朱源帥

一、學(xué)術(shù)史梳理與問題所在

眾所周知，武曌是中國歷史上唯一的女皇。此外，她還是我國歷史上第一位公開采用佛教轉(zhuǎn)輪王稱號的君主，也是第一位公然宣稱自己是彌勒下生的帝王。關(guān)于武曌稱帝與佛教意識形態(tài)的關(guān)系，前輩學(xué)者已多有研究，且積累了豐富的學(xué)術(shù)成果。不過，或是限于各自討論的主題，或是囿于彼此采用的視角，對于武曌及其支持者利用佛教意識形態(tài)，尤其是菩薩信念和轉(zhuǎn)輪王理念，來證成武周皇權(quán)的合法性，則尚留有余義而可作進(jìn)一步申論。下面首先對與本文主題直接相關(guān)的研究成果，略作梳理和辨析，以作為我們深入討論的基礎(chǔ)。

早在1935年發(fā)表的《武曌與佛教》一文中，陳寅恪先生已將武曌女身稱帝的合法性作為一個(gè)現(xiàn)代學(xué)術(shù)問題提出來，并進(jìn)行了系統(tǒng)性論述。一方面，“武曌以女身而為帝王，開中國政治上未有之創(chuàng)局。如欲證明其特殊地位之合理，決不能于儒家經(jīng)典求之。此武曌革唐為周，所以不得不假托佛教符讖之故也”；(1)陳寅恪：《武曌與佛教》，載陳寅?。骸督鹈黟^叢稿二編》(第2版)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第165頁。另一方面，“凡武曌在政治上新取得之地位，悉與佛典之教義為證明，則知佛教符讖與武周革命之關(guān)系，其深切有如是者”。(2)同上注，第168-169頁。綜觀陳先生此文，其要旨可概括為三點(diǎn)。其一，就宗教信仰來說，武曌自幼受到母親楊氏家族佛教信仰的熏染，甚至曾經(jīng)有過入寺為沙彌尼的經(jīng)歷，因此對佛教的虔誠信仰，是武曌援引佛教教義證明其稱帝合法性的思想背景。其二，就政治觀念而言，一方面，“儒家經(jīng)典不許婦人與聞國政”，武周革命這一“開中國政治上未有之創(chuàng)局”的“離經(jīng)叛道”之舉，在本土儒家經(jīng)典中找不到理論支撐；另一方面，盡管外來佛教經(jīng)典，其原始教義也多采取貶抑女身之說，但后來的大乘急進(jìn)派經(jīng)典，則極力宣唱“一闡提悉有佛性”，主張眾生平等。此種急進(jìn)派觀念最終在“武曌頒行天下以為受命符讖之《大云經(jīng)》”中，衍生出“以女身受記為轉(zhuǎn)輪圣王成佛”的思想，為武周皇權(quán)合法性提供了教義基礎(chǔ)。其三，就政教關(guān)系而論，一方面，李唐皇室為宣示自己氏族的正統(tǒng)性與神圣性，追尊道教教主李耳為祖，極力在政治上抬高道教而貶抑佛教，因此，佛教為“恢復(fù)其自李唐開國以來所喪失之權(quán)勢”，則“惟有利用政局之變遷”而有望達(dá)成；另一方面，如上所言，武曌欲以女身稱帝，又恰有利用佛教經(jīng)典教義“以證明其在政治上所享之特殊地位”的需求，故在政治上對佛教大加扶持。(3)參見同上注，第153-174頁。

不過，細(xì)審陳先生此文，可以發(fā)現(xiàn)其論證中存在著一種張力。一方面，如上所論，他主張武曌以女身稱帝不能以儒教經(jīng)典為依據(jù)，因而需要援引大乘佛教急進(jìn)派“女身受記為轉(zhuǎn)輪圣王成佛”的教義來證明；另一方面，他又宣稱大乘佛教這種“非常異義可怪之論”，即“女身得為帝王之說”并非外來佛教本有，而是“源出華夏移民所主張”。(4)同上注，第169-174頁。其實(shí)，下文分析將表明，武曌及其支持者用來證明女身稱帝合法性的佛教教義，主要是“菩薩化身說”和“諸法無相說”，是地地道道的佛教觀念，不必迂回溯源到所謂華夏移民主張。

近年來，有學(xué)者對陳先生上述武曌女身稱帝的“佛教理由說”進(jìn)行質(zhì)疑，認(rèn)為不能片面強(qiáng)調(diào)佛教意識形態(tài)在武周皇權(quán)合法化運(yùn)作中的功用。孟憲實(shí)先生承認(rèn)，“利用佛教確實(shí)是武則天輿論營造的重要部分，但就總體而言，武則天利用的還是傳統(tǒng)意識形態(tài)，相關(guān)的佛教內(nèi)容是在納入中國特有的政治語言系統(tǒng)后被使用的。比如，她充分利用‘母親’的特別概念，突破男尊女卑的理論”。(5)孟憲實(shí)：《論武則天稱帝的輿論營造》，載余欣主編：《中古中國研究》(第一卷)，中西書局2017年版，第293-294頁。這可說是一種“本土資源論”，主張武曌主要是用“中國特有的政治語言系統(tǒng)”，即強(qiáng)調(diào)“母親”(圣母)角色的策略，來應(yīng)對性別政治這一關(guān)鍵問題。(6)參見同上注，第290頁。孫英剛先生則認(rèn)為，與儒家學(xué)說相比，“實(shí)際上，佛教更反對女人當(dāng)皇帝——按照佛教的基本理念，女人有五障，也就是五種階位不能達(dá)到，包括轉(zhuǎn)輪王、帝釋、梵王、魔王(或阿鞞跋致菩薩)和佛”，(7)孫英剛：《佛光下的朝廷：中古政治史的宗教面》，載《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2020年第1期，第55頁。因此“武則天上臺絕對不是一場性別戰(zhàn)爭”。(8)孫英剛：《轉(zhuǎn)輪王與皇帝：佛教對中古君主概念的影響》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第11期，第82頁。不難看出，這其實(shí)也是嘗試突破陳寅恪先生的觀點(diǎn)。但孫先生可能過于求新，而忽視了女性身份正是武周皇權(quán)合法化的重心以及難題所在。因此，他最終的結(jié)論是，武曌“利用佛教宣揚(yáng)自己的統(tǒng)治合法性并不特出”，“僅僅是當(dāng)時(shí)佛教世界普遍使用轉(zhuǎn)輪王來解釋王權(quán)這一潮流中的一環(huán)”。(9)孫英剛：《武則天的七寶——佛教轉(zhuǎn)輪王的圖像、符號及其政治意涵》，載《世界宗教研究》2015年第2期，第44頁；參見同前注〔8〕，孫英剛文，第79頁、第85頁。

由于強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)輪王理念在中古佛教王權(quán)觀中的核心地位，孫英剛先生對于菩薩(10)關(guān)于“菩薩”的豐富意涵及其范式轉(zhuǎn)換，參見朱鳳嵐：《佛教中“菩薩”語義之探源》，載《世界宗教文化》2014年第3期，第95-100頁；學(xué)愚：《菩薩范式及其轉(zhuǎn)換》，載《世界宗教研究》2017年第3期，第59-60頁。(Bodhisattva)信念在武曌女身稱帝合法化運(yùn)作中的作用也認(rèn)識不夠。其實(shí)，孫先生已經(jīng)注意到福安敦(Antonino Forte)先生在研究武曌時(shí)期政治宣傳時(shí)，指出武曌具有菩薩和轉(zhuǎn)輪王兩種身份。但對于武曌的菩薩和轉(zhuǎn)輪王雙重身份，孫先生沒有給予足夠的重視，而僅將其理解為所謂的“雙重天命”。在一篇論文的注釋中，他這樣說：

福安敦教授指出了武則天既是世俗之王又是菩薩的“雙重天命”，其實(shí)隋唐皇帝既作為“天子”又作為“轉(zhuǎn)輪王”，在中國本土儒家思想和外來印度傳統(tǒng)下構(gòu)成了雙重的“世俗天命”。轉(zhuǎn)輪王正是佛陀在世俗世界的對應(yīng)者，是佛教理念中的“世俗之王”。(11)同前注〔8〕，孫英剛文，第79頁注①。

這里可以指出兩方面的問題：一是孫先生對“雙重天命”這一概念的應(yīng)用比較隨意和缺乏準(zhǔn)確性。在上述引文中，他先是用之說明在佛教話語中，武曌所具有的“菩薩”和“轉(zhuǎn)輪王”兩種身份，然后用其指稱中國本土的“天子”和外來佛教的“轉(zhuǎn)輪王”兩種君主觀念。其實(shí)，“雙重天命”規(guī)范化表述應(yīng)該是“雙重合法性”，指涉的是中古君主權(quán)力的雙重神圣性來源，即儒家禮法文化中的“天命”和佛教正法文化中的“佛記”，而并非指“天子”和“轉(zhuǎn)輪王”兩種君主觀。二是孫先生沒有注意到大乘菩薩理念，對于武曌女身稱帝合法性的證成效力，只強(qiáng)調(diào)其“轉(zhuǎn)輪王”的世俗身份。之所以如此，根本原因在于他所秉持的所謂“一佛一轉(zhuǎn)輪王”政教二元觀念。此種觀念將佛與轉(zhuǎn)輪王進(jìn)行神圣與凡俗的二元區(qū)分，強(qiáng)調(diào)世俗王權(quán)是以轉(zhuǎn)輪王為核心，從而忽略了其他的佛教王權(quán)觀念，特別是以菩薩為中心的王權(quán)觀。(12)參見康樂：《天子與轉(zhuǎn)輪王——中國中古“王權(quán)觀”演變的一些個(gè)案》，載林富士主編：《中國史新論：宗教史分冊》，(臺灣地區(qū))聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2010年版，第135-216頁；Balkrishna G.Gokhale, Early Buddhist Kingship, 26 (1) The Journal of Asian Studies 15, 15-22 (1966); Whalen Lai, Political Authority: The Two Wheels of the Dharma, 30 Buddhist-Christian Studies 171, 171-186 (2010)。

