見于今本《尚書·洪范》。那么，何謂“彝倫”？按《尚書·康誥》載周公訓(xùn)誥康叔曰：“汝陳時臬，事罰蔽殷彝，用其義刑義殺?！睂O星衍疏引《釋詁》云：“彝、法，常也?！?7)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷十五，第366頁。曾運(yùn)乾曰：“蔽殷彝者，以殷常法當(dāng)罪也。義，宜也。刑罪相報，謂之義刑義殺。”(8)曾運(yùn)乾：《尚書正讀》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第174頁。是“殷彝”即“殷法”“殷常法”。照此類推，“彝倫”當(dāng)可解釋為“常倫”，指正義倫理與價值秩序。反之，則為“非彝”?！渡袝ぞ普a》謂殷王紂“誕惟厥縱淫泆于非彝，用燕喪威儀”(9)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷十六，第380頁。可證。又，《國語·周語中》載單襄公之語云：

先王之令有之，曰：“天道賞善而罰淫，故凡我造國，無從非彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。”今陳侯不念胤續(xù)之常，棄其伉儷妃嬪，而帥其卿佐以淫于夏氏，不亦嬻姓矣乎？陳，我大姬之后也。棄袞冕而南冠以出，不亦簡彝乎？是又犯先王之令也。昔先王之教，懋帥其德也，猶恐隕越。若廢其教而棄其制，蔑其官而犯其令，將何以守國？居大國之間，而無此四者，其能久乎？(10)徐元誥撰，王樹民、沈長云點(diǎn)校：《國語集解》，北京：中華書局，2002年，第68-69頁。

單襄公將“無從非彝”與“各守爾典”對稱，又謂“不念胤續(xù)之?！薄安灰嗪喴秃酢?，則“彝”可訓(xùn)為“典”“?！薄胺ā?。《爾雅·釋詁》曰：“典、彝、法、則、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也”(11)《爾雅注疏》卷一《釋詁第一》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第2569頁。，可證?！洞蟠鞫Y記·四代》有云：“上服周室之典以順事天子，修政勤禮以交諸侯?！蓖跗刚溽屩唬骸胺瑥囊?。典，法也，常也。政，猶制也。禮，謂邦交之禮。”(12)王聘珍撰，王文錦點(diǎn)校：《大戴禮記解詁》卷九《四代第六十九》，北京：中華書局，1983年，第165頁。亦為明證。聯(lián)系單襄公論陳必亡的語境，故而“彝倫”可解釋為“常倫”(13)其實(shí)，即便從另一途徑爬梳，結(jié)論亦然。按：《孟子·告子上》引《詩經(jīng)·大雅·烝民》“民之秉彝”為“民之秉夷”，則“彝”與“夷”可通訓(xùn)。毛傳云：“彝，常?！薄兑葜軙の淠陆狻吩疲骸稗衩裰?，夷德之用?！笨钻嗽唬骸耙?，常也”，朱右曾從之(參黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》卷三《武穆解》，上海：上海古籍出版社，2007年，第321-322頁)。征諸典籍，徐鍇《說文解字系傳》于“殬”字下引《洪范》恰為“夷倫”(徐鍇：《說文解字系傳》，北京：中華書局，1987年，第78頁)?？傊?，將“彝倫”釋為“常倫”，無疑也?！俺７ā薄暗涑！?，指周之禮樂(典制)與倫常，近同于人倫關(guān)系、政治秩序與價值系統(tǒng)的代名詞。單襄公“廢其教而棄其制，蔑其官而犯其令”一說，即此之謂也?；蛟S正是源于這一認(rèn)識，司馬遷在撰《史記·宋微子世家》時遂將同一史事記述為：

武王既克殷，訪問箕子。武王曰：“於乎！維天陰定下民，相和其居，我不知其常倫所序。”箕子對曰：“在昔鯀陻鴻水，汩陳其五行，帝乃震怒，不從鴻范九等，常倫所斁。鯀則殛死，禹乃嗣興。天乃錫禹鴻范九等，常倫所序。”(14)《史記》卷三十八《宋微子世家第八》，北京：中華書局，1982年，第1611頁。

