王 彤

(青島農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東青島 266109)

人不是孤立的存在，而是存在于普遍聯(lián)系的世界之中，在人與人的關(guān)系上，有人際交往、社會(huì)活動(dòng)以及公私矛盾等構(gòu)成“公共性”問(wèn)題。今天“公共性”也是學(xué)術(shù)界較為關(guān)心的熱門話題，尤其是當(dāng)今時(shí)代，經(jīng)濟(jì)全球化與各國(guó)政治文化合作不斷推進(jìn)，公共性問(wèn)題作為社會(huì)發(fā)展的一個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題，其研究?jī)r(jià)值愈發(fā)凸顯。目前對(duì)公共性內(nèi)涵的研究大都從西方話語(yǔ)體系出發(fā)，根據(jù)西方話語(yǔ)體系，有學(xué)者指出中國(guó)儒家文化強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)，缺乏公共性維度，如方爾加認(rèn)為作為中國(guó)主流文化代表的儒家,其道德的公共性相當(dāng)缺乏 ,這是造成中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想缺乏公德意識(shí)的重要原因[1]。針對(duì)此問(wèn)題，杜維明先生指出：“不少學(xué)者認(rèn)為政治和道德必須分開(kāi)，政治領(lǐng)域和道德領(lǐng)域公私分明，批評(píng)儒家是泛道德主義，對(duì)民主政治和政治過(guò)程方面也缺乏認(rèn)識(shí)。于是強(qiáng)調(diào)儒家講的只是個(gè)人修身問(wèn)題，沒(méi)有公共性。如梁?jiǎn)⒊驼J(rèn)為儒家有私德沒(méi)有公德，有些經(jīng)濟(jì)學(xué)家認(rèn)為‘五倫關(guān)系’主要是私德，儒家體現(xiàn)的不是個(gè)人中心，就是家庭中心、社群中心，沒(méi)有公共性。從儒家思想體系的實(shí)際來(lái)看，這些認(rèn)識(shí)顯然是不正確的?！盵2]中國(guó)傳統(tǒng)思想文化中對(duì)“公共性”地闡述具有鮮明的中國(guó)特色，尤其是在儒家創(chuàng)始人孔子那里，具有豐富的體現(xiàn)。

孔子對(duì)于“公共性”的獨(dú)到見(jiàn)解和體會(huì)主要體現(xiàn)在對(duì)理想人格君子的塑造中，理想社會(huì)是由理想個(gè)體構(gòu)成的，對(duì)于理想個(gè)體而言，君子人格是孔子所追求的理想人格。在孔子看來(lái)，君子不僅能力出眾、品德高尚，是個(gè)人修養(yǎng)的典范，更重要的是其在人際交往、社會(huì)秩序、政治生活等公共領(lǐng)域中對(duì)于理想人格范式具有引導(dǎo)作用。同時(shí)人是社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物，君子除了自己的個(gè)人生活，更多是積極入世，參與公共生活，他們通過(guò)自己才能和德行的完善，修身立德進(jìn)而平治家國(guó)天下，努力實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體的安定有序，將君子之德融入人際交往、公共生活中，從而實(shí)現(xiàn)其社會(huì)意義，由此可見(jiàn)，孔子的君子人格，不僅具有個(gè)體意義，更具有公共性的社會(huì)意義，這種公共性追求集倫理與政治于一體，具有鮮明的儒家傳統(tǒng)特色。

一、“一體之仁”：君子人格公共性的超越根據(jù)