上文已提到，福安敦先生指出武曌具有菩薩和轉(zhuǎn)輪王兩種身份。他在《七世紀(jì)末中國的政治宣傳與意識形態(tài)》一書中，對武周政權(quán)佛教意識形態(tài)進(jìn)行了全面且深入的探究。福安敦先生著重分析了賦予武周皇權(quán)合法性的兩份“憲章性文件”。一是武周革命前夕，即載初元年(690年)薛懷義和“洛陽大德”法明等10人上表的《大云經(jīng)神皇授記義疏》(以下簡稱《義疏》)，二是武曌稱帝后的長壽二年(693年)，南印度沙門達(dá)摩流支等32人重譯的《佛說寶雨經(jīng)》，尤其是竄入該經(jīng)第一卷中的《顯授不退轉(zhuǎn)菩薩記》(13)本文以《寶雨經(jīng)》第一卷卷名“《佛說寶雨經(jīng)》卷第一”下的一行小字“顯授不退轉(zhuǎn)菩薩記”，作為這部分內(nèi)容的文本名稱。參見A.Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century: Inquiry into the Nature, Authors and Function of the Tunhuang Document S.6502, Followed by an Annotated Translation, 2nd Edition, Scuola Italiana di Studi sull’Asia Orientale, 2005, p.192。(以下簡稱《菩薩記》)。在細(xì)致分疏文本后，福安敦先生概括了武周佛教意識形態(tài)的三個(gè)主題：一是武曌作為轉(zhuǎn)輪王，二是武曌作為菩薩，三是武曌作為彌勒。他還發(fā)現(xiàn)，編撰《義疏》的10個(gè)人中，有8個(gè)人后來也參與了《寶雨經(jīng)》的翻譯，可見兩個(gè)文本的編者或譯者有大部分重合。福安敦先生由此認(rèn)為，這在一定程度上保證了兩份宣傳文件實(shí)質(zhì)內(nèi)容的連續(xù)性和意識形態(tài)的同一性。具體來說，《義疏》和《菩薩記》表達(dá)了兩個(gè)相同的意識形態(tài)主題，即“武曌作為菩薩”和“武曌作為轉(zhuǎn)輪王”。福安敦先生認(rèn)為，這兩個(gè)主題是正統(tǒng)的佛教教義，由法明等官方僧人所主張，因此在前后兩個(gè)文本中得到一貫的維持。不過，他也明確指出，兩個(gè)文本的主旨也有很大的差異之處。兩者主要的區(qū)別是，除了上述兩種主流觀念外，《義疏》還表達(dá)了一種“武曌作為彌勒”的極端觀點(diǎn)。他認(rèn)為這是彌勒主義者薛懷義，為了吸引平民大眾對武曌的狂熱支持，而刻意炮制的一種異端思想。(14)參見同上注，第242-243頁。盡管共存于《義疏》之中，極端的彌勒主義卻不為正統(tǒng)教義所接受，最終在《菩薩記》中被徹底清除。概言之，福安敦先生將《義疏》中“武曌=轉(zhuǎn)輪王”和“武曌=菩薩”兩個(gè)主題視為正統(tǒng)的佛教觀念，而將“武曌=彌勒”的主張看作異端的彌勒主義思想。前者以官方僧人為代表，后者則以薛懷義為領(lǐng)袖。不過，彌勒主義雖是異端思想，但具有極大的宣傳功效。因此正統(tǒng)教義先是在《義疏》中與其合作，最后在《菩薩記》中則對其進(jìn)行鎮(zhèn)壓。(15)參見同上注，第189-222頁。

與孫英剛先生堅(jiān)持以轉(zhuǎn)輪王為中心的王權(quán)觀不同，福安敦先生也注重以菩薩為中心的王權(quán)觀。他強(qiáng)調(diào)，與“武曌作為轉(zhuǎn)輪王”的身份認(rèn)定相比，“武曌作為菩薩”的身份認(rèn)定，其重要性一點(diǎn)也不亞于前者。理由有二：其一，武曌的菩薩身份反映了佛教的真正人類理想，而轉(zhuǎn)輪王身份表現(xiàn)的只是君王這種特定人物的理想。我們不能低估這個(gè)理想的重要性，不僅由于它具有的道德價(jià)值，而且因?yàn)椤读x疏》作者已經(jīng)將這種宗教性理想強(qiáng)烈地政治化(Politicization)了。由此，宗教上的圣者同時(shí)也是政治上的王者。其二，武曌菩薩身份的認(rèn)定使我們能夠充分地把握武曌作為一個(gè)菩薩的主題，這本是《義疏》加以突顯的一個(gè)意識形態(tài)主題，但是被《義疏》中另一種佛教意識形態(tài)元素，即武曌是彌勒下生的異端思潮掩蓋。(16)參見同上注，第214-215頁。可以看出，福安敦先生強(qiáng)調(diào)了“武曌作菩薩”的重要性，并將其與他所謂的彌勒主義相區(qū)別。下面的討論將表明，“武曌作為菩薩”主題的重要性，除了菩薩具有普遍的人類理想性之外，主要還是在于其能證成女身稱帝的合法性。這種菩薩王權(quán)觀與轉(zhuǎn)輪王王權(quán)觀，不像福安敦先生分析那樣，只是兩種簡單并列的思想因素，其實(shí)質(zhì)是一種典型的佛教王權(quán)觀，即菩薩轉(zhuǎn)輪王(Bodhisattva-Cakravartin)觀念。

二、《大云經(jīng)神皇授記義疏》：“即以女身，當(dāng)王國土”

(一)“當(dāng)王國土”：“得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”

我們可以毫不夸張地說，《義疏》是論證武曌女身稱帝合法性的最重要文本。據(jù)《義疏》引《大云經(jīng)》經(jīng)文載，釋迦牟尼佛住世時(shí)曾授記一位名叫凈光的天女在未來世將以女身作轉(zhuǎn)輪王：

爾時(shí)，釋迦牟尼佛為大眾說法云：過去有佛，號同姓燈，時(shí)有國王名大精進(jìn)，王有夫人名曰護(hù)法，王之大臣名法林聚。爾時(shí)王夫人者，今凈光天女是也。其凈光天女白佛言：唯愿如來說大王因緣。時(shí)佛告言：……天女！時(shí)王夫人即汝身是，汝于彼佛暫得一聞《大涅槃經(jīng)》，以是因緣，今得天身，值我出世，復(fù)聞深義，舍是天形，即以女身當(dāng)王國土，得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一，人民熾盛，無有衰耗、病苦、憂惱、恐怖、禍難，成就具足一切吉事……汝于爾時(shí)實(shí)是菩薩，常于無量阿僧祇劫，為化眾生故，現(xiàn)受女身,當(dāng)知乃是方便之身，非實(shí)女身。(17)林世田：《〈大云經(jīng)疏〉結(jié)構(gòu)分析》，載林世田：《敦煌遺書研究論文集》，中國藏學(xué)出版社2010年版，第20-21頁。

可知凈光天女的前世是一位名叫護(hù)法的王夫人，她在同姓燈佛住世時(shí)，曾暫時(shí)聽聞過去佛宣講《大涅槃經(jīng)》(《大云經(jīng)》)，由此緣故，得轉(zhuǎn)生天界作天女?，F(xiàn)在她又逢釋迦佛出世，親聞釋尊講授《大云經(jīng)》的甚深奧義。由于這種因緣，她在未來從天女轉(zhuǎn)世后，將會“即以女身當(dāng)王國土，得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”。就是說她未來世會轉(zhuǎn)生人間，以女身作國王，她支配的疆域是轉(zhuǎn)輪圣王所統(tǒng)領(lǐng)的四天下之一，即“閻浮提中所有國土”。她所治理的國土的情形是“人民熾盛，無有衰耗、病苦、憂惱、恐怖、禍難，成就具足一切吉事”，一幅太平之世的景象。

此種女轉(zhuǎn)輪王統(tǒng)領(lǐng)下的治世景象，對武曌的僧侶支持者當(dāng)然具有極大的吸引力，因此他們解釋說：

昔燈王佛所發(fā)愿乃有三人：一大王，二夫人，三大臣。大臣法林前后記畢，天女請說大王之事，佛即先贊凈光慚愧之美，次彰天女授記之征，即以女身當(dāng)王國土者，所謂圣母神皇是也。(18)同上注，第21頁。

可見《義疏》作者明確將佛陀授記凈光天女未來作女王，解釋成武曌將以女身作神皇。需要注意的是，“即以女身當(dāng)王國土者，所謂圣母神皇是也”，是整篇《義疏》的論證主旨。那么，他們是如何證明這一點(diǎn)呢？我們發(fā)現(xiàn)，他們論證手法，是通過援引《證明因緣讖》，以讖驗(yàn)經(jīng)。

何以驗(yàn)之？《證明因緣讖》曰：尊者白彌勒，世尊出世時(shí)，療除諸穢惡，若有逋慢者，我遣天童子，手把金杖，刑害此人。水東值明主，得見明法王，尊者愿彌勒，為我造化城，上有白銀柱，下有萬世銘。天女著天衣，柱上懸金鈴，召我諸法子，一時(shí)入化城。(19)同上注。

以上這些內(nèi)容是從佛教疑偽經(jīng)《普賢菩薩說證明經(jīng)》(20)參見林世田：《敦煌所出〈普賢菩薩說證明經(jīng)〉及〈大云經(jīng)疏〉考略——附〈普賢菩薩說證明經(jīng)〉校錄》，載《文津?qū)W志》2003年第1輯，北京圖書館出版社2003年版，第169-190頁；對于本經(jīng)的研究，參見武紹衛(wèi)：《敦煌本〈普賢菩薩說此證明經(jīng)〉經(jīng)本研究》，載(臺灣地區(qū))《敦煌學(xué)》第30輯(2013年)，第57-75頁。(以下簡稱《證明經(jīng)》)中抽離出來，然后雜糅而成的?！读x疏》不稱其為經(jīng)，而名之為讖，可見是以《經(jīng)》為《讖》，其目的是為了“證明因緣”。證明什么因緣呢？就是證明武曌與凈光天女之間的本末因緣。然后，《義疏》進(jìn)一步利用武曌時(shí)期的事實(shí)，來驗(yàn)證《證明因緣讖》所描述的內(nèi)容。