通過文獻(xiàn)對比，是《宋微子世家》所言“常倫”實(shí)即《洪范》之“彝倫”。但在《史記·周本紀(jì)》一篇中，司馬遷的敘史之辭則是：“武王已克殷，后二年，問箕子殷所以亡。箕子不忍言殷惡，以存亡國宜告。武王亦丑，故問以天道?！?15)《史記》卷四《周本紀(jì)第四》，第131頁。太史公將“問以彝倫”徑改為“問以天道”，又是以“天道”釋“彝倫”之證。裴骃《史記集解》引鄭玄曰：“帝，天也。天以鯀如是，乃震動其威怒，不與天道大法九類，言王所問所由敗也?！?16)《史記》卷三十八《宋微子世家第八》，第1611頁。與司馬遷釋義同。要而言之，在漢儒的知識體系之下，“彝倫”可解讀為“天道”或“常倫”；而在其具體形態(tài)上，諸家并無異議，均指向“洪范九疇”(17)《洪范》內(nèi)容分為九個部分，故名之曰“洪范九疇”?！稜栄拧め屧b》云：“洪，大也?！庇衷疲骸胺?，法也?！?《爾雅注疏》卷一《釋詁第一》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第2568、2569頁)因此，漢儒也稱其為“大法九類”(《宋世家·集解》引鄭玄注)或“大法九章”?！稘h書·五行志》于“初一曰五行”至“畏用六極”云：“凡此六十五字，皆《雒書》本文，所謂天乃錫禹大法九章，常事所次者也?！弊园嗍蠒越?，諸如李昉《太平御覽》卷十六《時序部一·律歷》，王應(yīng)麟《玉?！肪砭拧堵蓺v·歷法》，章如愚《群書考索》卷五十四《歷數(shù)門·歷類》，馬骕《繹史·洪范五行傳》等均沿用其說。。精賅之，其綱目為“初一曰五行；次二曰敬用五事；次三曰農(nóng)用八政；次四曰協(xié)用五紀(jì)；次五曰建用皇極；次六曰義用三德；次七曰明用稽疑；次八曰念用庶征；次九曰向用五福，威用六極?！?18)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷十二，第294-296頁。然而，漢儒何以用“天道”闡釋“彝倫”？

按周初政治倫理思維，周人之有天下，系出于“天”；周室君主乃天之胤嗣，奕世載德，故受命于天帝而代商。這可從《詩經(jīng)》《尚書》《逸周書》以及金文、簡帛佚籍的記載中得到印證。如《尚書·康誥》曰：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區(qū)夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒，聞于上帝，帝休。天乃大命文王。殪戎殷，誕受天命(19)按：“誕受天命”一句，孔穎達(dá)疏《尚書正義》作“誕受厥命”，參阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第203頁。，越厥邦厥民，惟時敘?！?20)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷十五，第359-360頁?！睹Α?5.2841)敘周初歷史記憶：“丕顯文武，皇天引厭厥德，配我有周，膺受大命。率懷不廷方，亡不闬于文武耿光。”(21)中國社會科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成釋文》(第二卷)，香港：香港中文大學(xué)出版社，2001年，第433頁。又《史墻盤》(16.10175)云：“上帝降懿德，大，匍有上下，受萬邦?！?22)中國社會科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成釋文》(第六卷)，第133頁。《逸周書·祭公解》亦載王曰：“嗚呼！公，朕皇祖文王、烈祖武王，度下國，作陳周。維皇皇上帝度其心，寘之明德。付俾于四方，用應(yīng)受天命，敷文在下。”(23)黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，2007年，第927-928頁。諸如此類，不一而足。換言之，“德”乃周革殷命獲取統(tǒng)治合法性的根據(jù)。然而“上帝引逸”，統(tǒng)治者承受天命，即須肩負(fù)起道德使命，并接受上天的道德裁決。若其逸豫不“德”，則早失天命。此即《尚書·多士》所謂“惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰?！?24)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷二十，第427頁。又，《尚書·召誥》載召公之訓(xùn)：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年，我不敢知曰，不其延；惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功?！?25)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷十八，第398-399頁?？梢姡疤烀?無形無聲的至善標(biāo)準(zhǔn))與“德”(人世可及的價值標(biāo)準(zhǔn))的聯(lián)動，不但是周人藉之獲取天下權(quán)力“正統(tǒng)性”的根據(jù)，而且演變?yōu)橹苋说奈幕瘍r值及意識形態(tài)，是兩周社會政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的思想源泉(26)惠翔宇：《“上帝引逸”辨正——(清)孫星衍〈尚書今古文注疏〉商榷一則》，《寧夏大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2020年第2期，第7-10頁。。齊思和說：“此種天命思想乃周人思想最特異之點(diǎn)，亦殷、周思想根本不同之點(diǎn)也?！?27)齊思和：《西周時代之政治思想》，《中國史探研》，北京：中華書局，1981年，第70頁。因此，對“彝倫”一詞的解讀，需要結(jié)合殷周時期的天命思想來理解，當(dāng)非“彝倫就是政治體制、社會秩序”(28)晁福林：《說彝倫——殷周之際社會秩序的重構(gòu)》，第13頁。一言所能概括。聯(lián)系“洪范九畤”的具體內(nèi)容及前文考釋，所謂“彝倫”，乃是殷周先哲對自然界、人類社會及其運(yùn)動規(guī)律的高度提煉，是一個具有廣泛涵義的哲學(xué)范疇。關(guān)于這一認(rèn)識，顧炎武就曾一陣見血地指出：“‘彝倫’者，天地人之常道，如下所謂五行、五事、八政、五紀(jì)、皇極、三徳、稽疑、庶征、五福、六極，皆在其中，不止《孟子》之言人倫而已。”(29)顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷二，上海：上海古籍出版社，2006年，第91頁?？芍^慧眼獨(dú)識、一語中的。