(一)“仁”字內(nèi)涵的道德轉(zhuǎn)化

根據(jù)學(xué)界的對(duì)于古籍文獻(xiàn)資料的研究成果，“仁”字最早出現(xiàn)在《尚書(shū)·金滕》，其中“若爾三王，是有不子之責(zé)于天，以旦代某之身。予仁若考，能多才多藝，能事鬼神?！边@句話表達(dá)的是周武王姬發(fā)在推翻商紂王后身患重病，周公旦告祭“三王”，請(qǐng)求自己代替周武王去死，“予仁若考”一句，意指周公旦在容貌氣質(zhì)方面與祖考很像，更適合侍奉祖考。在這里，“仁”側(cè)重于偏指能事鬼神的容貌、才能?！叭省弊衷凇对?shī)經(jīng)》中僅出現(xiàn)兩次，一次是《詩(shī)經(jīng)·鄭風(fēng)·叔于田》：“叔于田，巷無(wú)居人。豈無(wú)居人？不如叔也，洵美且仁?！边@里描寫(xiě)“叔”此人在騎馬、飲酒、打獵時(shí)的姿態(tài)和風(fēng)貌，贊賞其才能出眾，這里的“洵美且仁”中的“仁”，還不具有道德方面的含義，強(qiáng)調(diào)的是“叔”這個(gè)人外貌英俊，才能出眾。另一處出是《詩(shī)經(jīng)·齊風(fēng)·盧令》：“盧令令，其人美且仁。”此詩(shī)描寫(xiě)的仍然是一獵人打獵的場(chǎng)景，“仁”與“美”都是贊美該男子的才華風(fēng)貌。在春秋時(shí)期的文獻(xiàn)資料中，“仁”字的使用頻率越來(lái)越高，在《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中多次出現(xiàn)，比如《左傳·隱公六年》中提到：“親仁善鄰，國(guó)之寶也”，意指要想與鄰國(guó)和睦相處，就要講究仁義，這是治理國(guó)家最為重要的舉措。在這里“仁”就有了道德之意。在郭沫若先生看來(lái)，“仁”字無(wú)論是在春秋時(shí)代以前的古書(shū)中，還是在金文和甲骨文中都不曾找到過(guò)仁這個(gè)字?！叭省弊蛛m然不是由孔子所創(chuàng)造的，但是它卻是春秋時(shí)代的新名詞。[3]75由此可見(jiàn)，“仁”字意蘊(yùn)經(jīng)歷了由容貌、才能到道德的演變過(guò)程，在春秋時(shí)期，“仁”字已經(jīng)成為一個(gè)較為普遍的概念，用來(lái)指人的美好道德品質(zhì)。

(二)孔子對(duì)“仁”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

“仁”，是孔子與學(xué)生們經(jīng)常探討的話題，針對(duì)當(dāng)時(shí)周王室日漸衰微，僭越事件經(jīng)常發(fā)生，整個(gè)社會(huì)禮崩樂(lè)壞，動(dòng)蕩不安，在這樣的情況下，具有現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的孔子開(kāi)始探索社會(huì)出路，逐漸形成了他的“仁學(xué)”思想。德國(guó)著名哲學(xué)家阿爾伯特·史懷哲認(rèn)為：“在中國(guó)文化的發(fā)展歷程中，每一個(gè)社會(huì)變革的歷史時(shí)期都會(huì)出現(xiàn)一些偉大的思想家，他們志在沖破舊的思想禁錮建立起一種進(jìn)步的、發(fā)展的、有著頑強(qiáng)生命力的社會(huì)秩序”[4]46?？鬃拥摹叭蕦W(xué)”思想就是在這種情境之下應(yīng)運(yùn)而生，其所推崇的君子人格是為應(yīng)對(duì)時(shí)代問(wèn)題而樹(shù)立的理想人格典范。