謹(jǐn)按：彌勒者即神皇應(yīng)也(彌勒者，梵語也，此翻云慈氏。按《維摩經(jīng)》云慈悲心為女，神皇當(dāng)應(yīng)其義合矣)。療除諸穢惡，及令天童子手把金杖，刑害此人者，即明誅滅兇徒，肅清天下也?！八畺|值明主，得見明法王”者，謹(jǐn)按：《易》云：帝出于震，震在東。此明神皇出震君臨。又王在神都，即是水東也?；钦?，明堂也。“上有白銀柱”者，明堂中柱也?！跋掠腥f世銘”者，《廣武銘》是也?！疤炫煲隆闭?，即明圣母神皇服袞龍之服也?！爸蠎医疴彙闭?，即應(yīng)明堂演四時(shí)聲教也?！罢傥抑T法子，一時(shí)入化城”者，此乃萬國朝宗，會于明堂也?！允橇x故，屬在神皇矣。(21)同前注〔17〕，林世田文，第21-22頁。

不難看出，《義疏》作者的證明方法就是利用圖讖和事實(shí)，對釋迦佛的預(yù)言加以應(yīng)驗(yàn)。具體言之，他們或是將武曌當(dāng)時(shí)已經(jīng)發(fā)生之事與《大云經(jīng)》中凈光天女本事的各種情節(jié)彼此對應(yīng)，或?qū)⑵渑c《義疏》所援引的其他讖言互相比附。只是令人有些疑惑的是，據(jù)林世田先生統(tǒng)計(jì)，《義疏》一共援引了18種圖讖，(22)參見林世田：《武則天稱帝與圖讖祥瑞》，載同前注〔17〕，林世田書，第41頁。而其中只有一部佛教疑偽文本，即所謂《證明因緣讖》。先不論其具體內(nèi)容為何，從“證明因緣讖”這個(gè)名稱，我們就可以讀出兩點(diǎn)比較重要的信息。第一，從文本屬性來看，這是一種預(yù)言性文本，即“讖”，因此具有濃烈的神秘性和神圣性，從而對于人們來說其預(yù)言的內(nèi)容也就具有權(quán)威性和可信性。第二，從文本功能來說，這是一種證明性材料，其所起的作用是“證明”“因緣”。也就是前文所說的《義疏》主旨：凈光天女未來世(武曌)將以女身作國王。因此，對于武曌女身稱帝來說，《證明因緣讖》就是其合法性的“證明”依據(jù)，即合法性論據(jù)。

對于凈光天女未來作轉(zhuǎn)輪王的具體身份，《義疏》作者還作了進(jìn)一步的論證。首先，他們解釋說，《大云經(jīng)》所言凈光天女未來將“得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”，指的就是“今神皇王南閻浮提一天下也”，因?yàn)槟祥惛√帷叭舯容喭酰此姆种皇且病薄?23)同前注〔17〕，林世田文，第22頁。其次，他們解釋《大云經(jīng)》所說的“有一小國”，就是前述經(jīng)文中的“得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”，并認(rèn)為“轉(zhuǎn)輪王化謂四天下，大唐之國統(tǒng)閻浮提比四天下，即小國也”。(24)同上注，第27頁。最后，他們還自問自答，以證明武曌就是轉(zhuǎn)輪王。他們問道“金輪王馭四天下”會有種種“靈感”，那么神皇治化閻浮提，不知有什么“祥瑞”？然后以武曌所感召的種種千載難逢、萬年不遇的祥瑞加以驗(yàn)證。(25)參見同上注，第31頁。

經(jīng)過薛懷義和法明等“大德”的解說，給人的印象是，圣母神皇確確實(shí)實(shí)就是轉(zhuǎn)輪王了，盡管只是統(tǒng)領(lǐng)南閻浮提，即“得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”。不過，有論者對這一論證所建構(gòu)的事實(shí)加以懷疑。如呂博先生認(rèn)為《義疏》并沒證成武曌就是轉(zhuǎn)輪王，一個(gè)原因就是他認(rèn)為武曌只得“轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)四分之一”，因此還不是轉(zhuǎn)輪王，只有在長壽二年竄入《寶雨經(jīng)》的《菩薩記》中，才完整授予她轉(zhuǎn)輪王位。(26)參見呂博：《明堂建設(shè)與武周的皇帝像——從“圣母神皇”到“轉(zhuǎn)輪王”》，載《世界宗教研究》2015年第1期，第42-58頁。這里涉及如何理解《大云經(jīng)》中的所說的“轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”。我們這里試以當(dāng)時(shí)人的觀念，來對這一表述進(jìn)行分析。玄奘法師在《大唐西域記》中，對娑婆世界進(jìn)行了簡要描述，并區(qū)分了金、銀、銅、鐵四類轉(zhuǎn)輪王：

然則索訶世界，三千大千國土，為一佛之化攝也。今一日月所臨四天下者……大略有四洲焉。東毗提訶洲，南贍部洲，西瞿陁尼洲，北拘盧洲。金輪王乃化被四天下，銀輪王則政隔北拘盧，銅輪王除北拘盧及西瞿陁尼，鐵輪王則唯贍部洲。夫輪王者，將即大位，隨福所感，有大輪寶浮空來應(yīng)。感有金銀銅鐵之異，境乃四三二一之差，因其先瑞，即以為號。(27)(唐)玄奘、辯機(jī)：《大唐西域記校注》，季羨林等校注，中華書局2000年版，第34-35頁。

據(jù)此可知，一佛所化攝的娑婆世界包含有三千大千世界。這三千大千世界中的一個(gè)世界，以蘇迷盧山(須彌山)為中心，其周邊有七山七海環(huán)繞。在最外圍的大海中分布有東、西、南、北四洲，南方的洲即贍部洲，又譯為“閻浮提”。同時(shí)他還劃分了四種轉(zhuǎn)輪王，金輪王統(tǒng)領(lǐng)四天下，銀、銅、鐵輪王各統(tǒng)領(lǐng)三、二、一洲。其中，鐵輪王統(tǒng)領(lǐng)范圍最小，僅限于南贍部洲，亦即我們?nèi)祟愃幼〉倪@個(gè)世界。(28)關(guān)于一佛所教化的范圍，早期佛經(jīng)即主張是三千大千世界，參見關(guān)則富譯注：《巴利語佛經(jīng)譯注·増支部(一)》，(臺灣地區(qū))聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2016年版，第388-389頁、第389頁注釋802；對佛教宇宙觀的詳細(xì)描述，參見S.J.Tambiah, Buddhism and the Spirit Cults in North-east Thailand, Cambridge University Press, 1970, Chapter 3, “Cosmology”, pp.32-52。因此，按此四種轉(zhuǎn)輪王的區(qū)分，《大云經(jīng)》說凈光天女未來“即以女身當(dāng)王國土，得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”，實(shí)際上說的是她將獲得“金輪王”所統(tǒng)領(lǐng)的四天下之一，即作閻浮提主，也就是“鐵輪王”。其實(shí)，這也是《義疏》作者所認(rèn)識到的事實(shí)，因?yàn)樗麄兠鞔_聲稱“今神皇王南閻浮提一天下也”。

(二)“即以女身”：“實(shí)是菩薩，非實(shí)女身”

《大云經(jīng)》除了授記凈光天女來世將“得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”之外，還以“菩薩化身說”論證了她轉(zhuǎn)世后為什么會以女身作轉(zhuǎn)輪王：

天女！時(shí)王夫人即汝身是，汝于彼佛暫得一聞《大涅槃經(jīng)》，以是因緣，今得天身，值我出世，復(fù)聞深義，舍是天形，即以女身當(dāng)王國土，得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一，……汝于爾時(shí)實(shí)是菩薩，常于無量阿僧祇劫，為化眾生故，現(xiàn)受女身，當(dāng)知乃是方便之身，非實(shí)女身。(29)同前注〔17〕，林世田文，第21頁。

根據(jù)佛陀的敘述，這是因?yàn)閮艄馓炫谖磥硪呀?jīng)證得了菩薩的果位，她所行的是菩薩行，修的是菩薩道。為了教化身陷生死輪回之鏈中的蕓蕓眾生，她在無量劫的時(shí)間里，化現(xiàn)女人之身以救度世人，這體現(xiàn)了菩薩大慈大悲的救世精神和善權(quán)方便的救度法門。因此，女王之身只是一種“方便之身，非實(shí)女身”。那么，《義疏》作者是如何解釋“汝于爾時(shí)實(shí)是菩薩，為化眾生，現(xiàn)受女身”的呢？他們的回答是：“菩薩利生，形無定準(zhǔn)，隨機(jī)應(yīng)物，故現(xiàn)女身。”(30)同上注，第25頁。

其實(shí)，《義疏》所引《大云經(jīng)》這些經(jīng)文，還不是《大云經(jīng)》本身論證女身為王的教義基礎(chǔ)的全部。除了上述“菩薩化身說”之外，《大云經(jīng)》還以“諸法無相說”來論證女身是虛幻之身。北涼曇無讖所譯《大方等無想經(jīng)》卷六載：

爾時(shí)，大云密藏菩薩摩訶薩，在大會中，見是神變，即從座起，合掌恭敬白佛言：“世尊！是何相貌？誰之德力？是大眾中，有是妙華，出無量香？”于是，凈光天女，語大云密藏菩薩言：“善男子！一切諸法，皆悉無相，云何問言：‘是何相貌？’諸法如夢，何故顛倒，如狂所問？”……佛言：“善哉善哉！善男子！實(shí)如天女之所宣說。菩薩摩訶薩，住是三昧，惟見無相。善男子！若男若女，欲見無相，應(yīng)當(dāng)精勤，修是三昧。菩薩摩訶薩，住是三昧，能于三千大千世界，現(xiàn)種種身?！?31)《大方等無想經(jīng)》卷6，CBETA 2021.Q1, T12, no.387, p.1106a7-22。