實(shí)際上，“彝倫”概念的復(fù)雜性并未到此止步，因?yàn)閭魇赖浼€存在另一種解讀的可能性?！稘h書·五行志》載周武王訪箕子問“彝倫”之事云：

周既克殷，以箕子歸，武王親虛己而問焉。故經(jīng)曰：“惟十有三祀，王訪于箕子，王乃言曰：‘烏嘑，箕子！惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫逌敘。’箕子乃言曰：‘我聞在昔，鯀陻洪水，汩陳其五行，帝乃震怒，弗畀洪范九疇，彝倫逌斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫逌敘?！贝宋渫鯁枴饿脮酚诨?，箕子對禹得《雒書》之意也。(30)班固撰，顏師古注：《漢書》卷二十七上《五行志第七上》，北京：中華書局，1962年，第1315頁。

將《五行志》與今本《尚書·洪范》對勘，可知班固除改“攸”為“逌”外，一仍《洪范》舊文。對“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居，我不知其彝倫逌敘”一語，顏師古注引應(yīng)劭云：“陰，覆也。陟，升也。相，助也。協(xié)，和也。倫，理也。攸，所也。言天覆下民，王者當(dāng)助天居，我不知居天常理所次序也?！?31)班固撰，顏師古注：《漢書》卷二十七上《五行志第七上》，第1316頁。可見應(yīng)劭釋“彝倫”與司馬遷異曲同工，均釋“彝倫”為天常、天理。這一解釋與前引單襄公“各守爾典，以承天休”之說不謀而合?！睹献印る墓稀吩疲骸扳哉撸B(yǎng)也。校者，教也。序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。”趙岐注：“養(yǎng)者，養(yǎng)耆老。教者，教以禮樂。射者，三耦四矢以達(dá)物導(dǎo)氣也。學(xué)則三代同名，皆謂之學(xué)，學(xué)乎人倫。人倫者，人事也，猶《洪范》曰‘彝倫攸敘’，謂常事所敘也?！?32)焦循撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》卷十，北京：中華書局，1987年，第343頁。論述至此，“彝倫”又可解讀為“人倫”和“人事”。若從這一視角來闡釋，“彝倫”在概念上又與“倫理”一詞有了可相通、可交融之處。

二、傳世典籍中的“倫理”與“人倫”

何謂“倫理”？按《說文解字》人部：“倫，輩也。從人侖聲，一曰道也?！倍斡癫米⒃唬骸败姲l(fā)百輛為輩，引申之，同類之次曰‘輩’。鄭注《禮記·樂記》(33)按：段玉裁《說文解字注》引作“鄭注《曲禮·樂記》”，有誤。今據(jù)《禮記正義》卷三十七《樂記第十九》改之，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，第1528頁。曰：‘倫，猶類也?！ⅰ都认Α吩唬骸纫病！ⅰ吨杏埂吩唬骸q比也?！?34)段玉裁：《說文解字段注》(影印本)，成都：成都古籍書店，1981年，第394頁。據(jù)此，“倫”可訓(xùn)為“輩”“道”“類”，引申為類次、位置、輩分、等列、秩序等義?！墩f文解字》王部：“理，治玉也，從王里聲。”段玉裁注：

《戰(zhàn)國策》鄭人謂玉之未理者為“璞”，是“理”為剖析也。玉雖至堅(jiān)，而治之得其理以成器不難，謂之“理”。凡天下一事一物，必推其情理至于無憾而后即安，是謂之天理，是謂之善治。此引申之義也。戴先生《孟子字義疏證》曰：“理者，察之而幾微必區(qū)以別之名也。是故謂之分理，在物之質(zhì)曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分也，則有條理而不紊，謂之條理?！编嵶ⅰ稑酚洝吩唬骸袄碚?，分也?！痹S叔重曰：“知分理之可相別異也?！惫湃酥蕴炖恚沃^也？曰：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”(35)段玉裁：《說文解字段注》(影印本)，第16頁。

概而言之，循“理”之本義，可引申出剖析、善治、天理、文理、條理、情理、分理等涵義。應(yīng)劭曰：“倫，理也?！?36)班固撰，顏師古注：《漢書》卷二十七《五行志上》，1962年，第1316頁。又段氏注：“《小雅》‘有倫有脊’，傳曰：‘倫，道。脊，理也?！墩撜Z》言‘中倫’，包注曰：‘倫，道也，理也?！矗捍盅灾弧馈?，精言之曰‘理’，凡注家訓(xùn)‘倫’為‘理’者，皆與訓(xùn)‘道’者無二。”(37)段玉裁：《說文解字段注》(影印本)，第394頁。若以上疏證不誤，則“倫”“理”“道”之義通，三者可互訓(xùn)。就目前考索而言，“倫”“理”二字合稱使用，最早始于西漢學(xué)者賈誼。他在《新書·時變》中說：