孔子繼承并發(fā)展了“仁”的道德意蘊(yùn)，將“仁”提升到形而上的高度，將其作為人主體所具有的，發(fā)展自我、完善自我的道德力量和公共交往、公共生活所遵循的普遍原則?？鬃訉?duì)“仁”字的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，為社會(huì)公共秩序的普遍原則提供了形而上的支撐，也成為孔子君子人格公共性展開(kāi)的邏輯前提。人人具有“仁愛(ài)”之心的這種普遍原則的確立，并非要向外訴諸神或者天命等某種外在的神秘力量，而是根植于每個(gè)人的內(nèi)在道德理性，這就在人身上找到了內(nèi)在根本依據(jù)。比如《論語(yǔ)·學(xué)而》中有子曰：“其為人也孝悌，而好犯上者,鮮矣，不好犯上而好作亂者,未之有也。君子務(wù)本,本立而道生，孝悌也者,其為仁之本與?！庇凶拥倪@段話是孔子思想的深刻反映，所要表達(dá)的是，建立在血緣關(guān)系之上的孝悌之情是人人皆有的，這正是仁愛(ài)之心的根源所在?？鬃釉谌酥黧w自身中找到了“孝梯”作為“一體之仁”的情感基礎(chǔ),而且還將其作為人之為人的普遍道德理性，這一轉(zhuǎn)化為社會(huì)成員之間推己及人、博施眾愛(ài)的倫理道德奠定了基礎(chǔ)。換而言之，孔子“仁愛(ài)之學(xué)”是從血緣關(guān)系中的親情開(kāi)始的，“孝”是這種真實(shí)情感的最初表達(dá)，儒家的綱常倫理正是以此為起點(diǎn)，再將這種“仁愛(ài)”之情推廣出去，從“愛(ài)親人”到“愛(ài)他人”，再到“泛愛(ài)萬(wàn)物”，雖然愛(ài)的層次、遠(yuǎn)近有差別，但愛(ài)在本質(zhì)上都是對(duì)他人和萬(wàn)物的尊重和呵護(hù)，這是一種普遍的情感準(zhǔn)則，正因?yàn)檫@樣，人的道德生命由此而生。

同時(shí)，孔子認(rèn)為“君子務(wù)本,本立而道生，孝悌也者,其為仁之本與。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)君子固然以孝為本，但君子人格要求超越各親其親、各子其子的家庭倫理孝道，而達(dá)到人不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子，要在更大范圍內(nèi)仁愛(ài)他人萬(wàn)物。換而言之，君子于個(gè)體修身而講，孝悌為仁之本；于齊家而講，愛(ài)親之謂仁；對(duì)于治國(guó)而講，利國(guó)之謂仁；乃至終極意義上，泛愛(ài)萬(wàn)物之為仁。雖然仁愛(ài)的層次有差別，從家庭倫理的孝悌，再到仁者愛(ài)人，并拓展到社會(huì)公共生活的陌生人層面，但是有層次、差別的愛(ài)只是“一體之仁”的愛(ài)人之心在具體領(lǐng)域的體現(xiàn)，因此，有血緣關(guān)系的孝悌之仁與博施濟(jì)眾的泛愛(ài)之仁并不相抵觸，社會(huì)公共倫理是比孝道更為寬泛的仁義。蒙培元對(duì)于孝與仁的有過(guò)這樣論述：“人不是孤獨(dú)的存在者,人并不孤獨(dú),他最先受到的是父母之愛(ài),因此也報(bào)之以愛(ài),這就是儒家所提倡的親情。人類之愛(ài)首先從這里開(kāi)始,如果使這種情感得以保持、擴(kuò)充和發(fā)展,就會(huì)有仁的品德與行為?！盵5]?！叭蕫?ài)”之心內(nèi)在于每個(gè)人心中，是每個(gè)人成為人的道德理性，從這種意義上來(lái)說(shuō)仁愛(ài)之心具有普遍性，這種普遍性是孔子君子人格公共性展開(kāi)的邏輯前提。孔子的偉大之處，就是將這種“仁愛(ài)”普遍性建立在了人性的根本處，即人之為人的內(nèi)在本質(zhì)上，從而為人們公共生活秩序確立了倫理的標(biāo)桿。

二、“義利之辨”：君子人格公共性的邏輯展開(kāi)

(一)“義”“利”內(nèi)涵中的公私意蘊(yùn)