又載，佛言：

“善男子！菩薩摩訶薩，雖作如是隨順世間種種諸行，為欲度脫，終不生于眾生之相，常修法相。何以故？是三昧力故。菩薩摩訶薩，無有著處，不著聲聞，不著緣覺，為欲憐愍一切世間，度眾生故，在在處處，隨其所樂，而現(xiàn)其身。是故菩薩修習(xí)無相，見于無相。若人能見如是無相，是名正見。凈光天女亦修無相。諸佛世尊，住是三昧，故不可思議?！?大云密藏言)：“世尊！是凈光天女，成就具足，甚深智慧。若無相境界，不可思議，其修習(xí)者，亦不可思議?！?32)同上注，第1106頁。

還載，大云密藏言：

“世尊！惟愿如來，說是天女，在何佛所，發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心？何時(shí)當(dāng)?shù)棉D(zhuǎn)此女身？”(佛言：)“善男子！汝今不應(yīng)問轉(zhuǎn)女身。是天女者，常于無量阿僧祇劫，為眾生故，現(xiàn)受女身，當(dāng)知乃是方便之身，非實(shí)女身。云何當(dāng)言：‘何時(shí)當(dāng)?shù)棉D(zhuǎn)此女身？’善男子！菩薩摩訶薩，住是三昧，其身自在，能作種種隨宜方便。雖受女像，心無貪著，欲結(jié)不污。”(33)同上注，第1106-1107頁。

由上引三則經(jīng)文，可以發(fā)現(xiàn)《大云經(jīng)》除了通過“菩薩化身說”證成女身作轉(zhuǎn)輪王的合法性之外，還援用佛教根本教義“諸法無相說”來說明菩薩化現(xiàn)為女身的合理性，從而破除認(rèn)為女身垢穢的偏見。首先，通過“一切諸法，皆悉無相”的基本教義來“掃相”。非常巧妙的是，在《大云經(jīng)》中，這種教義的宣說是通過凈光天女與大云密藏菩薩的對話來表達(dá)的，以此彰顯凈光天女住于無相三昧而不執(zhí)著于男女之相的優(yōu)越性，貶斥了大云密藏菩薩的“見于著相”。其次，強(qiáng)調(diào)菩薩為了救度眾生，以方便之身顯現(xiàn)種種形相，但不生于眾生之相，而是修習(xí)無相，住于無相。這里涉及菩薩智悲雙運(yùn)的修習(xí)方法：以智觀空，見于無相；以悲救世，度化眾生。最后，通過否定大云密藏菩薩“何時(shí)當(dāng)?shù)棉D(zhuǎn)此女身”之問，來說明凈光天女實(shí)是菩薩，女身只是她治化世間的方便之身。因此，她“雖受女像，心無貪著，欲結(jié)不污”?？梢钥闯觯诜鸾袒窘塘x的層面上，“諸法無相說”最能賦予女性平等的地位，而“菩薩化身說”其實(shí)是通過否定女身的真實(shí)性，來證明女性為王的合法性。

三、《顯授不退轉(zhuǎn)菩薩記》：“五位之中，當(dāng)?shù)枚弧?/h2>

(一)《菩薩記》的發(fā)現(xiàn)及其意義

除《義疏》之外，《菩薩記》是合法化武曌女性統(tǒng)治的另一個(gè)重要文本。雖然《菩薩記》對建構(gòu)武周皇權(quán)合法性非常重要，但據(jù)福安敦先生研究，自長壽二年達(dá)摩流支等人重譯《寶雨經(jīng)》以來，很少有人注意到這部佛經(jīng)的重要性。關(guān)于這部佛經(jīng)的真實(shí)性，更是少有人懷疑。他發(fā)現(xiàn)，直到明代才有僧人對此發(fā)生疑問，他們認(rèn)定武曌是一個(gè)殘暴的謀殺者，因此《寶雨經(jīng)》第三卷中有關(guān)“菩薩殺害父母”的內(nèi)容是偽造的，其目的是為她所犯下的“無數(shù)可怕的罪行作道德上辯護(hù)(morally justify)”。(34)同前注〔13〕，A.Forte書，第191頁。不過，對比《寶雨經(jīng)》另外兩個(gè)譯本，可知其第三卷中相關(guān)內(nèi)容是原本所有，并非達(dá)摩流支等人的偽造。只有到了清代，俞正燮才最終發(fā)現(xiàn)《寶雨經(jīng)》中的隱秘，將《菩薩記》鑒定為偽造的經(jīng)文。(35)關(guān)于《寶雨經(jīng)》中竄入經(jīng)文的發(fā)現(xiàn)和再發(fā)現(xiàn)過程，參見同上注，第191-192頁。俞正燮《癸巳存稿》卷十二《寶雨經(jīng)》載：

《明藏》此字號《佛說寶雨經(jīng)》十卷，中言佛授月光天子長壽天女記，當(dāng)于支那國作女主。尋此經(jīng)為唐達(dá)摩流支譯，語甚怪異。檢身字函中有《佛說寶云經(jīng)》七卷，為梁扶南沙門曼陀羅仙(共)僧伽婆羅譯者?！秾氂辍肺牧x俱出其中，獨(dú)無支那女主之說，則《寶雨》文偽。……唐末有彌勒會祅人，則天遺教也。(36)(清)俞正燮：《癸巳存稿》卷十二《寶雨經(jīng)》，于石等點(diǎn)校，黃山書社2005年版，第479-480頁。

俞正燮通過比較達(dá)摩流支新譯《佛說寶雨經(jīng)》和曼陀羅仙共僧伽婆羅舊譯《佛說寶云經(jīng)》(《大乘寶云經(jīng)》)，發(fā)現(xiàn)前者所載“佛授月光天子長壽天女記，當(dāng)于支那國作女主”的內(nèi)容，并不見于后者，因此斷定《寶雨經(jīng)》中這部分內(nèi)容是偽經(jīng)。福安敦先生據(jù)此認(rèn)為是俞正燮最先發(fā)現(xiàn)達(dá)摩流支重譯《寶雨經(jīng)》時(shí)增加了“月光天子受記于支那國作女主”的內(nèi)容，其造作動機(jī)是為了支持武曌以女身稱帝。(37)參見同前注〔13〕，A.Forte書，第192頁。這種看法固然不錯，但我們需要補(bǔ)充兩則信息，以說明其實(shí)在俞正燮之前，早有人發(fā)現(xiàn)達(dá)摩流支等人重譯《寶雨經(jīng)》時(shí)新增的這部分內(nèi)容，即《菩薩記》。

一是唐代僧人澄觀。在《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》中，澄觀對武曌在圣歷二年(699年)十月所作的《大周新譯大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)序》(以下簡稱《華嚴(yán)經(jīng)序》)進(jìn)行了翔實(shí)的注疏。武曌在《華嚴(yán)經(jīng)序》中，有一段公開的自白，明確宣稱自己登基稱帝的合法性，是來源于釋迦佛的授記：“朕曩劫植因，叨承佛記。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《寶雨》之文后及?！?38)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷1，CBETA 2021.Q1, T10, no.279, p.1a17-23。對于《序》中的“《大云》之偈”和“《寶雨》之文”，澄觀是這樣解讀的：

初明《大云經(jīng)》，或有疑偽；后“玉扆”下，明《寶雨經(jīng)》。……《寶雨經(jīng)》有十卷，入《開元正錄》。第一卷中云：“爾時(shí)東方有一天子，名日月凈光……，佛告天子曰：‘天子！以是因緣故，我涅槃后第四五百年，法欲滅時(shí)，汝于此贍部洲東北方摩訶支那國位居阿鞞跋致，實(shí)是菩薩，故現(xiàn)女身’……又一切女人猶有五障，此天子不為二障所障：一者輪王，二者不退菩薩。”余如彼經(jīng)。釋曰：此時(shí)更無女主，弘建若是，斯言不虛。(39)《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷16，CBETA 2021.Q4, T36, no.1736, pp.125c29-126a19。

澄觀疏文有兩點(diǎn)值得特別注意：一是關(guān)于“《寶雨》之文”的確切意涵。疏文引用了《菩薩記》的大部分內(nèi)容，來說明武曌《序》中所謂“《寶雨》之文”，指的正是《寶雨經(jīng)》第一卷中有關(guān)“日月凈光天子受記為輪王和不退菩薩”的經(jīng)文。這是第一次對“《寶雨》之文”的確切解說，盡管他沒有認(rèn)識到這部分經(jīng)文正是達(dá)摩流支等人重譯《寶雨經(jīng)》時(shí)才竄入其中的。二是關(guān)于《大云經(jīng)》和《寶雨經(jīng)》的真?zhèn)螁栴}。澄觀認(rèn)為前者可能有疑偽之處，而后者則真實(shí)不虛。對于《大云經(jīng)》，疏文著墨較少，只說“或有疑偽”。對于《寶雨經(jīng)》，澄觀則作了詳盡的解說。先是指出達(dá)摩流支等人重譯的十卷《寶雨經(jīng)》被收入《開元正錄》，既然被收入“正”《錄》，《寶雨經(jīng)》當(dāng)然是正經(jīng)而非偽經(jīng)。然后大篇幅引用達(dá)摩流支等人竄入《寶雨經(jīng)》第一卷的《菩薩記》，并解釋說“此時(shí)更無女主，弘建若是，斯言不虛”，明確主張《菩薩記》中日月凈光天子受記作轉(zhuǎn)輪王和菩薩的真實(shí)性。

二是明代僧人智旭。在《閱藏知津》中，智旭已比較了《佛說寶雨經(jīng)》(一名《顯授不退轉(zhuǎn)菩薩記》)和《佛說寶云經(jīng)》的不同之處，發(fā)現(xiàn)前者有“授月光天子記，當(dāng)于支那國作女主”的經(jīng)文，而后者其他內(nèi)容“與上經(jīng)同，但缺卷首月光天子作女主事”。(40)(明)智旭：《閱藏知津》(上)，楊之峰點(diǎn)校，中華書局2015年版，第272頁。可見，智旭已經(jīng)指出了兩經(jīng)的關(guān)鍵性區(qū)別，遺憾的是他沒有進(jìn)一步追問為什么會有這樣的差異。而追問這種差異，并揭示《菩薩記》為偽造經(jīng)文，如上文所述，正是俞正燮的貢獻(xiàn)。