商君違禮義，棄倫理，并心于進(jìn)取，行之二歲，秦俗日敗。秦人有子，家富子壯則出分，家貧子壯則出贅，假父耰鉏杖篲，耳慮有德色矣；母取瓢椀箕箒，慮立訊語。抱哺其子，與公併踞。婦姑不相說，則反唇而睨。其慈子嗜利而輕簡父母也，慮非有倫理也，亦不同禽獸僅焉耳。然猶并心而赴時者，曰功成而敗義耳。蹷六國，兼天下，求得矣；然不知反廉恥之節(jié)、仁義之厚，信并兼之法，遂進(jìn)取之業(yè)，凡十三歲而社稷為墟。不知守成之?dāng)?shù)，得之之術(shù)也。悲夫！(38)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，北京：中華書局，2000年，第97-98頁。

在《新書·輔佐》中，賈氏又曰：“祧師典春，以掌國之眾庶，四民之序，以禮義倫理教訓(xùn)人民?！?39)賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，第206頁?？梢?，賈誼所謂之“倫理”乃指現(xiàn)實(shí)生活中人與人之間的等差秩序和道德觀念，即“人道”(40)按：“人道”與“天道”對言，常見于傳世典籍。如：《左傳》文公十五年，魯國季文子曰：“禮以順天，天之道也。”[楊伯峻編著：《春秋左傳注》(修訂本)，北京：中華書局，2009年，第614頁]《左傳·襄公九年》載：“晉侯問于士弱曰：‘吾聞之，宋災(zāi)于是乎知有天道，何故？’對曰：‘古之火正，或食于心，或食于咮，以出內(nèi)火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀(jì)時焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也?！盵楊伯峻編著：《春秋左傳注》(修訂本)，第963-964頁]《左傳》昭公十八年，鄭子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”[楊伯峻編著：《春秋左傳注》(修訂本)，第1395頁]又，《國語·周語下第三》載柯陵之會，單襄公論晉將有亂，“魯侯曰：‘寡人懼不免于晉，今君曰‘將有亂’，敢問天道乎，抑人故也？’對曰：‘吾非瞽史，焉知天道？吾見晉君之容，而聽三郤之語矣，殆必禍者也?！?徐元誥撰，王樹民、沈長云點(diǎn)校：《國語集解》，第83頁)魯成公所言“人故”即“人道”，單襄公的答語可證?！秶Z·魯語上第四》載展禽曰：“夏父弗忌必有殃。夫宗有司之言順矣，僖又未有明焉。犯順不祥，以逆訓(xùn)民亦不祥，易神之班亦不祥，不明而躋之亦不祥，犯鬼道二，犯人道二，能無殃乎？”(徐元誥撰，王樹民、沈長云點(diǎn)校：《國語集解》，第165-166頁)《老子》第七十七章亦有“天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道則不然，損不足以奉有余”的思想認(rèn)識?？梢娭辽僭诖呵飼r代，“天道”“人道”已是時人的常用語，殆無疑議。。王充《論衡·書虛》：“夫亂骨肉，犯親戚，無上下之序者，禽獸之性，則亂不知倫理”(41)黃暉：《論衡校釋(附劉盼遂集解)》(第1冊)，北京：中華書局，1990年，第190頁。，可證。

然揆之典籍，先秦時期人們的話語體系中似乎并無“倫理”一詞。它的語義表述為“類”“倫”“倫類”“倫列”，多數(shù)場則合稱之為“人倫”。這些詞語的基本涵義，先秦諸子多有闡釋。譬如墨子曰：“義可厚，厚之；義可薄，薄之，謂倫列。德行、君上、老長、親戚，此皆所厚也……愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加于己。倫列之愛己，愛人也?！?42)孫詒讓撰，孫啟治點(diǎn)校：《墨子間詁》卷十一《大取第四十四》，北京，中華書局，2001年，第405頁。孟子云：“人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信?！?43)焦循撰，沈文倬點(diǎn)校：《孟子正義》卷十一，第386頁。荀子亦云：“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也?！?44)梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第367頁。《呂氏春秋》強(qiáng)調(diào)政治倫理與社會秩序，謂“先王所惡，無惡于不可知，不可知則君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻之際敗矣。十際皆敗，亂莫大焉。凡人倫以十際為安者也，釋十際則與麋鹿虎狼無以異，多勇者則為制耳矣。不可知則知無安君、無樂親矣，無榮兄、無親友、無尊夫矣。”(45)許維遹：《呂氏春秋集釋》卷第二十二《壹行》，北京：中華書局，2009年，第610頁。莊子則一語道盡人性的實(shí)然與應(yīng)然狀態(tài)：“若夫萬物之情，人倫之傳，則不然。合則離，成則毀，廉則挫，尊則議，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉？悲夫！弟子志之，其唯道德之鄉(xiāng)乎！”(46)郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》卷七上《山木第二十》，北京：中華書局，1961年，第668頁。

此外，出土文獻(xiàn)亦不乏其證，例如《郭店楚簡·教(原題“成之聞之”)》載：“天登大常，以理人倫，制為君臣之義，作為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德?！?47)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第158頁。綜而論之，漢人所言“倫理”實(shí)與先秦時期“人倫”一詞類同，均指生活世界中人與人之間的等差秩序及其制度與道德認(rèn)同。