“義”字最早出現(xiàn)于甲骨文中，它的字形是上邊以羊形為冠、下邊是手握三叉戈站立的人。許慎在《說(shuō)文解字》中將“義”解釋為“從我羊，己之威儀也”，這里的“威儀”，指的是一種祭祀儀式。結(jié)合殷商時(shí)期社會(huì)具有“率民以事神”的特點(diǎn)，可以推斷此時(shí)“義”字的意蘊(yùn)，其為一種祭祀的儀式，具有一定的宗教意味。到了周朝，氏族為了維護(hù)自己的權(quán)利，他們不再把祈禱外在力量的幫助作為自己安居樂(lè)業(yè)的保障。為維持人們公共生活安定有序，氏族制定了各種各樣的禮儀規(guī)范的“義”，使“義”的內(nèi)容擴(kuò)展到對(duì)氏族內(nèi)部成員方方面面的規(guī)定?！抖Y記·禮運(yùn)》對(duì)各種“義”做了明確而又具體的劃分，“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者，謂之人義”。由此可見(jiàn)，周人對(duì)于“義”的認(rèn)識(shí)已拓展到氏族內(nèi)部規(guī)定性，形成了一套比較全面的禮儀規(guī)范。隨著氏族的衰敗，以及周王室政治權(quán)力的旁落，“義”作為氏族外在規(guī)范的約束力更是每況愈下，最終社會(huì)“禮崩樂(lè)壞”。此時(shí)的人們開(kāi)始尋求一種更高價(jià)值的“義”，這種“義”要建立在人內(nèi)在的普遍的道德自覺(jué)之上，進(jìn)而能成為向全社會(huì)成員可推廣的社會(huì)規(guī)范。到了春秋時(shí)期，孔子針對(duì)義利問(wèn)題提出：“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)，認(rèn)為君子為人處世要合乎公平正義，而普通人的行事準(zhǔn)則看是否對(duì)自己有利益有好處?？鬃映珜?dǎo)人們“見(jiàn)得思義”，也就是倡導(dǎo)不能只看到對(duì)自己有利益有好處，還要看到這種“得”是否符合道義，是否對(duì)更多人有價(jià)值。由此可見(jiàn)，在這里“義”已經(jīng)延伸到了一種道德之善，指向的是推己及人、博施眾愛(ài)，從這個(gè)角度來(lái)講，“義”具有普遍性、公共性意蘊(yùn)。

“利”在甲骨文的結(jié)構(gòu)是用刀割禾稼，許慎在《說(shuō)文解字》里提到：“利，铦也。從刀，和然后利?！睆暮虖牡?，以刀割禾表示收獲谷物，收到的谷物能夠滿足人們的物質(zhì)生活需要。[6]19早期“利”字反映人與自然之間的關(guān)系，在人類的早期生活中，人首先面對(duì)的就是大自然，人類需要在與大自然的互動(dòng)中，選擇有益于自身的因素生存并延續(xù)下去。人們除了處理人與自然之間的關(guān)系，還要面對(duì)人與人之間的關(guān)系，因?yàn)槿瞬皇且粋€(gè)孤單的存在，不可能從不與他人發(fā)生交往，否則調(diào)節(jié)人與人之間的“義利”關(guān)系就無(wú)從談起。因?yàn)槿说谋举|(zhì)，并非其自然屬性，而是社會(huì)屬性，人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，馬克思說(shuō)：“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物?！盵7]684人們以群居的方式存在，在這個(gè)過(guò)程中必然會(huì)涉及人與人之間的利益關(guān)系，以及個(gè)體與群體之間的利益關(guān)系。并且“利”是有指向?qū)ο蟮?，?duì)某個(gè)人有“利”與對(duì)社會(huì)成員乃至人類有“利”，它的價(jià)值判斷是有區(qū)別的。對(duì)社會(huì)成員乃至人類有“利”要比對(duì)個(gè)人有“利”更加符合“仁”的要求，并且“利”針對(duì)更多人甚至是全人類，則更接近于“義”。由此可見(jiàn)，“義”更多的指向公共群體，從這一維度來(lái)看，“公義”具有普遍性、公共性的指向。

(二)“見(jiàn)利思義”中的道德自覺(jué)