不過，需要著重指出的是，其實(shí)俞正燮對于《寶雨經(jīng)》也有誤讀之處。細(xì)審俞正燮認(rèn)為《寶雨經(jīng)》中“語甚怪異”的內(nèi)容，即“佛授月光天子長壽天女記，當(dāng)于支那國作女主”。可以發(fā)現(xiàn)，俞正燮所說的“《寶雨》文偽”的完整內(nèi)容，其實(shí)是“佛授月光天子記，當(dāng)于支那國作女主”和“佛授長壽天女記”兩部分內(nèi)容?，F(xiàn)檢讀曼陀羅仙共僧伽婆羅譯《佛說寶云經(jīng)》(今《大乘寶云經(jīng)》)，尾卷確實(shí)不見“佛授長壽天女記”的內(nèi)容，難道達(dá)摩流支新譯《寶雨經(jīng)》果真還插入了“長壽天女受記”的經(jīng)文？其實(shí)不然。我們對比此經(jīng)另外兩部同本異譯，即梁朝曼陀羅仙譯《寶云經(jīng)》和宋朝法護(hù)譯《佛說除蓋障菩薩所問經(jīng)》，就可以發(fā)現(xiàn)其中分別載有“無死天神受記”事和“長壽天女受記”事。與《寶雨經(jīng)》相比，這兩部經(jīng)一者在武周之前的梁代翻譯，一者在武周之后的宋代翻譯，但都有天女受記成佛的內(nèi)容。兩者的差別，只是天女的名字有所不同而已，前者譯作“無死天神”，后者譯為“長壽天女”。(41)參見《寶云經(jīng)》卷7，CBETA 2021.Q3, T16, no.658, p.240a4-b2；《佛說除蓋障菩薩所問經(jīng)》卷20，CBETA 2021.Q3, T14, no.489, p.750a27-c7。不過，兩者雖譯名不同，但顯然意義相近。因此，可以斷定《寶雨經(jīng)》中“長壽天女受記成佛”事是梵文原本所有，并非達(dá)摩流支等人竄入。

(二)“五位之中”：女身五障說的重構(gòu)

福安敦先生認(rèn)為，達(dá)摩流支等人造作《菩薩記》，肯定是經(jīng)過了非常充分的準(zhǔn)備，因此才沒有泄露其中有關(guān)武曌得到佛陀授記作轉(zhuǎn)輪王和不退轉(zhuǎn)菩薩的信息。歷史表明，他們這次偽造行動是完全成功的。因?yàn)槿缜拔乃觯嗣鞔说膽岩珊颓宕嵴频馁|(zhì)疑外，再也沒有發(fā)現(xiàn)其他人對其加以指責(zé)的痕跡。(42)參見同前注〔13〕，A.Forte書，第202頁。下面，我們擬詳細(xì)分析這份經(jīng)過“非常充分的準(zhǔn)備”而偽造的《菩薩記》文本，主要檢討其對佛教“女身五障說”的重構(gòu)和突破。為了便于分析，我們將達(dá)摩流支等人竄入《寶雨經(jīng)》第一卷中的這部分內(nèi)容具引如下：

爾時(shí)東方有一天子名日月光，乘五色云來詣佛所，右繞三匝，頂禮佛足，退坐一面。佛告天曰：“汝之光明甚為希有！天子！汝于過去無量佛所……種諸善根。天子！由汝曾種無量善根因緣，今得如是光明照耀。天子！以是緣故，我涅槃后、最后時(shí)分、第四五百年中，法欲滅時(shí)，汝于此贍部洲東北方摩訶支那國，位居阿鞞跋致，實(shí)是菩薩，故現(xiàn)女身，為自在主。經(jīng)于多歲正法治化(43)關(guān)于“治化”與《普賢菩薩說證明經(jīng)》之關(guān)系，參見April D.Hughes, Re-Examining the Zhengming Jing: The Social and Political Life of an Apocryphal Maitreya Scripture, 45 Journal of Chinese Religions 1, 1-18 (2017)。，養(yǎng)育眾生猶如赤子，令修十善；……于一切時(shí)常修梵行，名曰月凈光天子。然一切女人身有五障。何等為五？一者、不得作轉(zhuǎn)輪圣王；二者、帝釋；三者、大梵天王；四者、阿鞞跋致菩薩；五者、如來。天子！然汝于五位之中當(dāng)?shù)枚唬^阿鞞跋致及輪王位。天子！……天子！汝于彼時(shí)住壽無量，后當(dāng)往詣睹史多天宮，供養(yǎng)、承事慈氏菩薩，乃至慈氏成佛之時(shí)，復(fù)當(dāng)與汝授阿耨多羅三藐三菩提記?！睜枙r(shí)月光天子從佛、世尊聞授記已，踴躍歡喜，身心泰然，……作如是言：“世尊！我于今者親在佛前得聞如是本末因緣，授阿耨多羅三藐三菩提記已，獲大善利！”作是語已，繞佛三匝，退坐一面。(44)《佛說寶雨經(jīng)》卷1，CBETA 2021.Q1, T16, no.660, p.284b13-c14。

與前面討論的《大云經(jīng)》及其《義疏》不同，《菩薩記》明確地提出了“女身五障說”。(45)關(guān)于女性“五障”或“六礙”之說，參見郭忠生：《女身受記》，載(臺灣地區(qū))《正觀雜志》第14期(2000年)，第61-98頁；對佛教女性觀源流的考察，則參見永明：《佛教的女性觀》，(臺灣地區(qū))佛光文化事業(yè)有限公司1997年版。但必須注意的是，《菩薩記》中的“五障說”是經(jīng)過達(dá)摩流支等人重構(gòu)了的“新五障說”。為了便于比較，我們可以《妙法蓮華經(jīng)》中的“女身五障”為例，作為“舊五障說”的代表：

時(shí)舍利弗語龍女言：“汝謂不久得無上道，是事難信。所以者何？女身垢穢，非是法器，云何能得無上菩提。……又女人身猶有五障：一者、不得作梵天王，二者、帝釋，三者、魔王，四者、轉(zhuǎn)輪圣王，五者、佛身。云何女身速得成佛？”(46)《妙法蓮華經(jīng)》卷4《提婆達(dá)多品》，CBETA 2021.Q1, T09, no.262, p.35c6-12。

可以看出，關(guān)于“女身五障”，《菩薩記》與《法華經(jīng)》明顯有兩大差異之處。第一，“女身五障”的內(nèi)容不同。《菩薩記》將《法華經(jīng)》中的“魔王”替換為“阿鞞跋致菩薩”。我們認(rèn)為，《菩薩記》的這一改動，其實(shí)是大有深意的，關(guān)乎大乘佛教中菩薩修行的次第和菩薩的位階，即“十住說”和“十地說”。(47)參見[日]平川彰：《印度佛教史》，莊昆木譯，北京聯(lián)合出版公司2018年版，第228-240頁。關(guān)于菩薩位階問題，我們在這里不能詳談，只是要指出一點(diǎn)，據(jù)實(shí)叉難陀在武周時(shí)新譯的《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》，阿鞞跋致(不退轉(zhuǎn))位在“菩薩十住說”中處于第七住“不退”，而在“菩薩十地說”中則處于第八地“不動”。印順法師認(rèn)為，“不退轉(zhuǎn)”位階非常關(guān)鍵，達(dá)到這個(gè)位階的菩薩稱為“至于不退地”，已經(jīng)得“無生深法忍”，因此為“諸佛所授記”。(48)釋印順：《印順法師佛學(xué)著作全集》第17卷《初期大乘佛教之起源與開展(下)》，中華書局2009年版，第921頁。也就是說，如果菩薩修行到了第八地的“不動”地，就到達(dá)了“顯然有質(zhì)差別的階段。修此愿行者已知自己何時(shí)何地成佛，他自己就可以以佛的名義為自己作記作證”。(49)[英]A.B.凱思：《印度和錫蘭佛教哲學(xué)：從小乘佛教到大乘佛教》，宋立道、舒曉煒譯，貴州大學(xué)出版社2014年版，第367頁。《菩薩記》通過將“菩薩十地說”置于“新五障說”中，建構(gòu)了一種更完整的位階序列，我們可以稱之為“五障十地說”。在這種新的位階框架中，武曌居于不退轉(zhuǎn)菩薩位和轉(zhuǎn)輪王位。此外，《菩薩記》將“魔王”替換為“不退轉(zhuǎn)菩薩”，還是為了補(bǔ)足佛教式“存在巨鏈”(50)[美]阿瑟·O.洛夫喬伊：《存在巨鏈：對一個(gè)觀念的歷史的研究》，張傳有、高秉江譯，商務(wù)印書館2015年版。的連續(xù)性。正是由于菩薩獨(dú)具的二元性、中間性和混雜性，即兼具世間性和出世間性，才能將凡俗的此世與神圣的彼世緊密地聯(lián)系起來，從而弱化了兩個(gè)世界的界限。武曌的菩薩轉(zhuǎn)輪王身份，正是這種雙重性的具體體現(xiàn)。

第二，“女身五障”的順序不同?！镀兴_記》把轉(zhuǎn)輪王放在首位，中間依次是帝釋、大梵天王、阿鞞跋致菩薩，最后是如來。我們以為，這種新的順序安排極具創(chuàng)造性。首先，這是一個(gè)由凡入圣的過程，前面三者主要是政治性王者，后面兩者主要是宗教性導(dǎo)師。其次，這也是一個(gè)福德大小的位階排序，由前到后依次遞升。最后，武曌所獲得的兩種位格，不論在政治序列還是宗教位階中，都處于較低的位置：人間的轉(zhuǎn)輪圣王不如天界的帝釋和大梵天王，尚有余垢的阿鞞跋致菩薩當(dāng)然不及無垢的如來。這種排序似乎隱含有政教二分的意涵，既是一個(gè)功德福報(bào)的排列表，還是武曌在佛教式“存在巨鏈”中所處位置的界標(biāo)。不過，通過明確授予武曌不退轉(zhuǎn)菩薩和轉(zhuǎn)輪王兩種地位，女皇就兼具了宗教導(dǎo)師和政治統(tǒng)治者的雙重角色。