“倫理”與“人倫”的文獻(xiàn)疏證如上，再看“彝倫”與二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。按《尚書·君奭》載周公語：“無能往來，茲迪彝教，文王蔑德降于國人?！睂O星衍疏引《釋詁》云：“‘迪，道也?！停Ｒ??！?48)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷二十二，第453頁。曾運(yùn)乾《尚書正讀》從之(49)曾運(yùn)乾：《尚書正讀》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年，第243頁。?！对娊?jīng)·大雅·烝民》曰：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”毛傳云：“烝，眾。物，事。則，法。彝，常。懿，美也。”(50)王先謙撰，吳格點(diǎn)校：《詩三家義集疏》卷二十三《烝民》，北京：中華書局，1987年，第967頁?！蹲髠鳌范ü哪?，衛(wèi)祝佗敘周初分封有“備物、典策，官司、彝器”，杜注云：“常用器”(51)楊伯峻編著：《春秋左傳注》(修訂本)，北京：中華書局，2009年，第1537頁。。那么，“彝倫”可釋為彝教、常教、常倫，即周人所宣揚(yáng)的統(tǒng)治倫理與道德觀念?！兑葜軙ぜ拦狻吩疲骸拔乙嗑S有若文祖周公暨列祖召公，茲申予小子追學(xué)于文、武之蔑”(52)黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書匯校集注》(修訂本)，第928頁。，即此之謂也。

前文業(yè)已指出，倫、理、道三字可以互訓(xùn)，故“常倫”可徑稱之為“常理”“常道”。需要贅述的是，由于“彝倫”與“倫理”在概念上的相通和交織，故而在傳世典籍中，先儒有時也用“倫理”一詞概指宇宙萬物的天然形態(tài)及運(yùn)行規(guī)律。例如：《禮記·樂記》曰：“樂者，通于倫理者也”(53)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》卷三十七，北京：中華書局，1989年，第982頁。，又曰：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別”(54)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》卷三十七，第990頁。；劉熙《釋名·釋水第四》：“小水波曰淪。淪，倫也，水文相次有倫理也”(55)劉熙撰，畢沅疏證，王先謙補(bǔ)：《釋名疏證補(bǔ)》，北京：中華書局，2008年，第35頁。；《釋名·釋采帛第十四》：“綸，倫也，作之有倫理也”(56)劉熙撰，畢沅疏證，王先謙補(bǔ)：《釋名疏證補(bǔ)》，第153頁。；《釋名·釋典藝第二十》：“論，倫也，有倫理也”(57)劉熙撰，畢沅疏證，王先謙補(bǔ)：《釋名疏證補(bǔ)》，第217頁。。若細(xì)究上述引文，可知漢儒所言“倫理”泛指宇宙萬物的自然狀態(tài)、結(jié)構(gòu)、邏輯及秩序，而與今日所言之倫理(Ethic)概念不同。如果把這一層涵義與上文對“倫理”的疏證相關(guān)聯(lián)，則“彝倫”與“倫理”或可對等使用。

根據(jù)以上考釋，我們把“彝倫”解釋為彝教、常教、常倫、常理、倫理、人倫、人事、秩序、規(guī)范、法則、典制等等，殆無疑議。或基于這一理解，晁福林先生以為：“彝倫表示社會之常理、秩序、規(guī)律、法則等?！?58)晁福林：《說彝倫——殷周之際社會秩序的重構(gòu)》，第8頁。又，朱本源先生說“所謂‘常倫所序’，就是指維持社會秩序(諧合其生)的行為規(guī)范”，認(rèn)為殷遺箕子所陳《洪范》“九疇”是“把宗教經(jīng)驗(yàn)理性化為倫理·政治文化”，從而“《洪范》也就成為殷周之際的時代精神的精華和中國古代文明的活的靈魂”(59)朱本源：《〈洪范〉——中國古代文明的活的靈魂》，第18-25頁。。兩位先生雖就《洪范》闡發(fā)幽微而創(chuàng)見良多、發(fā)人深省，但在“彝倫”概念的解釋上，似嫌少了一些意涵和韻味。