最早將“義”與“利”作為一對(duì)哲學(xué)范疇進(jìn)行討論的是儒家學(xué)派。[8]386在先秦儒家的視野中，人類社會(huì)的基本矛盾圍繞“義利關(guān)系”展開(kāi)，甚至宋儒朱熹曾說(shuō)過(guò)，“義利之說(shuō)，乃儒者第一義”(《朱文公文集》)。在公共生活中，“義”與“利”是兩種價(jià)值傾向，“義”在一定意義上代表著公義，“利”在一定意義上代表著私利。在孔子的道德倫理中，公私之分囊括了豐富的中國(guó)傳統(tǒng)公共性思想。雖然“義利”兩者之間存在沖突，但是兩者之間并非完全對(duì)立。“義利之辨”的意義不是要否定個(gè)人私利，而是要在公義和私利之間度量與取舍，以尋找一條既尊重個(gè)人利益與自由，又能促進(jìn)社會(huì)安定團(tuán)結(jié)的合適道路。從公義與私利的視角來(lái)闡述“義利之辨”，是孔子君子人格公共性的邏輯體現(xiàn)。

孔子主張君子“見(jiàn)利思義”、“見(jiàn)得思義”，也就是在看到“得”與“利”的時(shí)候，不能忘卻“義”?？鬃舆€認(rèn)為，“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所惡也，不以其道得之，不去也”(《論語(yǔ)·里仁》)?？鬃右环矫婵隙烁慌c貴所得之利的正當(dāng)性，另一方面也肯定了以其道得之利的正當(dāng)性。如果是通過(guò)不合正道的方式獲得利益，則寧可貧窮也不接受這種利益，這就要求人們不要將自己的“利”建立在損害他人之“利”的基礎(chǔ)上。也就是說(shuō)，“利”的獲取，不僅僅要看是否對(duì)自己有好處，還要看獲得方式是否得當(dāng)，是否對(duì)他人乃至社會(huì)有好處，也就是要符合“公義”。由此可見(jiàn)，“利”具有屬己性，而“義”則具有公共性，兩者關(guān)系的實(shí)質(zhì)就是價(jià)值選擇不能僅僅著眼于自身，還要著眼于普遍性、公共性的價(jià)值原則。只有在這樣一個(gè)社會(huì)共同體中，人們才不會(huì)各自將自己的利益奉為至上，才能在人與人之間找一個(gè)各得其所宜的平衡點(diǎn)，這時(shí)公共秩序才能和諧有序。

從“義”“利”二字內(nèi)涵演化并構(gòu)成一對(duì)具有對(duì)應(yīng)關(guān)系的哲學(xué)范疇上，我們可以看出，孔子以“仁學(xué)”為精神土壤，對(duì)兩者進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。對(duì)義利關(guān)系的認(rèn)識(shí)體現(xiàn)了孔子君子人格在處理人與人之間社會(huì)關(guān)系時(shí)自覺(jué)的道德認(rèn)知。在孔子眼里，義利之辨的實(shí)質(zhì)，不是兩者非此即彼，貶低“利”崇尚“義”，亦或膜拜“利”輕視“義”，而是兩者既相互區(qū)分，又相互融合，形成一種“和而不同”的狀態(tài)。在“和”的整體思維的影響下，君子人格既尊重個(gè)體“特殊之利”，又強(qiáng)調(diào)整體“普遍之義”，對(duì)于“特殊之利”的引導(dǎo)與規(guī)范。在孔子看來(lái)，“君子義以為上”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，君子以“義”作為自己的道德準(zhǔn)則，而“公義”則體現(xiàn)了孔子的“仁愛(ài)”原則，仁愛(ài)以孝悌為本，不斷推己及人，層層向外擴(kuò)展，最后泛愛(ài)眾，成為人類的普遍之愛(ài)。所以對(duì)于君子來(lái)說(shuō)，應(yīng)以“公義”作為價(jià)值選擇的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)又尊重個(gè)人正當(dāng)“私利”，在這樣的情況下，社會(huì)成員人人各盡其職、各得其所，社會(huì)秩序和諧有序、家國(guó)穩(wěn)定?！肮x”作為個(gè)人道德理性的自覺(jué)選擇，非出于強(qiáng)迫，“仁者愛(ài)人”的實(shí)現(xiàn)也不是外力作用的結(jié)果，而是人們出于道德的自覺(jué)性，即“為仁由己”，人人都具有完善自身的可能性與必然性，“我欲仁，仁斯至矣”(《論語(yǔ)·述而》)。由此可見(jiàn)，孔子思想雖然堅(jiān)持公共性優(yōu)先，并且還把公共性優(yōu)先作為自己個(gè)人修養(yǎng)以及參與公共生活的基本原則，但沒(méi)有缺乏對(duì)個(gè)體自主性的尊重。他沒(méi)有用主體之外的力量來(lái)支配，強(qiáng)調(diào)天賦權(quán)利，而是以“天生德于予”的方式，強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在驅(qū)動(dòng)的道德使命和責(zé)任意識(shí)，這是儒家君子人格公共性的典型特征，并且通過(guò)適宜的利他達(dá)到和諧的狀態(tài)，正是公共性的本質(zhì)和公共性的實(shí)現(xiàn)路徑。