此外，從《菩薩記》的“女身五障說”中，我們還可以發(fā)現(xiàn)各類“王者”在佛教宇宙觀中的位置。在“舊五障說”中女性不能作“梵天王、帝釋、魔王、轉(zhuǎn)輪圣王和佛身(法王)”，從某種意義上說，這五種身份都是“王者”，他們分別是自己統(tǒng)領(lǐng)的輪回世界或超越世界的支配者。因此，《菩薩記》將“魔王”替換為“不退轉(zhuǎn)菩薩”，其實(shí)是減少了原來五種階位的“王者”性格。這一方面固然是因?yàn)椤镀兴_記》作者需要用菩薩觀來論證女身作轉(zhuǎn)輪王的合法性，另一方面也可能是因?yàn)槟醍吘故且环N負(fù)面的形象，因此有替換的必要。(51)參見同前注〔45〕，郭忠生文，第67頁。佛教的宇宙觀首先區(qū)分了涅槃的彼岸世界和輪回的此岸世界。(52)關(guān)于佛教宇宙觀中這兩個(gè)世界區(qū)分，參見同前注〔28〕，S.J.Tambiah書，第39-42頁。這種“涅槃”境界與“輪回”世界的劃分，界分出一個(gè)現(xiàn)實(shí)的此岸世界和超越的彼岸世界。而菩薩正處于兩個(gè)世界的中間狀態(tài)，他上證菩提，下化眾生。因此，菩薩轉(zhuǎn)輪王觀念，除了能夠證成武曌女身稱帝的合法性之外，其實(shí)還是一套比較完善的政治佛學(xué)(Political Buddhism)。

(三)“當(dāng)?shù)枚弧保浩兴_轉(zhuǎn)輪王觀的建構(gòu)

在重構(gòu)了“女身五障說”之后，《菩薩記》借佛陀之口預(yù)言說，月光天子未來將會獲得阿鞞跋致菩薩位(avaivarttikaboddhisattvasthāna)和轉(zhuǎn)輪王位(cakravarttisthāna)(53)參見黃寶生譯注：《梵漢對勘妙法蓮華經(jīng)》第十一《見寶塔品》，中國社會科學(xué)出版社2018年版，第505頁。兩種地位：

然一切女人身有五障。何等為五？一者、不得作轉(zhuǎn)輪圣王；二者、帝釋；三者、大梵天王；四者、阿鞞跋致菩薩；五者、如來。天子！然汝于五位之中當(dāng)?shù)枚?，所謂阿鞞跋致及輪王位。(54)同前注〔41〕，第284頁。

《菩薩記》既然已經(jīng)指出女身具有五種障礙，但為什么還是授予月凈光天子“不退轉(zhuǎn)菩薩”和“轉(zhuǎn)輪王”兩種位階呢？這難道不矛盾嗎？仔細(xì)辨析其論證邏輯，可以發(fā)現(xiàn)《菩薩記》正是通過“菩薩雙體說”，即“實(shí)是菩薩，故現(xiàn)女身”來化解這種表面上的矛盾的。換句話說，月凈光天子的女身只是一種幻化之身(化身)，實(shí)際上，她的真實(shí)之身(法身)是不退轉(zhuǎn)菩薩。為了治化眾生，護(hù)持正法，她將以轉(zhuǎn)輪王的身份統(tǒng)治“贍部洲東北方摩訶支那國”。其實(shí)，早在《義疏》中，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)有類似表述：

天女！時(shí)王夫人即汝身是，汝于彼佛暫得一聞《大涅槃經(jīng)》，以是因緣，今得天身，值我出世，復(fù)聞深義，舍是天形，即以女身當(dāng)王國土，得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一……汝于爾時(shí)實(shí)是菩薩，常于無量阿僧祇劫，為化眾生故，現(xiàn)受女身,當(dāng)知乃是方便之身，非實(shí)女身。(55)同前注〔17〕，林世田文，第21頁。

比較上引兩條材料，不難看出《菩薩記》中月凈光天子具有菩薩和轉(zhuǎn)輪王雙重身份的觀念，在《義疏》中已有初步的表述。一方面，關(guān)于轉(zhuǎn)輪王位，《義疏》宣稱凈光天女未來世將會“得轉(zhuǎn)輪王所統(tǒng)領(lǐng)處四分之一”，即作“鐵輪王”，統(tǒng)領(lǐng)“南閻浮提一天下”；另一方面，關(guān)于菩薩位，《義疏》亦明言她“實(shí)是菩薩”，“非實(shí)女身”，只是為了以方便之身教化眾生，才化現(xiàn)為女身。因此，《菩薩記》的菩薩轉(zhuǎn)輪王觀，正是承襲《義疏》中“菩薩化身為轉(zhuǎn)輪王”觀念而來。

這種菩薩轉(zhuǎn)輪王觀念的最典型表述，可以在佛授記寺僧人明佺等人于天冊萬歲元年(695年)十月二十六日完成的《大周刊定眾經(jīng)目錄序》中發(fā)現(xiàn)：

我大周天冊金輪圣神皇帝陛下，道著恒劫，位鄰上忍。乘本愿而下生，演大悲而廣濟(jì)。金輪騰轉(zhuǎn)，化偃四洲；寶馬飛行，聲覃八表。莫不齊之以五戒十善，運(yùn)之以三乘六度。帝王能事，畢踐無遺；菩薩法門，周行莫怠。(56)《大周刊定眾經(jīng)目錄》卷1，CBETA 2021.Q3, T55, no.2153, p.372c16-25。

上引這段文字，是對《義疏》和《菩薩記》所建構(gòu)的菩薩轉(zhuǎn)輪王觀念，所作的最完整和最精確的界說，因此不必多作疏解。作為一份證明武曌是菩薩轉(zhuǎn)輪王的政治佛學(xué)文本，其重要性不言而喻，值得我們特別重視。

下面，我們還要援引幾個(gè)例子，以證明菩薩轉(zhuǎn)輪王觀念并非只是佛教僧人的一種理論建構(gòu)，而且也是當(dāng)時(shí)官僚文士政治生活中的日常話語表達(dá)。武周大手筆李嶠在《賀天尊瑞石及雨表》中寫到：

伏惟天冊金輪圣神皇帝陛下，功成塵劫，跡御金輪，萬姓樂推，百靈欣戴。如來備記，昔避天女之宮；菩薩降生，遂坐人王之國。(57)(唐)李嶠：《賀天尊瑞石及雨表》，載(清)董誥等編：《全唐文》卷二四三，中華書局1983年版，第2458頁。

李嶠在這里是直接將《大云經(jīng)》《義疏》和《菩薩記》中天女受記之事，作為文章的今典來使用，即所謂“如來備記，昔避天女之宮；菩薩降生，遂坐人王之國”。不難看出，此句明確點(diǎn)出了武曌作為菩薩和轉(zhuǎn)輪王的雙重身份，即“菩薩人王”。

李嶠《為絳州刺史孔禎等上獻(xiàn)食表》曰：

臣禎等言：……伏惟金輪圣神皇帝陛下，功掩大千，化高明一，憑五乘而馭群品，秉六度而宏萬機(jī)，俯順人心，仰膺佛記。(58)(唐)李嶠：《為絳州刺史孔禎等上獻(xiàn)食表》，載同上注，董誥等編書卷二四五，第2481頁。

李嶠用“五乘”和“六度”兩種佛教術(shù)語，明顯是將女皇描寫為治化眾生的菩薩。再加上尊號中作為轉(zhuǎn)輪王象征的“金輪”符號，武曌就同時(shí)是菩薩和轉(zhuǎn)輪王，亦即我們所說的菩薩轉(zhuǎn)輪王。這與《義疏》和《菩薩記》中“實(shí)是菩薩，為化眾生，現(xiàn)受女身”“實(shí)是菩薩，故現(xiàn)女身”的表述完全一致，也就是《菩薩記》所說的月凈光天子“得阿鞞跋致及輪王位”?？傊@段文字滿篇佛教修辭，描繪了菩薩轉(zhuǎn)輪王治下歌舞升平、豐衣足食的美好景象。此處值得注意的還有“俯順人心，仰膺佛記”一句，這揭示了金輪圣神皇帝權(quán)力合法性的兩個(gè)來源，一是世俗性的人心，二是超越性的佛記。這與儒家禮法文化中皇權(quán)合法性來源于天命和民心，具有一種結(jié)構(gòu)上的相似性。

武周圣歷元年(698年)《李克讓修莫高窟佛龕碑》說：

我大周之馭宇也，轉(zhuǎn)金輪之千輻，……德被四天，不言而自信；恩隆十地，不化而自行?！B真乘，初隆正法。《大云》編布，《寶雨》滂流。闡無內(nèi)之至言，恢無外之宏唱。……法身常住，佛性難原。形包化應(yīng)，跡顯真權(quán)。無為卓爾，寂滅凝玄。乘機(jī)逐果，示變隨緣。大周廣運(yùn)，普濟(jì)含靈。金輪啟圣，玉冊延禎。長離入閣，屈軼抽庭。四夷偃化，重譯輸誠。(59)(唐)李克讓：《李克讓修莫高窟佛龕碑》，載同上注，董誥等編書卷一〇六三，第11078-11079頁。

可以看出，在遠(yuǎn)離帝國中心神都洛陽的邊緣地區(qū)敦煌，當(dāng)?shù)厝死羁俗屢彩怯闷兴_和轉(zhuǎn)輪王的象征符號來描繪天冊金輪圣神皇帝。“形包化應(yīng)，跡顯真權(quán)”“乘機(jī)逐果，示變隨緣”表達(dá)的正是菩薩化身的理念，而“轉(zhuǎn)金輪之千輻”“金輪啟圣”描繪的也是一幅轉(zhuǎn)輪王治化的太平景象。