三、“彝倫”的兩重維度與思想價值

語言文字是人類文明的結(jié)晶，經(jīng)典賦予歷史以永恒生命。要闡明“彝倫”精義，還須回歸歷史文獻(xiàn)本身，探討《尚書·洪范》篇的生成問題?！稌颉吩唬骸拔渫鮿僖?，殺受，立武庚，以箕子歸，作《洪范》。”(60)孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》卷卅，第595頁。因而傳統(tǒng)舊說均認(rèn)為該篇作于周武王時期(或西周初年)，已然成為古代儒士之通識。逮及20世紀(jì)初，疑古思潮漸盛，學(xué)術(shù)風(fēng)氣為之一變。眾所周知，自劉節(jié)《洪范疏證》(61)劉節(jié)：《洪范疏證》，《東方雜志》1928年第25卷第2號，第61-76頁。辯難以來，學(xué)術(shù)界對《洪范》的成書年代便聚訟不已，新說迭出而莫衷一是。僅就目前所見，主要有夏商說(62)張懷通：《由“以數(shù)為紀(jì)”看〈洪范〉的性質(zhì)與年代》，《東南文化》2006年第3期，第51-57頁。、西周說(63)李學(xué)勤：《周易溯源》，成都：巴蜀書社，2006年，第20-28頁。、春秋中葉說(64)杜勇：《〈洪范〉制作年代新探》，《人文雜志》1995年第3期，第75-79頁、戰(zhàn)國說(65)陳夢家：《尚書通論》(增訂本)，北京：中華書局，1985年，第112頁。、漢初說(66)汪震：《〈尚書·洪范〉考》，《北平晨報》1931年1月20日。按：此條轉(zhuǎn)引自徐文珊：《儒家和五行的關(guān)系》，《史學(xué)年報》1931年第3期，第62頁。等五類觀點(diǎn)，而以西周、戰(zhàn)國兩個時期的爭論為其主流——前者存在西周初期(67)陳蒲清：《〈尚書·洪范〉作于周朝初年考》，《湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2003年第1期，第90-96頁。、中期(68)李軍靖：《〈洪范〉著作時代考》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2004年第2期，第79-83頁。和晚期(69)李行之：《〈尚書·洪范〉是中國歷史上第一部憲法》，《求索》1985年第4期，第109-110頁。之爭，后者亦有戰(zhàn)國初期(70)童書業(yè)：《五行說起源的探討——評顧頡剛先生五德終始說下的政治和歷史》，參顧頡剛編著：《古史辨》(第五冊)，上海：上海古籍出版社，1982年，第660-669頁。、中期(71)張西堂：《尚書引論》，西安：陜西人民出版社，1958年，第190頁。和末季(72)劉節(jié)：《洪范疏證》，第61-76頁；錢穆：《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(第1冊)，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年，第232-233頁。之論。按《洪范》第六疇“三德”中有云：“平康正直，強(qiáng)弗友剛克，燮友柔克。沉潛剛克，高明柔克”，與《沈子它簋》“考克淵克”句例類同。于省吾先生據(jù)之認(rèn)為，“《洪范》乃晚周人所作，絕非西周之文”(73)于省吾：《雙劍誃尚書新證；雙劍誃詩經(jīng)新證；雙劍誃易經(jīng)新證》，北京：中華書局，2009年，第100-101頁。。關(guān)于《沈子它簋》的斷代，郭沫若列此器于昭王，容庚定該器于成王，陳夢家隸為康世(74)陳夢家：《西周銅器斷代》(上冊)，北京：中華書局，2004年，第115頁。，唐蘭將其歸于穆王之世(75)唐蘭：《西周青銅器銘文分代史征》，北京：中華書局，1986年，第320-326頁。，均與于氏之說相悖。此外，屈萬里認(rèn)為《洪范》成書于“戰(zhàn)國初葉至中葉”(76)屈萬里：《尚書集釋》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1983年，第115-116頁。，趙儷生又指出，《洪范》篇就其原型而論，乃是“夏商周三代傳遞下來的一件文化珍寶”(77)趙儷生：《〈洪范疏證〉駁議——為紀(jì)念顧頡剛先生誕辰100周年而作》，《齊魯學(xué)刊》1993年第6期，第70-75頁。。以上諸學(xué)說，丁四新先生已有系統(tǒng)爬梳和評論(78)丁四新：《近九十年〈尚書·洪范〉作者及著作時代考證與新證》，《中原文化研究》2013年第5期，第12-22頁。，茲不贅述。但綜觀諸家所述，仍以劉起釪先生《〈洪范〉成書時代考》所論最為平實(shí)可信，即《洪范》原稿從商代流傳至周代，經(jīng)過西周至東周時期史官們層累地加工和潤飾，“到春秋前期已基本寫定成為今日所見的本子”(79)顧頡剛，劉起釪：《尚書校釋譯論》(第三冊)，北京：中華書局，2005年，第1218頁。。至若《洪范》篇首的歷史記載，皮錫瑞據(jù)《史記·周本紀(jì)》云：“武王和箕子于陳《鴻范》之前嘗有問答之辭，惜不傳耳。”(80)皮錫瑞撰，盛冬鈴、陳抗點(diǎn)校：《今文尚書考證》，北京：中華書局，1989年，第241頁。劉起釪先生則認(rèn)為：

很可能《洪范》原篇并沒有周武王訪問一節(jié)，而只有所謂箕子講的“九疇”全文，因而都稱它為《商書》；后來唯心主義神學(xué)觀的“五行說”出現(xiàn)后，才加上了一套宣揚(yáng)五行的周武王訪箕子及箕子托詞上帝的神話，才成了今天所見的《洪范》。從篇首所說以土塞水就是搞亂五行次序，提出了類似后來所鼓吹的五行生克關(guān)系的說法與第一疇中五行的樸素意義不一樣，就可以看出是后來勉強(qiáng)加上的痕跡。加上了就成了周武王訪箕子的談話記錄，當(dāng)然只能作為《周書》了，所以后來就編進(jìn)了《周書》中。(81)劉起釪：《〈洪范〉成書時代考》，第159-160頁。