三、“納仁入禮”君子人格公共性的實(shí)踐保障

(一)“禮”之主體的延展

“禮”在社會(huì)早期，主要用于宗教祭祀，具有一定的宗教意味。到了西周時(shí)期，周公旦“制禮作樂(lè)”，對(duì)“禮”的宗教因子進(jìn)行了剔除，使“禮”具有了倫理化和政治化的傾向，但是這一時(shí)期的“禮”的典型特征是“禮不下庶人”，具有鮮明的等級(jí)之分，所以這一時(shí)期的禮對(duì)于社會(huì)成員來(lái)講還不具有普遍性、公共性，而是被統(tǒng)治階層的貴族所壟斷，是為某一部分特殊階層服務(wù)的。到了孔子時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，他意識(shí)到導(dǎo)致這一現(xiàn)象的原因，不是外在規(guī)范的問(wèn)題，周禮集三代之大成，發(fā)展的已經(jīng)很完善了，而是守禮的主體人出了問(wèn)題。孔子說(shuō)：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何？”(《論語(yǔ)·八佾》)由此可見(jiàn)，“仁”作為“禮”的道德依據(jù)，是必不可少的?？鬃右浴叭省睘楹诵闹亟ㄈ诵闹劳?，對(duì)“禮”進(jìn)行了創(chuàng)造性發(fā)展，規(guī)范了人們的日常生活，這種規(guī)范和制約的力量不是依靠天命的權(quán)威以及神靈的畏懼，而是來(lái)自人之為人內(nèi)心的道德自覺(jué)。孔子還說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”，“禮”也可以成為社會(huì)成員通往“仁”的實(shí)施路徑。很顯然，經(jīng)過(guò)孔子改造過(guò)的“禮”，打破了血緣關(guān)系以及等級(jí)秩序的限制，并沒(méi)有把一些特定人群排除在外，它指向的對(duì)象是社會(huì)全體成員?！盀槿视杉骸?，“我欲仁，仁斯至矣”，孔子的君子人格的修養(yǎng)主體是所有人，從這一主體的指向?qū)ο髞?lái)說(shuō)，具有普遍的公共性的意蘊(yùn)。