大足元年(701年)賈膺?！洞笤扑卤穼懙剑?/p>

自隆周鼎革……在璿機(jī)而齊七政，御金輪以正萬邦。(闕六字)千圣。菩薩成道，已居億劫之前；如來應(yīng)身，俯授一生之記。大云發(fā)其遐慶，寶雨兆其殊禎。赤伏祚劉，得自書生之獻(xiàn)；黃星表魏，聞諸瞽史之談。(60)(唐)賈膺福：《大云寺碑》，載同上注，董誥等編書卷二五九，第2624頁。

前引俞正燮《癸巳存稿》卷十二《寶雨經(jīng)》載：“河內(nèi)有周大足元年賈膺?！洞笤扑禄实凼レ裰吩疲骸≈芏Ω铮鐏硎谟?，大云發(fā)其遐慶，寶雨兆其殊禎。’”(61)同前注〔36〕，俞正燮書，第480頁。這為我們提供了此碑的兩個(gè)重要信息：一是此碑撰于武周大足元年(701年)，此時(shí)距武周立國已經(jīng)11年，且此時(shí)武曌已經(jīng)立李顯為太子，李唐復(fù)國可說是遲早之事，然而賈膺福還在強(qiáng)調(diào)武周皇權(quán)合法性的佛教依據(jù)，亦即“大云發(fā)其遐慶，寶雨兆其殊禎”。二是河內(nèi)的這座大云寺碑的碑名為“大云寺皇帝圣祚之碑”，正說明大云官寺的政治功能是為了宣示皇帝圣祚的合法性，而與碑文的相關(guān)內(nèi)容相互印證。

對于《義疏》和《菩薩記》在武周皇權(quán)合法化中所起作用，女皇本人有著清晰的認(rèn)識，多次在制敕和佛典序言中進(jìn)行自我宣示。天授二年(691年)三月，武曌在《釋教在道法之上制》中公開宣稱：

朕先蒙金口之記，又承寶偈之文。歷教表于當(dāng)今，本愿標(biāo)于曩劫?！洞笤啤逢U奧，明王國之禎符；《方等》發(fā)揚(yáng)，顯自在之丕業(yè)。馭一境而敦化，弘五戒以訓(xùn)人。爰開革命之階，方啟維新之命?！越褚院螅尳桃嗽诘婪ㄖ?，緇服處黃冠之前。(62)(武周)武曌：《釋教在道法之上制》，載(宋)宋敏求編：《唐大詔令集》卷一一三，中華書局2008年版，第587頁。

女皇明確聲稱自己是承蒙佛陀的金口授記，她受記為王的證據(jù)就是佛經(jīng)《大云經(jīng)》和薛懷義等僧人撰述的《義疏》。由于“爰開革命之階，方啟維新之命”，故而佛教“宜在道法之上”，僧侶也應(yīng)“處黃冠之前”，這充分說明武周皇權(quán)與佛教相互支撐的關(guān)系。如前所述，武曌在圣歷二年十月還撰作了《華嚴(yán)經(jīng)序》，她在其中重申了自己權(quán)力的合法性來源：

朕曩劫植因，叨承佛記。金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《寶雨》之文后及。加以積善余慶，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊禎絕瑞，既日至而月書；貝牒靈文，亦時(shí)臻而歲洽。(63)同前注〔38〕，第1頁。

可見，武曌本人不止一次公開宣稱自己女身稱帝合法性來自釋迦佛的親口授記。佛陀所授記的內(nèi)容，正是載之于《大云經(jīng)》和《寶雨經(jīng)》。因此，這兩部佛典，更準(zhǔn)確說是《義疏》和《菩薩記》這兩個(gè)文本，對武周皇權(quán)的合法性，就具有極其重要的建構(gòu)作用?？梢院敛豢鋸埖卣f，薛懷義和達(dá)摩流支等人造作的這兩份文本，在功能上是武周政權(quán)的一種“憲章性文件”。

四、連續(xù)抑或斷裂：《義疏》與《菩薩記》的異同辨析

如上所論，《義疏》和《菩薩記》是證明武曌女身稱帝合法性的兩個(gè)重要文本。但對這兩個(gè)文本在武周皇權(quán)合法化中所起的作用，以及兩者之間的關(guān)系，學(xué)者們持不同意見。對《義疏》和《菩薩記》在武曌稱帝合法化中的證明力，孫英剛先生承認(rèn)兩者具有同樣的重要性，但以往的研究多注重前者而忽視后者。其實(shí)《菩薩記》彌補(bǔ)了《義疏》的不足，因?yàn)椤读x疏》“所涉及女身當(dāng)王的內(nèi)容不過寥寥數(shù)語，含糊說凈光天女當(dāng)王閻浮提，實(shí)不足以單獨(dú)作為武則天篡唐稱帝的有力根據(jù)”。他還認(rèn)為，《義疏》將凈光天女當(dāng)王國土解讀為“今神皇王南閻浮提一天下”只是僧人牽強(qiáng)附會的解釋，并沒有佛經(jīng)上的根據(jù)。(64)參見孫英剛：《慶山還是祇阇崛山：重釋〈寶雨經(jīng)〉與武周政權(quán)之關(guān)系》，載《蘭州學(xué)刊》2013年第11期，第2-3頁。呂博先生則認(rèn)為《義疏》在武周皇權(quán)合法化的兩個(gè)重要方面都存在不足。其一，是在解決女身稱帝的性別革命問題上無能為力：“《義疏》制造的政治理念，終究沒有讓武則天突破‘圣母神皇’的女主形象，……新的政治理念文本《寶雨經(jīng)》及時(shí)出現(xiàn)。在《寶雨經(jīng)》增文的闡釋當(dāng)中，武則天將突破女身障成為轉(zhuǎn)輪王?！?65)同前注〔26〕，呂博文，第58頁。其二，《義疏》并不能證明武曌是“轉(zhuǎn)輪王”，因此沒有解決政治革命的難題：“南閻浮提主得到的只是轉(zhuǎn)輪王四分之一的土地，還沒有成為真正的轉(zhuǎn)輪王?！?66)同上注，第49頁。因此，這兩大難題只有在新譯《寶雨經(jīng)》竄文《菩薩記》造作后才能得到最終解決。(67)參見同上注，第50-53頁。對于兩位先生的意見，我們其實(shí)已經(jīng)在上文的詳細(xì)論證過程中進(jìn)行了辯駁，此處不再贅述。

如前文所述，福安敦先生已注意到兩個(gè)文本主題存在很大的連續(xù)性。他指出，盡管《義疏》已經(jīng)論證了武曌具有菩薩和轉(zhuǎn)輪王兩種身份，《菩薩記》很大程度上只是對這兩個(gè)意識形態(tài)主題的延續(xù)和發(fā)展，但從許多方面來說，《菩薩記》仍然是非常重要的歷史文本。(68)參見同前注〔13〕，A.Forte書，第198-200頁。第一，通過相似的人名和相同的祥瑞，將《菩薩記》與《義疏》中的人物和事實(shí)聯(lián)系起來。也就是說《大云經(jīng)》中的“凈光”天女和《寶雨經(jīng)》中“月凈光”天子，兩個(gè)主人公的名稱具有高度的相似性，因此她們的本事因緣也具有較高的同一性。這正表明《義疏》和《菩薩記》中釋迦佛授記天女的故事具有結(jié)構(gòu)上的相似性。

第二，《菩薩記》中月光天子授記故事的主要內(nèi)容，從實(shí)質(zhì)上來說，是《大云經(jīng)》中凈光天女授記故事，以及《義疏》對此授記故事的一些主要觀點(diǎn)自然的、合乎邏輯的推衍和展開。換言之，將《大云經(jīng)》中凈光天女本事、《義疏》主旨和《菩薩記》主題聯(lián)系起來的，正是這樣的兩個(gè)等式：“武曌即轉(zhuǎn)輪王”和“武曌即菩薩”。這也說明三者主題之間具有的一致性和延續(xù)性，盡管《義疏》還表達(dá)了“武曌即彌勒”的所謂“異端思想”。

第三，《菩薩記》再一次清晰地表達(dá)了《義疏》中的佛教歷史觀。關(guān)于武曌時(shí)期具體處于佛教歷史觀中的哪一個(gè)階段，兩者的觀點(diǎn)基本相同?！读x疏》主張當(dāng)時(shí)正處在佛滅后一千七百年，而《菩薩記》聲稱處于佛滅后第四個(gè)五百年。根據(jù)正法一千年和像法一千年的佛教歷史觀，(69)關(guān)于佛教中“正像末三時(shí)說”的一般討論，參見劉屹：《佛滅之后：中國佛教末法思想的興起》，載榮新江主編：《唐研究》(第二十三卷)，北京大學(xué)出版社2017年版，第493-515頁。則兩者都是處在像法后期，還沒有進(jìn)入末法時(shí)代。但與此不同，在“武曌作為彌勒”的觀念中，當(dāng)時(shí)已經(jīng)進(jìn)入了末法時(shí)期，因此表現(xiàn)出強(qiáng)烈的異端色彩。

第四，《菩薩記》預(yù)言武曌經(jīng)過多年以正法(dharma)(70)關(guān)于dharma在傳統(tǒng)印度教法中的多重意蘊(yùn)，參見高鴻鈞：《法律與宗教：宗教法在傳統(tǒng)印度法中的核心地位》，載《清華法學(xué)》2019年第1期，第7-9頁；有關(guān)dharma在佛教法文化中的豐富意涵，參見魯楠：《正法與禮法——慧遠(yuǎn)〈沙門不敬王者論〉對佛教法文化的移植》，載《清華法學(xué)》2020年第1期，第34-37頁。治理和教化眾生，像母親一樣養(yǎng)育子民，“令修十善；能于我法廣大住持，建立塔寺；又以衣服、飲食、臥具、湯藥供養(yǎng)沙門”。(71)同前注〔44〕，第284頁。這實(shí)際上是當(dāng)時(shí)佛教對女皇崇信佛教政策的認(rèn)可，同時(shí)，也是向武曌提出的一個(gè)明確的要求，她必須崇敬佛陀、護(hù)持正法、供養(yǎng)沙門，以五戒十善治化國土，教化人民。這是她作為佛教正法之王(Dharmanrāja)必須履行的國王職責(zé)(Rājadharma)。這里隱約流露出一種以正法為中心的王權(quán)觀，即正法是法王之王。這里的“法王”既可以是轉(zhuǎn)輪王，也可以是如來，因?yàn)椤稗D(zhuǎn)輪王……正是憑藉法而轉(zhuǎn)輪”，“如來……正是憑藉法而轉(zhuǎn)無上法輪”。(72)關(guān)于正法是轉(zhuǎn)輪王和佛的王的觀點(diǎn)，參見同前注〔28〕，關(guān)則富譯注書，第243-246頁。