然而，若能超越既有辯論，從新視角對待《洪范》篇首的古史敘述，其意義或?qū)⒉挥形?。郭沫若在《周官質(zhì)疑》中指出：“古人并無專門著述立說之事，有之，蓋自春秋末年以來。其前之古書，乃歲月演進(jìn)中所累積而成者也。”(82)郭沫若：《金文叢考》，北京：人民出版社，1954年，第91頁。既然如此，我們?yōu)楹尾晦D(zhuǎn)換思路？與其費(fèi)力探討周武王與箕子問答之辭的真?zhèn)螁栴}，不如覃思周代史官(或殷周先哲)創(chuàng)造“彝倫”范疇而纂修序辭的思想價值。

事實(shí)上，通過對“彝倫攸敘”和“彝倫攸斁”的闡發(fā)，周代史官將上帝授命、鯀禹治水、洪范九疇、周武王、箕子等歷史記憶關(guān)聯(lián)起來，從而超越史傳本身而具有某種象征意義——古史重述、社會建構(gòu)與傳統(tǒng)延續(xù)?；蛉鐡P(yáng)·阿斯曼所言：“神話也是回憶形象：神話和歷史之間的區(qū)別在這里顯得有些模糊。對于文化記憶來說，重要的不是有據(jù)可查的歷史，而只是被回憶的歷史。我們也可以這么說，在文化記憶中，基于事實(shí)的歷史被轉(zhuǎn)化為回憶中的歷史，從而變成了神話。神話是具有奠基意義的歷史，這段歷史被講述，是因?yàn)榭梢砸云鹪磿r期為依據(jù)對當(dāng)下進(jìn)行闡釋……歷史不是變得不真實(shí)了，恰恰相反，只有這樣，歷史才擁有了可持續(xù)的規(guī)范性和定型性力量。”(83)揚(yáng)·阿斯曼：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，金壽福、黃曉晨譯，北京：北京大學(xué)出版社，2015年，第46-47頁。更深言之，周代史官以此“關(guān)聯(lián)—聚合”方式把古史記憶變成其概念和判斷的象征理想，并賦予它最為獨(dú)特的歷史面貌。因此，《洪范》篇首的古史敘事，不但賦予周革殷命以神圣性，而且演變?yōu)椤耙笾芏Ω铩钡臄⑹碌浞?。而該?jié)所蘊(yùn)先哲之玄訓(xùn)，又成長為傳統(tǒng)延續(xù)的意識潛流。趙善湘《洪范統(tǒng)一》釋“王訪于箕子”曰：

王訪于箕子，就見之也。武王可使箕子歸周，不能使箕子朝王，道不可屈也。方念天下之民未安其居，彝倫不得其敘，道在箕子而可臣致之乎？武王訪之，不為失尊。訪而問之，遂陳《洪范》，箕子不為失節(jié)。武王所以圣，箕子所以仁也。(84)趙善湘：《洪范統(tǒng)一》，永瑢、紀(jì)昀等纂修：《景印文淵閣四庫全書》(經(jīng)部·五三，第59冊)，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第649頁。

綜觀全文所敘，要理解“彝倫”精義，當(dāng)從兩重維度進(jìn)行把握，方能走近殷周時代。一則，“彝倫”為周代史官們探索宇宙本體的思想結(jié)晶，是對天道、人道及其運(yùn)行規(guī)律的高度抽象，以闡釋天人之際的哲學(xué)架構(gòu)與政治倫理。從這一維度觀察，“彝倫”類同于老子的“道”(85)關(guān)于老子“道”的系統(tǒng)闡述，可參詹劍峰：《老子其人其書及其道論》，武漢：華中師范大學(xué)出版社，2006年；陳鼓應(yīng)、白奚：《老子評傳》，南京：南京大學(xué)出版社，2001年，第102-139頁。。二則，“彝倫”等同于先秦兩漢話語體系中的“倫理”“人倫”和“人事”，主要指人與人之間的等差秩序、現(xiàn)實(shí)社會的典章制度及其價值系統(tǒng)。從這一視界理解，“彝倫”又略同于現(xiàn)代倫理學(xué)的三個維度“人際關(guān)系、政治秩序和個人品質(zhì)”(86)鄧安慶：《正義倫理與價值秩序：古典實(shí)踐哲學(xué)的思路》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第17頁。。