(二)“內(nèi)仁外禮”：社會(huì)秩序的構(gòu)建

“禮”是孔子思想的一個(gè)重要內(nèi)容，是人類公共生活的基本規(guī)則，孔子甚至強(qiáng)調(diào)“不學(xué)禮，無(wú)以立”(《論語(yǔ)·季氏》)。在孔子看來(lái)，知“禮”，學(xué)“禮”、懂“禮”，是人們步入社會(huì)公共領(lǐng)域的前提條件，人們只有知曉并遵守這些規(guī)則，在參與公共生活時(shí)才能更為順利。他非常厭惡無(wú)禮的行為，一次他在斥責(zé)子路的行為無(wú)禮時(shí)提出：“禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足”(《論語(yǔ)·子路》)，孔子將“禮”實(shí)施是否妥當(dāng)與賞罰是否公正、民眾乃至天下是否安定相關(guān)聯(lián)，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了“禮”在公共生活中的重要作用。同時(shí)，孔子也回答了“禮”為何在君子人格的養(yǎng)成過(guò)程中如此重要，他認(rèn)為：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞”(《論語(yǔ)·泰伯》)。如果一個(gè)人只注重態(tài)度恭順，但卻不知禮，那么就會(huì)產(chǎn)生疲勞；如果一個(gè)人很謹(jǐn)小慎微，但卻不知禮，那么就會(huì)顯得很懦弱；如果一個(gè)人非常勇敢，但卻不知禮，那么就會(huì)因?yàn)槊ё捕鰜y；如果一個(gè)人心直口快，但卻不知禮，那就會(huì)對(duì)人尖酸刻薄而傷人。因此深刻理解“禮”的本質(zhì)，對(duì)君子的養(yǎng)成十分必要。林放問(wèn)孔子“禮”之本，孔子的回答是：“大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語(yǔ)·八佾》)，這說(shuō)明，“禮”的本質(zhì)不在于隆重奢華，而在于儉約樸素，喪禮本質(zhì)不在于儀式十全十美，而在于內(nèi)心對(duì)失去親人的悲傷。由此看來(lái)，君子的言談舉止要在“禮”的規(guī)則之內(nèi)，其內(nèi)心要對(duì)“禮”充滿敬畏和認(rèn)可，能夠充分理解禮的本質(zhì)。

相對(duì)于“仁”是一種內(nèi)在的自然而然的愛(ài)人之心而言，“禮”則是一種外在的規(guī)范，其所囊括的內(nèi)容非常之多，如典章制度，良風(fēng)美俗等，兩者的關(guān)系可以概括為“仁內(nèi)禮外”。在這種程度上，“禮”指向的是社會(huì)公共性層面，孔子所推重的君子人格，不僅僅是個(gè)人修養(yǎng)的典范，也是尊崇禮法的標(biāo)桿。君子行而世為天下法，言而世為天下則，言談舉止都會(huì)為天下人做出表率，對(duì)天下人具有示范和引領(lǐng)作用。面對(duì)禮崩樂(lè)壞、世衰道微的社會(huì)局面，如何使“天下無(wú)道”轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤煜掠械馈?，由“禮崩樂(lè)壞”轉(zhuǎn)變?yōu)椤岸Y樂(lè)交融”，這是孔子所面對(duì)的時(shí)代之問(wèn)，那么他所開(kāi)出的救世良方就是匡扶世道人心，能夠擔(dān)此重任的就是孔子所追究的理想人格君子，君子則是“納仁入禮”，將“禮”作為恢復(fù)社會(huì)良好公共秩序的關(guān)鍵。

在公共生活中，“禮”對(duì)于治理家國(guó)天下具有重要作用，它通過(guò)教化、規(guī)勸、評(píng)價(jià)等方式，對(duì)人的外在行為形成一定的約束，從而實(shí)現(xiàn)人們對(duì)社會(huì)公共秩序的遵守。在社會(huì)治理體系中，人們按照“禮”的規(guī)范行事，言談舉止符合“禮”的要求，才會(huì)形成君仁臣忠、父慈子孝、長(zhǎng)幼有序、男女有別的社會(huì)倫理秩序。在國(guó)家的政治制度上，其各種政治活動(dòng)也是體現(xiàn)“禮”的準(zhǔn)則，是國(guó)家治理的有效途徑。因而“禮”不僅規(guī)范個(gè)人的言行，而且在維護(hù)社會(huì)秩序等方面發(fā)揮著舉足輕重的作用，是社會(huì)秩序的準(zhǔn)繩。