需要注意的是，盡管《義疏》和《菩薩記》具有連貫性和連續(xù)性，但還是有一個(gè)非常重要的差別，就是兩者對“慈氏”(彌勒)的定位很不一樣。具體而言，“慈氏”在兩個(gè)文本中的角色有了重大轉(zhuǎn)變，從末世論的彌勒下生變成了正統(tǒng)說的彌勒下生。前者引用的是《證明因緣讖》，這個(gè)文本屬于末世論類型，并明言“彌勒者即神皇應(yīng)也”。這種說法雖然有些曖昧不清，但論說的邏輯是“慈氏=慈悲心=慈悲心為女=神皇是女”，旨在證明“凈光天女=圣母神皇”將會“即以女身，當(dāng)王國土”。不過，這種模糊的話語，畢竟造成了一種強(qiáng)勢的解釋，以至于后世史藉如《舊唐書》和《資治通鑒》等都記載《義疏》就是要證明“則天(太后)乃彌勒下生，當(dāng)代唐為閻浮提主”。(73)《舊唐書》卷一八三《薛懷義傳》，中華書局1975年版，第4742頁；《資治通鑒》卷二〇四，中華書局1956年版，第6466頁。這里的要點(diǎn)是“圣母神皇是彌勒下生”。而后者的敘述則明顯符合《彌勒下生經(jīng)》立場：月光天子壽盡后，先是上生兜率天宮供養(yǎng)慈氏，然后隨慈氏下生人間，待慈氏成佛后，再授記她成佛。這里的要點(diǎn)是“圣神皇帝供養(yǎng)彌勒菩薩”。

其實(shí)，不管具體細(xì)節(jié)上的差異，《義疏》和《菩薩記》的一個(gè)核心觀念就是“授記說”。從這兩個(gè)文本的名稱，我們就可以看出武周時(shí)期政治佛學(xué)中這一重要主題。前者全稱“大云經(jīng)神皇授記義疏”，釋迦佛授記圣母神皇作轉(zhuǎn)輪王；后者全稱“顯授不退轉(zhuǎn)菩薩記”，釋迦佛授記圣神皇帝不退轉(zhuǎn)菩薩位。授記是佛陀對于某人未來之事的預(yù)言，因此其本質(zhì)上也是一種“讖言”。(74)關(guān)于授記思想與中國皇權(quán)合法性建構(gòu)的關(guān)系，參見楊郁如：《中國佛教授記思想與授記圖像》，載(臺灣地區(qū))《玄奘佛學(xué)研究》第22期(2014年)，第1-36頁。需要提醒的是，我們不能將這里的“佛記”與儒家的“天命”相混淆。一方面，天命和佛記在形式上具有一些相似性，故而同時(shí)表現(xiàn)為“讖記”形態(tài)，這是佛教授記故事被讖緯化的一個(gè)原因。另一方面，兩者雖然都表現(xiàn)為預(yù)言的形式，但各自的義理基礎(chǔ)、觀念架構(gòu)和運(yùn)作機(jī)制截然不同，因此在被訴諸于政治實(shí)踐中，難免有諸多方枘圓鑿、彼此捍格之處。究極而言，禮法文化的“天命觀”和正法文化“佛記說”，其實(shí)是兩種不同的知識、觀念和信仰體系。而就皇權(quán)合法性來源而言，其背后涉及的更是兩種不同宇宙觀、君王觀和功德論。

由此可見，武曌的僧人支持者對《大云經(jīng)》原有的“凈光天女受記作女王”預(yù)言，是通過注疏的方式，來證明武曌就是凈光天女的轉(zhuǎn)世，從而論證她稱帝的合法性。他們在《寶雨經(jīng)》中，則是以重譯佛經(jīng)為契機(jī)，將《義疏》中女身當(dāng)王的相關(guān)內(nèi)容加以改造后，直接竄入佛經(jīng)文本，并將其題名為“顯授不退轉(zhuǎn)菩薩記”。借此，《菩薩記》實(shí)現(xiàn)了對武周皇權(quán)合法性的進(jìn)一步論證。概言之，我們認(rèn)為，《義疏》和《菩薩記》兩個(gè)文本的主旨，是在論證武曌“即以女身，當(dāng)王國土”，其義理基礎(chǔ)是女身只是方便之身，而真實(shí)之身則是不退轉(zhuǎn)菩薩。這種菩薩化身為女人作轉(zhuǎn)輪王的觀點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)是一種典型佛教王權(quán)觀，即菩薩轉(zhuǎn)輪王觀。

五、結(jié)語

在中國歷史上，武曌是唯一登上皇帝寶座的女主。關(guān)于她及其支持者如何論證女性稱帝合法性，先行學(xué)者意見紛紜，莫衷一是。如前所述，陳寅恪先生主張儒家禮法嚴(yán)厲禁止女性干政，遑論稱帝，故而武曌及其支持者不得不另辟新徑，援引佛教大乘急進(jìn)派“女身受記為轉(zhuǎn)輪圣王成佛”的教義，來“證明其特殊地位之合理”。孟憲實(shí)先生則認(rèn)為，在營造武曌稱帝的輿論宣傳上，佛教授記女身為王的內(nèi)容其實(shí)是納入中國本土的意識形態(tài)中發(fā)揮作用的，因此，與秦漢之后的儒家理論相比，佛教教義是屬于枝節(jié)而非主體，其作用不宜夸大。孫英剛先生更提出反駁意見，與儒教禮法相比，佛教的“女身五障”說更反對女性稱帝，因此武曌君臣對佛教教義的利用，主要不在論證其女身稱帝的合理性，而在以轉(zhuǎn)輪王理念證成其皇權(quán)的合法性。福安敦先生通過深入解讀《大云經(jīng)神皇授記義疏》和《顯授不退轉(zhuǎn)菩薩記》等基礎(chǔ)文本，揭示武曌具有菩薩和轉(zhuǎn)輪王兩種身份，并主張“武曌作為菩薩”和“武曌作為轉(zhuǎn)輪王”是武曌及其支持者進(jìn)行政治宣傳的兩大正統(tǒng)佛教意識形態(tài)主題。

前輩學(xué)者的研究各有所見，啟人深思，但也不免有所偏頗之處。本文主張，武曌稱帝的合法性難題，主要在于她的女性身份。為了克服這種身份上的障礙，武曌及其支持者主要是援引佛教教義來證明其稱帝的合法性。以薛懷義為首的洛陽大德和以菩提流志為代表的外來高僧，一方面通過闡釋北涼時(shí)期曇無讖所譯《大云經(jīng)》中“菩薩以女身為轉(zhuǎn)輪王”的理念，另一方面借助在新譯《寶雨經(jīng)》中竄入“女身可以獲得不退轉(zhuǎn)菩薩位和轉(zhuǎn)輪王位”的經(jīng)文，最終建構(gòu)出一種新型佛教王權(quán)觀，我們將這種王權(quán)觀稱之為“菩薩轉(zhuǎn)輪王觀”。其最初的動機(jī)是為了論證武曌作為女性統(tǒng)治者的合法性，不想?yún)s借此因緣，意外獲得了建構(gòu)一種“菩薩作為轉(zhuǎn)輪王”的王權(quán)新理念的契機(jī)。此種“菩薩轉(zhuǎn)輪王”的權(quán)力合法性基礎(chǔ)，主要是基于佛教因果業(yè)報(bào)法則的功德論。一方面，作為轉(zhuǎn)輪王，其支配權(quán)力來源于己身造作的功業(yè)，主要是以大威力和大愿力護(hù)持正法、以五戒十善治化眾生的政治業(yè)績；另一方面，作為菩薩，其教化權(quán)威來源于自身累積的功德，主要是以般若之智和精進(jìn)之心求證菩提、以大悲心和善方便救度眾生的宗教業(yè)績。前者主要是政治權(quán)力，后者主要是宗教權(quán)威。菩薩轉(zhuǎn)輪王則將這兩種權(quán)威集于一身，同時(shí)擁有政教二柄，既是法王又是人王。根據(jù)這種新型佛教王權(quán)觀，武曌同時(shí)占據(jù)了政治上的轉(zhuǎn)輪王位和宗教上的不退轉(zhuǎn)菩薩位。換言之，女皇從此擁有兩個(gè)身體，一個(gè)是凡俗的君王之身，一個(gè)是神圣的菩薩之身。(75)通過一種非譜系化的類比，我們可以在歐洲中世紀(jì)發(fā)現(xiàn)“菩薩王權(quán)觀”的對應(yīng)物，即“國王基督論”。在這種“王權(quán)的神學(xué)”中，“‘王權(quán)’實(shí)際上是通過基督論的定義來解釋的”，從而發(fā)展出一種獨(dú)特的政治神學(xué)。不難看出，武曌時(shí)期的政治佛學(xué)與伊麗莎白時(shí)期的政治神學(xué)，存在著一種結(jié)構(gòu)上的相似性。在兩種王權(quán)觀中，菩薩論和基督論是核心概念，菩薩和基督都兼具神性和人性，同是神圣存在與凡俗世界之間的中間環(huán)節(jié)。正是借助這種即凡即圣的中介者，世俗權(quán)力與超越權(quán)威之間才建立起緊密的聯(lián)系。參見[德]恩內(nèi)斯特·康托洛維茨：《國王的兩個(gè)身體》，徐震宇譯，華東師范大學(xué)出版社 2018年版，第87頁?？傃灾?，武曌的僧人追隨者們，正是通過制造女皇的普薩轉(zhuǎn)輪王新形象，為武周皇權(quán)合法化提供了一個(gè)堅(jiān)實(shí)的佛教理由。