先儒解讀之所以有“天道”和“人倫”兩相之說，實(shí)皆斷章取義、各求所需，割裂“彝倫”概念的完整性而造成——或偏重天命要義，或強(qiáng)調(diào)人間價值，或游離于“天道”與“人道”之間。當(dāng)代學(xué)者之間的不同觀點(diǎn)，同樣導(dǎo)源于此。但在殷周先哲的話語體系中(至少在先秦典籍的語境中)，說“彝倫”、辨“倫理”則兼及“天道”與“人倫”，不言自明?！抖Y記·樂記》云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！?87)孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《禮記集解》卷三十七，第984頁。據(jù)戴東原考證，此“天理”指自然之分理，“自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也”(88)戴震著，何文光整理：《孟子字義疏證》卷上《理》，北京：中華書局，2008年，第2頁。。又，林之奇在《尚書全解·皋陶謨》中寫道：

人之生也，其人倫之典，天也，故其彝倫有自然之?dāng)⒁?。人君勑之以為五典，使父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信，五者各致其厚，蓋所以助乎天之所敘也。謂人之生、交際之禮，天已定其差等，有自然之秩矣。人君自已為五禮，以吉禮事邦國之鬼神示，以兇禮哀邦國之憂，以賓禮親邦國，以軍禮同邦國，以嘉禮親萬民，五者各得其常，所以助夫天之所秩也。勑有典自有禮，必在夫君臣共致其寅畏、恭謹(jǐn)、衷善之意，然后可以施化。故曰：“同寅協(xié)恭和衷哉”！(89)林之奇：《尚書全解》卷五《皋陶謨》，永瑢、紀(jì)昀等纂修：《景印文淵閣四庫全書》(經(jīng)部·四九，第55冊)，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第102-103頁。

按林氏所說，“人倫之典”是“天”，是“自然之?dāng)ⅰ薄白匀恢取?。換言之，“人倫”實(shí)屬“天道”“天理”的一部分，天道與人道渾然一體。當(dāng)天、地、人處于有序的運(yùn)轉(zhuǎn)狀態(tài)時，即“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育”(90)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第33頁。，所謂“彝倫攸敘”矣(91)與本文對“彝倫攸敘”的解說不同，洪邁在《容齋隨筆》中說：“冀為帝都，既在所先，而地居北方，實(shí)于五行為水，水生木，木東方也，故次之以兗、青、徐；木生火，火南方也，故次之以揚(yáng)、荊；火生土，土中央也，故次之以豫；土生金，金西方也，故終于梁、雍。所謂‘彝倫攸敘’者，此也。與鯀之汩陳五行，相去遠(yuǎn)矣。此說予得之魏幾道。”(參洪邁撰，孔凡禮點(diǎn)校：《容齋隨筆》卷一《禹治水》，北京：中華書局，2005年，第5頁)按洪邁所言，可商者有二：其一，洪氏以“陰陽五行”釋《禹貢》敘治水次序，與史不合。根據(jù)劉起釪先生的研究，《洪范》是最早把水、火、金、木、土列為五行的傳世文獻(xiàn)，但《甘誓》《洪范》所言“五行”指辰星、太白、熒惑、歲星、填星(鎮(zhèn)星)等五行星，與金、木、水、火、土無關(guān)，而是以“五行”來代表五行星在天球面上的運(yùn)行現(xiàn)象?！逗榉丁贰拔逍小蹦藰闼匚ㄎ锏奈逍械脑缙诎l(fā)展階段，沒有戰(zhàn)國至西漢的“陰陽五行說”的術(shù)數(shù)味道[參顧]頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》(第二冊)，第869-871頁]。其二，洪氏所論“順五行治水”與實(shí)際地理情勢有悖。對此，黃鎮(zhèn)成在《尚書通考》已駁其非：“今考《禹貢》所書，其次第固如此。然冀州京都，天下根本所在。禹施功先自內(nèi)始，蓋以重輕而論也。兗、青、徐平田虛壤，泛濫潰決之患視他州尤甚，拯溺捄饑莫先于此。揚(yáng)、荊則江漢下流，次當(dāng)疏鑿以泄水勢。豫雖有河、濟(jì)、滎、洛之浸，而漸居上流。獨(dú)梁、雍居西北，地髙，水患差少，用功宜后。此蓋以緩急而論也。所謂順五行而治之者，亦偶合耳?！盵黃鎮(zhèn)]成：《尚書通考》卷七，參(清)永瑢、紀(jì)昀等纂修：《景印文淵閣四庫全書》(經(jīng)部·五六，第62冊)，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第147頁]這一點(diǎn)已得到《遂公盨》的印證：“天命禹敷土，隨山濬川，迺差地設(shè)征，降民監(jiān)德，迺自作享民，成父母。生我王、作臣，厥貴唯德民，好明德，顧在天下?！?參李學(xué)勤：《中國古代文明研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2004年，第128頁)。反之，則“彝倫攸斁”?？偠灾?，“彝倫”乃是殷周先哲人對物質(zhì)世界的高度提煉，反映出我國先民探索社會形態(tài)演變的整體視界。《洪范》不但探究天人之際，而且垂訓(xùn)人間大法，更賦予思想與理論見諸行事的中國特色。這一點(diǎn)有別于西方，恰是理解中國思想文化的關(guān)鍵所在。