“禮”作為公共性原則落實(shí)的保障，它的實(shí)施與掌握公共權(quán)力人的德行密切相關(guān)，這就需要有德行的君子，起到道德表率的作用。孔子說(shuō)：“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”(《論語(yǔ)·子路》)，掌握公共權(quán)力的人，品行端正，那么老百姓自然會(huì)效仿他，并自覺(jué)接受其管轄，反之，掌握公共權(quán)力的人，品行惡劣，那么老百姓就會(huì)質(zhì)疑其政令的合法性，很難做到自覺(jué)服從，公共權(quán)力的運(yùn)行就會(huì)受到阻礙。由此可見(jiàn)，掌握公共權(quán)力的人，要自覺(jué)提升自己的德行，遵守禮儀規(guī)范，這樣國(guó)家才能得到更好的治理，正所謂“上好禮，則民易使也”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。子路問(wèn)君子,子曰:“‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸?’”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，君子人格“修己”是追求自我德性的提升，是一項(xiàng)主體自覺(jué)的活動(dòng)，但是這種道德修養(yǎng)指向的不是個(gè)體自我的滿足，而是指向安人、安百姓的公共事業(yè)，這就是君子人格所具有的社會(huì)功用，是孔子君子人格公共性的顯著體現(xiàn)。由此可見(jiàn)，孔子君子人格的養(yǎng)成最終要落實(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)層面，而不能走向虛無(wú)縹緲的彼岸。

結(jié)語(yǔ)

總而言之，孔子君子人格以“仁”為本，以“義”為上，以“禮”為質(zhì)，這三者之間有形而上學(xué)的超越向度，有秩序構(gòu)建的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，也有現(xiàn)實(shí)生活的禮制基礎(chǔ)，三個(gè)維度融會(huì)貫通，共同塑造了適應(yīng)公共生活需要的人格特質(zhì)?？鬃泳尤烁褡鳛橹袊?guó)傳統(tǒng)社會(huì)理想人格的代表，不僅僅是人們實(shí)現(xiàn)“小我”立德修身的典范，更具有成就“大我”平治家國(guó)天下的公共性指向?？鬃泳尤烁袼邆涞摹叭蕫?ài)”情感準(zhǔn)則，倡導(dǎo)人們?cè)诿鎸?duì)義利之辨時(shí)做出恰當(dāng)?shù)呐袛嗯c選擇，在公共生活中能夠引導(dǎo)人們有原則、有禮節(jié)地進(jìn)行社會(huì)交往，并共同構(gòu)建自我價(jià)值和社會(huì)價(jià)值統(tǒng)一的理想社會(huì)共同體，這些理念為現(xiàn)代社會(huì)培養(yǎng)理想人格，在理論建構(gòu)和實(shí)踐策略方面提供有益探索，具有跨越時(shí)空的普遍性價(jià)值。

當(dāng)今中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代，我國(guó)社會(huì)主要矛盾已經(jīng)發(fā)生改變，人民對(duì)美好生活的需求與日俱增，對(duì)公共性的訴求不斷增加。中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中對(duì)社會(huì)交往、人際活動(dòng)、公私關(guān)系等公共性問(wèn)題有自身獨(dú)特的理解，也有豐富的論述。十九大報(bào)告指出：“推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，繼承革命文化，發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化，不忘本來(lái)，吸收外來(lái)，面向未來(lái)，更好構(gòu)筑中國(guó)精神、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)力量，為人民提供精神指引”[9]23，這就對(duì)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深的中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化提出了新的要求?？鬃泳尤烁袼枷胫械赖轮辽蠘?biāo)準(zhǔn)等在歷史進(jìn)程中不免會(huì)有一些缺陷，但是其在塑造中國(guó)傳統(tǒng)理想人格“重視道德”“重義輕利”的民族共同體意識(shí)與“安人”與“安百姓”的社會(huì)擔(dān)當(dāng)方面有極其重要意義。當(dāng)下我們?cè)谂囵B(yǎng)能夠擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大任，有理想、有本領(lǐng)、有擔(dān)當(dāng)?shù)臅r(shí)代新人過(guò)程中，一方面要繼承孔子君子人格思想精華的部分，另一方面要在克服孔子君子人格消極因素的基礎(chǔ)上，根據(jù)新時(shí)代歷史使命對(duì)孔子君子人格的道德內(nèi)涵進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和發(fā)展，以不斷提升時(shí)代新人的實(shí)干精神與本領(lǐng)素養(yǎng)，促進(jìn)其德智體美勞全面發(fā)展。